# Мещанский мистицизм

Любовь Исааковна Аксельрод

## Мѣщанскій мистицизмъ.


(Окончаніе) *)


*) Совр. Міръ, ноябрь.


Въ предыдущей статьѣ было отмѣчено, что основатели эмпифіокритицизма отказываются самымъ почтительнымъ образомъ отъ родства съ традиціоннымъ субъективнымъ идеализмомъ. Претендуя на строгую научность, считая чистый опытъ соотвѣтствующимъ истинной тенденціи современнаго естествознанія, воображая себя борцами противъ метафизики, Махъ и Авенаріусъ не могли признать открыто и сознательно внутреннее сходство эмпиріокрититизма съ ученіемъ Беркли или съ философіей Фихте. Авторамъ чистаго опыта извѣстно очень хорошо, что Беркли и Фихте преслѣдовали иныя цѣли, непосредственно ничего общаго не имѣющія съ положительной наукой. Къ тому же своеобразная форма, которую принялъ субъективный идеализмъ въ теоріи чистаго опыта, служила, повидимому, достаточнымъ основаніемъ для ея создателей, чтобы смотрѣть на себя, какъ на новаторовъ и провозвѣстниковъ новой философской истины. Но, какъ бы тамъ ни было, своими рѣшительными заявленіями, будто эмпиріокритицизмъ представляетъ собою теорію научнаго опыта, Махъ и Авенаріусъ успѣли создать такую изумительную путаницу понятій, которую распутать не легко.

Послѣдуемъ сперва за аргументаціей Маха.

Тамъ, гдѣ въ произведеніяхъ вѣнскаго физика рѣчь идетъ о теоріи познанія, подчеркивается неизмѣнно и настойчиво объективный характеръ элементовъ ощущенія. "Цвѣтъ, звукъ, вкусъ, запахъ и т. д. слѣдуетъ, съ точки зрѣнія Маха, разсматривать не какъ субъективныя формы, но какъ объективныя данныя, представляющіяся намъ въ опытѣ непосредственно. Стоитъ, увѣряетъ насъ Махъ, отбросить привычное представленіе о внѣшнемъ предметѣ, дѣйствующемъ на наши органы воспріятія, и само собою рушится "тривіальное" понятіе, согласно которому ощущеніе принимается за внутренній элементъ. Съ уничтоженіемъ же традиціонныхъ, метафизическихъ пріемовъ мышленія, элементы ощущенія окажутся одновременно объективными и субъективными.

Когда читаешь эти разсужденія, невольно спрашиваешь себя: неужели же знаменитому физику не извѣстно, что звукъ, цвѣтъ, запахъ и т. д. находятся въ тѣсной зависимости отъ специфическихъ свойствъ нашихъ органовъ воспріятій? Неужели же Махъ на самомъ дѣлѣ рекомендуетъ наукѣ возвратъ къ наивному реализму? Неужели же онъ, человѣкъ науки, намѣренъ разсѣять по вѣтру всѣ результаты, добытые современнымъ естествознаніемъ?-- Нѣтъ, ничего этого, конечно, предположить невозможно. Махъ пользуется закономъ о специфической энергіи органовъ воспріятій весьма даже широко. Можно сказать, ничуть не впадая въ преувеличенія, что все содержаніе философскихъ трактатовъ Маха сводится къ иллюстраціямъ, относящимся къ психологической оптикѣ и акустикѣ. И эти многочисленныя иллюстраціи имѣютъ своею главной цѣлью доказать, что весь нашъ опытъ всецѣло опредѣляется специфическими свойствами нашихъ чувствъ -- воспріятія. Получается, такимъ образомъ, по истинѣ поразительный заколдованный кругъ. Когда, маху приходится доказывать несуществованіе внѣшняго предмета, тогда онъ неизмѣнно ссылается на природу нашихъ органовъ воспріятій, подчеркивая зависимость предметовъ опыта отъ внутренняго воспріятія; но когда же требуется отражать удары критики, указывающей на чисто субъективный характеръ теоріи элементовъ, Махъ немедленно мѣняетъ свою позицію, стараясь убѣдить читателя въ томъ, что элементы ощущенія считаются субъективными лишь вслѣдствіе примѣненія, къ нимъ ошибочныхъ, метафизическихъ понятій "внѣшній" и "внутренній". Слѣдуетъ только упразднить дуалистическое положеніе о внѣшнемъ воздѣйствіи и внутреннемъ воспріятіи, и тогда ощущенія или, точнѣе, элементы ощущенія окажутся и объективными, и субъективными. Это странное вращеніе въ заколдованномъ кругу принимаетъ въ результатѣ такой видъ: есть ощущенія, вызванныя ничѣмъ, и существуютъ эти ощущенія -- ни въ конъ. А такъ какъ они вызваны ничѣмъ и существуютъ ни въ комъ, то они въ одно и тоже время объективны и субъективны.

Далѣе, разсматривая, говоритъ Махъ, элементы А, В, С... съ точки зрѣнія ихъ взаимоотношеній мы имѣемъ дѣло съ физикой, обращая же вниманіе на ихъ отношеніе къ элементамъ К, Л, М... мы занимаемся психологіей. Физическія и психическія явленія, слѣдовательно, тождественны. Обѣ эти сферы отличаются не своимъ содержаніемъ, а всецѣло опредѣляются способомъ нашего анализа. Эта кардинальная мысль эмпиріо-крититизма кажется Маху совершенно новой и, повидимому, глубокой и оригинальной, такъ какъ она повторяется и подчеркивается безконечное количество разъ. На самомъ же дѣлѣ, это главное положеніе лежащее въ основѣ эмпиріо-критическаго "монизма", есть не болѣе, какъ блѣдная и, говоря откровенно, очень жалкая копія, снятая съ главной посылки въ ученіи Фихте. У Фихтеабсолютное "Я" предполагаетъ себя и "не -- Я", которое служитъ объектомъ воспріятія. "Я* воспринимаетъ имъ же созданный объектъ и констатируетъ тождество сознаннаго и сознающаго,-- объекта и субъекта или, выражаясь словами эмпиріокрититизма, тождество физическаго и психическаго.

Намъ думается, что отъ замѣны "субъективнаго объекта", обозначеннаго словами "не -- Я" "субъективнымъ объектомъ", опредѣляемаго буквами А, В, С.... дѣло по существу не мѣняется. Тѣмъ не менѣе, между субъективнымъ идеализмомъ Фихте и теоріей чувственныхъ элементовъ Маха разница громадная.

Сильный и рѣшительный мыслитель, послѣдовательный субъективный идеалистъ, Фихте дѣлаетъ исходной точкой своей системы цѣлостный, единый, нераздѣльный субъектъ, творящій мірозданіе, преслѣдуя этическую цѣль. Интеллектуальный же неврастеникъ Махъ всецѣло растворяется въ текучихъ комплексахъ чувственныхъ элементовъ, теряя въ этой темной, мистической пропасти всякую устойчивость и лишаясь такимъ образомъ необходимой рѣшимости для того, чтобы сдѣлать неизбѣжный прыжокъ къ объекту или къ субъекту. Касаясь опредѣленія субъекта, Махъ выражаетъ свое согласіе съ Лихтенбергомъ, цитируя слова послѣдняго: "мы знаемъ лишь существованіе нашихъ ощущеній, представленій и мыслей. Слѣдуетъ говорить думается, подобно тому, какъ говорятъ гремитъ. Сказать cogito уже слишкомъ много, если подъ этимъ выраженіемъ понимать я мыслю. Допускать и постулировать "Я" есть практическая потребность" {Analyse der Empfindungen. S. 23.}. Итакъ, въ сферѣ теоріи познанія субъекту, точно также какъ и объекту, нѣтъ мѣста. Сказать cogito, ужъ слишкомъ много, слѣдуетъ говорить думается. Если мы теперь подведемъ итогъ теоріи элементовъ и съ точки зрѣнія отрицанія субъекта, то получимъ такое положеніе: думается, что элементы А, В, Е, разсматриваемые въ ихъ взаимной связи составляютъ физическій міръ; если же думается о связи между элементами А, В, С... И К, Л, М.... то эта связь является содержаніемъ психическаго міра. Вопросъ же о томъ, кому все это думается и для кого указанныя взаимоотношенія составляютъ физическій и психическій міры, устраняется съ самаго начала, какъ форма проявленія традиціоннаго дуалистическаго мышленія.

Предвидя этотъ вопросъ, Махъ отвѣчаетъ на него такимъ образомъ: "если мы станемъ спрашивать, въ комъ существуетъ взаимоотношеніе между ощущеніями и кто ощущаетъ, мы немедленно подпадаемъ подъ вліяніе старой привычки приписывать каждый элементъ, каждое ощущеніе комплексу, неподвергнутому предварительному анализу, и мы, такимъ образомъ, незамѣтно для самихъ себя идемъ назадъ и становимся на старую болѣе грубую, болѣе ограниченную точку зрѣнія". {Analyse der Empfind. S. 20.} Такими голыми, устрашающими ссылками на привычку и на традиціонную логику полны теоретико-познавательные трактаты Маха. Намъ кажется, что подобный способъ защиты новой теоріи не совсѣмъ убѣдителенъ. Если реформаторъ возымѣлъ великое намѣреніе объявить рѣшительный походъ противъ традиціонныхъ формъ мышленія, то для него несравненно цѣлесообразнѣе аргументировать, нежели заниматься отрицательной характеристикой "традиціонныхъ и шаблонныхъ" законовъ логики. И дальше намъ также кажется, что если какая нибудь новая теорія не имѣетъ абсолютно никакихъ точекъ соприкосновенія со старой традиціонной логикой, то она пригодна для существъ иного міра, но непріемлема для людей, которымъ природа и исторія продиктовали извѣстные законы мышленія, уклоненіе отъ которыхъ можетъ привести къ печальнымъ послѣдствіямъ.

Самымъ блестящимъ и самымъ убѣдительнымъ доказательствомъ шаткости теоріи элементовъ можетъ служить тотъ "фундаментальный фактъ", что самъ Махъ не въ состояніи удержаться на этихъ текучихъ комплексахъ ощущеній, впадая изъ одной метафизической крайности въ другую.

Подобно тому, какъ младшіе софисты превратили живую діалектику Гераклита въ чистое ничто, Махъ воспользовался принципомъ развитія, сдѣлавъ изъ него доказательство въ пользу абсолютнаго небытія.

"Если бы намъ вздумалось, говоритъ Махъ, приписать природѣ свойство при равныхъ условіяхъ создавать одинаковыя слѣдствія, то у насъ не оказалось бы ни малѣйшей возможности констатировать такого рода повторенія (So wissen wir diese gleichen Umstände nicht zu finden).

Природа существуетъ одинъ только разъ {Principien d. Wärmlehre S. 221.}. Мы видимъ, такимъ образомъ, что законъ развитія возводится въ метафизическій абсолютъ и тѣмъ самымъ превращается въ свою собственную противоположность. Вѣчно развивающаяся природа, именно потому, что она развивается, существуетъ одинъ только разъ. Въ только что цитированномъ положеніи Маха сказывается самымъ очевиднымъ образомъ обычное свойство метафизическаго мышленія.

Доводя всякій живой принципъ до его послѣдней логической крайности, метафизика перестаетъ видѣть различіе между противоположностями; всѣ противоположности, и всѣ противорѣчія совершенно исчезаютъ, перестаютъ существовать, а чистый разумъпразднуетъ свою полную побѣду. Ибо тамъ, въ однообразномъ и сѣромъ отвлеченіи, живыя, разнообразныя, борющіяся силы теряютъ свой цвѣтъ, свою плоть и кровь, превращаясь въ одно сплошное, однообразное, сѣрое ничто. Бытіе и небытіе развитіе и неподвижность, движеніе и покой, внутреннее и внѣшнее, объектъ и субъектъ -- все сливается и становится тождественнымъ. Противорѣчіямъ здѣсь, дѣйствительно, нѣтъ мѣста, потому что тутъ прекращается всякая конкретность. Но бѣда лишь въ томъ, что чуждое противорѣчій одностороннее, метафизическое мышленіе противорѣчитъ, выражаясь словами Гегеля, противорѣчивой дѣйствительности.

Итакъ, будемъ помнить мысль Маха, что природа не знаетъ повторенія. Какъ же съ этой точки зрѣнія возможенъ опытъ? По Маху, къ природѣ, т. е. ко всеобщему комплексу элементовъ, принадлежитъ также субъектъ. Субъектъ также, стало быть, отличается абсолютной измѣнчивостью, онъ также существуетъ одинъ только разъ. Опытъ же предполагаетъ нѣкоторую устойчивость и повторяемость въ явленіяхъ. Откуда черпаетъ авторъ теоріи элементовъ эти необходимыя свойства для обоснованія опыта? Опытъ -- отвѣчаетъ онъ -- слагается съ помощью принципа экономіи мышленія. Подъ вліяніемъ экономіи мышленія, субъектъ объединяетъ вѣчно текучіе элементы въ объектъ, и въ силу того же принципа предметъ разсматривается, какъ устойчивое, постоянное нѣчто. Слѣдовательно, принципъ экономіи мышленія составляетъ основу устойчивости, повторяемости явленій, другими словами, этотъ принципъ имѣетъ рѣшающее значеніе для опыта. Что же это за принципъ? Гдѣ его источникъ?

Одинъ изъ критиковъ теоріи Маха, Генигсвальдъ {См. Dr. Richard Hönigswald "Zur kritik der ma"h eeh"n Philesphle". Berlum 1903.} -- задавшись цѣлью доказать, что Махъ представляетъ изъ себя недоразвившагося кантіанца, указываетъ на полное сходство принципа экононіи мышленія съ кантовскими категоріями разсудка. Какъ въ ученіи Канта категоріи или, въ послѣднемъ счетѣ, трансцендентальная апперцепція объединяютъ текучія чувственныя данныя въ устойчивые предметы, такъ и въ теоріи Маха принципъ экономіи мышленія образуетъ изъ неустойчивыхъ элементовъ тѣла. Это указаніе Генигсвальда безусловно справедливо, поскольку оно касается роли и значенія принципа экономіи мышленія въ теоріи познанія эмпиріокритицистовъ. Но, съ другой стороны, подобная аналогія дѣлаетъ слишкомъ много чести принципу экономіи мышленія, который вводится эипиріокритиками контрабандой безъ малѣйшей критики, и слишкомъ обидна для глубоко продуманной трансцендентальной апперцепціи.

Трансцендентальная апперцепція, какъ почти всѣ общія гносеологическія положенія Канта, ошибочна въ томъ отношеніи, что въ ней продуктъ развитія превращенъ въ апріорный принципъ, предшествующій всякому опыту. Предметы нашего опыта пріобрѣтаютъ свою устойчивость не вслѣдствіе того, что наше единое тождественное сознаніе придаетъ имъ это свойство, а наоборотъ, наше единое сознаніеслагается и формируется, потому что мы рядомъ съ процессами и измѣненіями воспринимаемъ устойчивое, повторяющееся явленіе. А=А не по той причинѣ, что всѣмъ нашимъ воспріятіямъ предшествуетъ тождественный формально логическій субъектъ, а, напротивъ того, наше цѣлостное сознаніе, которое несомнѣнно существуетъ, есть продуктъ повторенныхъ впечатлѣній.

Идеи Платона, какъ и трансцендентальная апперцепція Канта, явились логическимъ слѣдствіемъ того метафизическаго взгляда на развитіе, соотвѣтственно которому реальная дѣйствительность представляетъ собою сплошной абсолютный потокъ, или, выражаясь словами Маха, что природа существуетъ одинъ только разъ.

Но, несмотря на ошибочность трансцендентальной апперцепціи въ ней живетъ мощный философскій анализъ, она глубока по своему логическому построенію, словомъ, трансцендентальная апперцепція снята гигантомъ съ вершинъ отвлеченнаго мышленія. По своему же конкретному историческому содержанію трансцендентальная апперцепція, взятая сама по себѣ, отражаетъ господствовавшій раціонализмъ XVIII столѣтія, и глубокую, несокрушимую вѣру въ торжество и мощь человѣческаго разума, которая была свойственна идеологамъ революціонной буржуазіи.

Вѣдь трансцендентальная апперцепція, т. е. человѣческое сознаніе управляетъ природой, диктуя ей свои законы!

Другое дѣло принципъ экономіи мышленія. Этотъ скромный, трезвый, ограниченный мизерный принципъ взятъ внизу у современнаго мѣщанства, исповѣдующаго одинъ категорическій императивъ: du sollst sparen.

Истинное, реальное содержаніе принципа экономіи мышленія выразилось какъ нельзя ярче въ одномъ изъ доказательствъ Авенаріуса въ защиту этого принципа. "Для насъ, говоритъ Авенаріусъ, станетъ еще яснѣе, что привычка указываетъ на стремленіе души къ сбереженію силъ, когда мы обратимъ вниманіе на непривычное -- прямую противоположность привычнаго. Я увѣренъ, что почти всѣ представляютъ себѣ "непривычное" не безъ тѣни -- хотя бы и самой легкой -- непріятнаго чувства; во всякомъ случаѣ, каждый переживалъ это непріятное чувство, когда ему дѣйствительно приходилось думать о непривычныхъ вещахъ. Это происходитъ просто потому, что мысль о непривычномъ есть въ то же время непривычная, т. е. работающая напряженнѣе обычнаго мысль. Когда намъ приходится почему либо -- благодаря ли новому открытію, или разговору, книгѣ и т. д.-- считаться съ представленіемъ, котораго еще не было среди нашихъ представленій, прочно связанныхъ между собою, сложившихся въ систему,-- то мы испытываемъ явное нерасположеніе, душевную боязнь предъ непривычнымъ, предъ необходимостью мыслить о новомъ. Такая мысль, такое представленіе "не даетъ намъ покоя" и мы реагируемъ на нихъ чувствомъ неудовольствія, какъ и въ указанныхъ выше случаяхъ нецѣлесообразнаго употребленія силъ" {"Философія какъ мышленіе о мірѣ" стр. 11 рус. пер. И. Ѳедорова. Курсивъ нашъ.}. Развѣ же не очевидно, что здѣсь окаменѣлая психологія мѣщанина провозглашается общимъ закономъ человѣческаго мышленія? Одни эти разсужденія Авенаріуса показываютъ съ достаточной ясностью, что принципъ экономіи мышленія является метафизическимъ обобщеніемъ неподвижной, консервативной, мѣщанской "души", которая на осьмомъ дѣлѣ испытываетъ "явное нерасположеніе", "боязнь предъ непривычнымъ, предъ необходимостью мыслить о новомъ".

Принципъ экономіи мышленія скрываетъ свою метафизическую природу благодаря своему внѣшнему виду. Категорія разсудка, или трансцендентальная апперцепція, сразу обнаруживаютъ свой сверхъ-опытный характеръ; между тѣмъ, какъ благодаря обычному житейскому употребленію словъ "экономія", или "экономія силъ", принципъ экономіи мышленія пріобрѣтаетъ форму чего-то опытнаго, положительнаго.

Вслѣдствіе этого, принципъ экономіи мышленія вводитъ въ заблужденіе людей непривыкшихъ къ критическому анализу философскихъ понятій. И весьма возможно, даже вполнѣ вѣроятно, что самъ Махъ въ силу житейской формы этого принципа не сумѣлъ разглядѣть въ немъ его истинную метафизическую сущность. Но въ данномъ случаѣ этотъ вопросъ насъ мало занимаетъ, а важное значеніе имѣетъ для насъ тотъ фактъ, что Махъ, не будучи въ состояніи построить опытъ изъ текучихъ субъективныхъ элементовъ, былъ вынужденъ прибѣгнуть къ помощи трансцендентнаго субъекта, который молчаливо пускается въ ходъ безъ всякой критики самымъ догматическимъ образомъ.

Не довольствуясь повидимому введеніемъ трансцендентнаго субъекта, философъ постулируетъ для большей прочности опыта и вещь въ себѣ. Какъ было нами указано въ предыдущей статьѣ, основу Маховскаго объекта составляетъ "уравненій или отношеніе, существующее между элементами". Опредѣляя точнѣе эту основу, Махъ дальше говоритъ: "пусть указанное отношеніе въ отличіе отъ чувственныхъ элементовъ (mag man nun besagte Gleichungen im Gegensatz zu den sinnlichen Elementen) назовутъ нуменами или же, вслѣдствіе ихъ важности для познанія дѣйствительнаго міра, реальностями, споръ о выраженіи значенія здѣсь не имѣетъ {Die Principien der Wаrmlehre, s. 424.}.

Кажется ясно вполнѣ, что Махъ благополучно добрался на своихъ плывучихъ элементахъ до вещи въ себѣ. И, надо отдать справедливость Маху, вещь въ себѣ оказалась такой заправской что своимъ мистическимъ характеромъ она перещеголяла всѣхъ своихъ родныхъ и двоюродныхъ сестеръ. Еще одинъ шагъ и мы, пожалуй, очутимся у пиѳагорейцевъ, которые считали субстанціей числа, т. е. взаимоотношенія. Фундаментомъ міровоззрѣнія Маха оказывается, въ послѣднемъ счетѣ, отношеніе или уравненіе между вѣчно текучими, измѣнчивыми элементами ощущенія.

Къ стороннику подобнаго міросозерцанія вполнѣ примѣнимы слова Мефистофеля:

Nichts wirst dn sehen in ewig leerer Ferne,

Den Schritt nicht hören, den du thust.

Nichts festes finden, wo du ruhst.


II.


Въ качествѣ рѣшительныхъ противниковъ метафизики, Махъ и Авенаріусъ отвергаютъ возможность и цѣлесообразность законченной философской системы. "Моя задача, заявляетъ Махъ не философская, а исключительно методологическая" {Erkenntnies und Irrum. S. 11.}. Точно такъ смотрѣлъ на свое ученіе Авенаріусъ, который поставилъ себѣ задачу объяснить явленія міра при помощи принципа наименьшей траты силъ. Словомъ согласно субъективнымъ намѣреніямъ основателей эмпиріокритицизма, чистый опытъ долженъ имѣть лишь методологическое значеніе. Посмотримъ такъ ли это и начнемъ съ опредѣленія понятія метода.

Методъ въ широкомъ смыслѣ этого слова заключаетъ въ себѣ общую философскую предпосылку, которой пользуется изслѣдователь сознательно, а подчасъ и безсознательно -- безразлично, идетъ ли дѣло объ изслѣдованіи настоящаго или отдаленнаго прошлаго. Провѣркой метода, критеріемъ его истинности, служитъ практика настоящая и практика историческая. Въ примѣненіи къ исторіи, правильный методъ долженъ дать намъ возможность понять тотъ поистинѣ тернистый путь, по которому шло человѣчество въ тяжелой борьбѣ за познаніе. Критеріемъ правильности метода является такимъ образомъ прежде всего историческая провѣрка. При помощи извѣстнаго метода мы изучаемъ ходъ историческаго развитія -- и обратно: полученные результаты изслѣдованія могутъ подтвердить правильность метода или обнаружить его несостоятельность.

Эта историческая точка зрѣнія лежитъ въ основѣ "естественнаго понятія о мірѣ" Авенаріуса. Желая найти исходные моменты познанія, Авенаріусъ намѣренно оставляетъ въ сторонѣ всѣ философскія выработанныя системы и обращается къ мышленію первобытныхъ людей. Мы послѣдуемъ примѣру Авенаріуса и перенесемся вмѣстѣ съ нимъ въ ту доисторическую эпоху, когда жили первобытные люди М.Т.-- М. и Т. были наивными природными реалистами и, по мнѣнію Авенаріуса, они знали лишь не-посредственно данныя ощущенія и занимались ихъ чистымъ описаніемъ. Среда представлялась М. Т. въ видѣ комплекса элементовъ ощущеній. Возьмемъ теперь для примѣра характеристику отношенія субъекта къ объекту, которая дается эмпиріокритикомъ Максомъ Ферворномъ. "Подвергнемъ анализу, говоритъ Максъ Ферворнъ, наше знаніе о тѣлѣ! Результатъ приведетъ многихъ въ недоумѣніе. Я беру въ руку камень. Что я знаю объ немъ? Онъ тяжелый -- это ощущеніе; онъ холодный -- опять ощущеніе; онъ твердый -- снова ощущеніе; онъ обладаетъ формой это комплексъ ощущеній. Онъ падаетъ и движется, снова комплексъ ощущеній. Что либо другое, кромѣ ощущеній мнѣ, о немъ неизвѣстно.

Я могу искать сколько мнѣ угодно, я нахожу только ощущеніе; короче, то, что я называю камнемъ, есть не болѣе какъ комплексъ ощущеній" {Naturwissenschaft und Weltanschaugun. S. 28--29. Leipzig 1904.}. Согласно эмпиріокритицизму, такъ именно представляли себѣ камень М. и Т., съ той, конечно, разницей, что, не будучи знакомы съ критикой интроіекціи, наши природные реалисты описывали камень не такимъ философскимъ языкомъ, какимъ его изображаетъ талантливый физіологъ нашего времени. И вотъ вообразимъ теперь, что М. и Т. занимаются созерцаніемъ и описаніемъ камня.

М.-- Вотъ сѣрое.

Т.-- И холодное.

М.-- Твердое.

Т.-- Если бросить, падаетъ и движется.

М.-- Когда возьмешь, тяжело и т. д.

Какъ вамъ кажется, читатель, могъ бы когда либо возникнуть каменный топоръ, еслибы М. и Т. относились подобнымъ образомъ къ средѣ? Намъ думается, что это орудіе свѣта не увидѣло бы, если бы М. и Т. остались на почвѣ чистаго опыта. Но существованіе каменнаго топора -- неоспоримый фактъ. Какъ же, спрашивается, объясняется этотъ фактъ съ точки зрѣнія эмпиріокритицизма? Какой методъ мышленія (разсматривая этотъ методъ съ нашей теперешней сознательной точки зрѣнія) лежалъ въ основѣ изобрѣтенія этого орудія? Матеріалистическій,-- отвѣчаемъ мы. Ибо сдѣлать каменный топоръ значило прежде всего выйти на предѣлы непосредственно данныхъ чувственныхъ воспріятій и предположить, что камень есть внѣшній предметъ, тѣло, состоящее, увы! изъ матеріальныхъ частицъ. До тѣхъ поръ, пока М. и Т. отдавались созерцанію среды, занимаясь чистыми описаніями {Этого состоянія, конечно, никогда не было, но это другой вопросъ котораго коснемся, когда у насъ рѣчь будетъ итти о системѣ Авенаріуса.}, они оставались потенціальными эмпиріокритиками и настоящими родоначальниками чистаго опыта, но какъ только они вступили въ борьбу съ окружающей средой, они измѣнили и разъ навсегда "естественному понятію о мірѣ" и положили начало матеріалистической "метафизикѣ". Чистый опытъ потерпѣлъ, слѣдовательно, крушеніе не оттого, что М. и Т. приписали другъ другу внутреннее воспріятіе, а по той весьма прозаической причинѣ, что М. и Т. пришлось вести борьбу за свое существованіе.

Оставляя въ сторонѣ отдаленную эпоху, которая, по мнѣнію эмпиріокритиковъ, предшествовала интроіекціи и, переходя къ нашей исторіи, приходится спросить защитниковъ эмпиріокритицизма, какъ возможно съ точки зрѣнія непосредственнаго чувственнаго опыта объяснить систему Коперника, Новѣйшую акустику и оптику, да и вообще всю современную астрономію и физику. Но напрасно мы бы стали спрашивать у эмпиріокритиковъ о подобныхъ вещахъ, они глухи къ такимъ вопросамъ, а, когда пытаются отвѣчать на нихъ, они обыкновенно отвѣчаютъ просто невпопадъ. Вотъ что, напр., говоритъ видная эмпиріокритицистка г-жа Кодисъ, объ отношеніи эмпиріокритическаго метода къ системѣ Коперника: "одной изъ классическихъ ошибокъ нашихъ ощущеній является видимое вращеніе солнца вокругъ земли, но и эту ошибку мы исправляемъ при помощи опыта если не своего, то опыта другихъ людей, астрономовъ. Представимъ себѣ, что въ пространствѣ мы имѣемъ два тѣла, движущіяся одно около другого, и что никакаго третьяго тѣла нѣтъ. Тогда, конечно, нѣтъ никакой возможности сказать, которое изъ двухъ тѣлъ вращается вокругъ другого. Какъ разъ такой случай мы имѣемъ для обыкновеннаго наблюдателя съ землей и небеснымъ сводомъ. Пока у насъ нѣтъ никакого другого опыта, и мы видимъ лишь землю и небо съ солнцемъ и звѣздами, до тѣхъ поръ намъ естественно принимать, что сводъ небесный движется вокругъ земли. Условія нашего опыта измѣняются, когда этотъ небесный сводъ перестаетъ быть для насъ плоскостью, а вслѣдствіе тщательнаго наблюденія движенія отдѣльныхъ звѣздъ, вслѣдствіе измѣренія величины ихъ и разстоянія отъ земли, превращается въ огромное пространство, тогда нашъ опытъ расширяется и мы получаемъ новыя точки опоры въ пространствѣ для правильной оцѣнки соотношенія земли и солнца" {Русское Богатство. Январь, 1908 года, стр. 54.}.

Читая эти строки, весьма легко предположить, что г-жа Кодисъ современница и ученица Бэкона и что, въ качествѣ таковой, она занимается горячей защитой опыта и наблюденія доказывая, что, кромѣ опыта и наблюденія, у насъ нѣтъ другихъ средствъ для познанія природы. Но въ настоящее время г-жа Кодисъ стучится въ открытую дверь, такъ какъ все сказанное въ приведенной выдержкѣ мало кѣмъ подвергается сомнѣнію. Отвѣчая такимъ образомъ на вопросъ, видная эмпиріокритицистка обнаруживаетъ только лишній разъ своеобразную форму мышленія, свойственную этому направленію. Эмпиріокритикамъ чуждо, по существу, пониманіе, процесса развитія извѣстной вещи или извѣстной теоріи. Въ окончательномъ результатѣ система Коперника является конечно не продуктомъ интеллектуальнаго созерцанія, а несомнѣннымъ слѣдствіемъ чувственнаго опыта; другіе люди -- астрономы наблюдаютъ за насъ, воспринимая соотношеніе земли, солнца и т. п. Слѣдовательно, заключаетъ г-жа Кодисъ, непосредственное чувственное воспріятіе и чистое описаніе этого воспріятія составляетъ методъ изслѣдованія. Здѣсь, въ этомъ именно пунктѣ, кроется кардинальная ошибка эмпиріокрититизма, соотвѣтственно которому человѣкъ остается въ пассивномъ положеніи, занимаясь лишь регистраціей своихъ чувственныхъ впечатлѣній. До Коперника человѣчество имѣло, по мнѣнію г-жи Кодисъ, полное основаніе считать нашу планету неподвижной; во явились Коперникъ и "другіе люди -- астрономы", сообщили намъ свои чувственныя воспріятія, указывающія на иныя отношенія земли къ солнцу, и мы въ настоящее время имѣемъ другую картину. Нѣтъ, такой взглядъ на познаніе показываетъ, что авторъ этого взгляда смѣшиваютъ пассивное созерцаніе съ методомъ изслѣдованія, который, по существу, содержитъ въ себѣ активный моментъ, указывающій на отношеніе, лежащее за предѣлами непосредственно чувственныхъ впечатлѣній. Съ методологической стороны, развитіе и выработка системы Коперника заключала въ себѣ предположеніе, что объективное соотношеніе земли и солнца можетъ отличаться отъ нашихъ субъективныхъ непосредственныхъ представленій, предположеніе, которое исключается эмпиріокритическими предпосылками съ самаго начала. А сверхъ того, слѣдуетъ отмѣтить и то обстоятельство, что, согласно теоріи познанія эмпиріокритицизма, земля стоитъ на мѣстѣ и по сію пору. Ибо наше непосредственное ощущеніе не потерпѣло никакихъ измѣненій и послѣ Коперника.

Вопросъ объ отношеніи теоріи чистаго опыта къ современной наукѣ обстоятельно разбирается Вундтомъ въ его обширной критической работѣ, направленной противъ имманентной школы и эмпиріокритицизма. Указывая на противорѣчіе между наивнымъ реализмомъ и современнымъ естествознаніемъ Вундтъ говоритъ: "Намъ, напримѣръ, вполнѣ и точно извѣстно, что свѣту присущи такія объективныя свойства, которыхъ мы не ощущаемъ, тѣмъ не менѣе имѣемъ полную возможность обнаружить ихъ объективнымъ путемъ; и намъ также вполнѣ и точно извѣстно, что свѣтъ раньше, чѣмъ производить дѣйствіе на наши нервные аппараты, раздраженіе которыхъ сопровождается ощущеніемъ свѣта и цвѣтовъ, претерпѣваетъ такія трансформаціи, въ силу которыхъ его уже болѣе нельзя назвать свѣтомъ въ физическомъ смыслѣ. Если мы, далѣе станемъ изслѣдовать эти трансформаціи, то они окажутся процессами, которые при объективномъ анализѣ сводятся къ химическимъ процессамъ, физическую природу которыхъ мы, опять таки, не въ состояніи обнаружить на основаніи ощущенія". Поэтому въ настоящее время не можетъ быть сомнѣній въ правильности механическаго объясненія природы въ томъ смыслѣ, что бы его оставить и вернуться къ теоріи цвѣтовъ Аристотеля или же, чтобы можно было перейти къ какому либо другому воззрѣнію, которое снова пыталось бы объективировать чувственныя свойства" {Wundts Phylosophische Sudien ХИВ. S. 348--349.}. Важная побѣда, говорится въ другомъ мѣстѣ той же работы, которую новѣйшее естествознаніе одержало надъ старой натурфилософіей состоитъ въ томъ, что оно во всѣхъ областяхъ, гдѣ только участвуетъ анализъ чувственнаго воспріятія (Auf alleu Sinnesgebieten) отвергло разъ на всегда и самымъ рѣшительнымъ образомъ наивное положеніе о тождествѣ свойствъ предмета со свойствами ощущенія" {Ibid. S. 345.}. Мы видимъ, такимъ образомъ, что, по мнѣнію Вундта, философія, отождествляющая ощущеніе и бытіе, проповѣдующая возвратъ къ наивному реализму, идетъ въ разрѣзъ съ современной наукой и представляетъ по существу реакціонное теченіе.

И Вундтъ, конечно, правъ.


III.


Слѣдуя аргументаціи Маха, эмпиріокритики отвергаютъ объективную реальность на томъ преимущественно основаніи, что внѣшній предметъ, оставаясь по ту сторону ощущенія, все равно лишенъ возможности оказывать вліяніе на опытъ. А разъ внѣшній предметъ не имѣетъ никакого отношенія къ опыту, то онъ, стало быть, является излишнимъ метафизическимъ придаткомъ, совершенно ненужной трансцендентностью. Весьма не трудно замѣтить, что основу этого разсужденія составляетъ кантовская вещь въ себѣ. Уже Кантъ подчеркивалъ ту мысль, что предметы намъ даны, какъ "явленія". Поэтому, кантовская вещь въ себѣ имѣетъ отношеніе къ эмпирическому предмету.

По скольку мы мыслимъ послѣдній, какъ существующій независимо отъ нашего сознанія, Кантъ оставался, какъ извѣстно, при томъ убѣжденіи, что хотя намъ даны явленія, признать вещь въ себѣ необходимо. Но вещь въ себѣ, лишенная субстанціальности и причинности, и очутившаяся, вслѣдствіе этого, по ту сторону явленія, въ видѣ оторваннаго отъ явленія субстрата, дѣйствительно оказалась излишнимъ метафизическомъ призракомъ; а содержаніе опыта свелось къ исключительно субъективнымъ процессамъ. Болѣе рѣшительные кантіанцы, согласившись съ учителемъ въ томъ, что намъ даны только явленія, поступили по своему вполнѣ послѣдовательно, когда отбросили нелѣпую вещь въ себѣ. Ясно, такимъ образомъ, что начало эмпиріокритическому "монизму", т. е. отождествленію мышленія и бытія было положено Кантомъ въ его опредѣленіи вещи въ себѣ. Благодаря кантовскому опредѣленію внѣшняго предмета, который по глубокому убѣжденію эмпиріокритицизма является источникомъ всякаго опыта, внѣшній предметъ, т. е. "источникъ опыта", былъ провозглашенъ метафизическимъ призракомъ, а субъективные феномены стали разсматриваться, какъ единственное содержаніе опыта,-- короче, метафизикой оказалось не то, что лежитъ по ту сторону опыта, а то, что находится по ту сторону сознанія. Предметомъ опыта стало чистое сознаніе, а опытъ -- метафизикой, словомъ имманентная теорія познанія выродилась въ трансцендентную метафизику.

Въ своей критикѣ и отрицаніи внѣшняго предмета эмпиріокритицизмъ пошелъ по этому старому логическому пути.

Въ послѣднемъ счетѣ рѣчь, стало быть, идетъ о томъ, вѣрно ли кантовское опредѣленіе вещи въ себѣ или ошибочно, другими словами, есть ли логическая возможность приписать внѣшнему предмету причинность или такой возможности нѣтъ. Этотъ вопросъ разбирался въ философской литературѣ не однажды и не разъ рѣшался многими въ положительномъ смыслѣ. Въ нашей марксистской литературѣ послѣдняго періода этотъ же вопросъ былъ подвергнутъ обсужденію Г. В. Плехановымъ {Бельтовъ. "Критика нашихъ критиковъ".} и мною {Л. Аксельродъ, "философскіе очерки".} и мы считаемъ, поэтому, излишнимъ снова останавливаться на немъ. Скажемъ кратко, что разъ внѣшній предметъ обладаетъ причинностью, то онъ перестаетъ быть для насъ вещью въ себѣ, такъ какъ наше познаніе предмета обусловливается знаніемъ его дѣйствія.

Но какъ разъ въ этомъ пунктѣ эмпиріокритицизмъ вспоминаетъ кантовское опредѣленіе вещи и начинаетъ разсуждать такимъ образомъ. Если намъ извѣстны только дѣйствія предмета, стало быть, мы знаемъ лишь субъективные феномены, т. е. комплексы ощущеній, а отсюда вытекаетъ, что дѣйствующая вещь есть ненужная метафизическая "чертовщина" (выраженіе Маха), являющаяся лишнимъ балластомъ, обременяющимъ мышленіе и т. д. Это софистическое разсужденіе опровергается тѣмъ "фундаментальнымъ фактомъ", что намъ свойственны множество ощущеній и множество представленій, которыя въ послѣднемъ счетѣ хотя и вызваны и опредѣляются дѣйствіями внѣшняго міра, но которымъ непосредственно ничто внѣ ихъ не соотвѣтствуетъ. Если бы всѣмъ нашимъ ощущеніямъ или представленіямъ всегда и неизмѣнно соотвѣтствовали бы объекты, тогда намъ дѣйствительно было бы совершенно безразлично, существуетъ или не существуетъ что либо внѣ и независимо отъ нашего сознанія; болѣе того, такой вопросъ, т. е. вопросъ объ отношеніи мышленія къ бытію, не мотъ бы даже возникнуть. Но разъ нашимъ представленіямъ фактически не всегда соотвѣтствуютъ объективныя данныя, разъ существуютъ заблужденія, то критеріемъ истины служитъ внѣшняя реальная, объективная дѣйствительность, которая, къ слову сказать, на самомъ дѣлѣ оказывается метафизической "чертовщиной" для того, кто ее понять не можетъ или не хочетъ.

Безъ признанія реальной дѣйствительности нѣтъ никакой возможности установить различіе между ложными и вѣрными представленіями. Такъ именно понимали вопросъ о критеріи опыта Кантъ, Гегель и другіе мыслители, для которыхъ было ясно, что задача философіи -- объяснять дѣйствительность, а не служить предметомъ умственнаго фехтованія. Иначе смотритъ на вопросъ о критеріи истины субъективистъ и мистикъ Махъ. Опредѣляя различіе между дѣйствительнымъ и воображаемымъ деревомъ Махъ пишетъ: "Въ дѣйствительности мы прекрасно умѣетъ различать между случаемъ, когда мы видимъ зеленое дерево, и случаемъ, когда мы вспоминаемъ о зеленомъ деревѣ или его себѣ представляемъ. Представляемое дерево имѣетъ гораздо менѣе опредѣленную, гораздо болѣе измѣнчивую форму, его зеленый цвѣтъ болѣе блѣденъ и непостояненъ, и, прежде всего, оно находится въ другомъ полѣ" {Analyse d. Emp. S. 16.}. Это важное положеніе, имѣющее рѣшающее значеніе въ теоріи опыта, опять-таки свидѣтельствуетъ какъ нельзя лучше о созерцательномъ характерѣ эмпиріокритицизма. Дѣйствительное дерево отличается отъ представляемаго дерева только большей яркостью формы и еще тѣмъ, что оно находится въ другомъ полѣ, т. е. въ другой связи элементовъ ощущенія. Нѣтъ, не только въ этомъ разница между дѣйствительнымъ и представляемымъ деревомъ, а разница -- и весьма существенная, состоитъ въ томъ, что дѣйствительное дерево можно срубить и подвергнуть различнымъ, многообразнымъ трансформаціямъ, соотвѣтственно нашимъ потребностямъ и цѣлямъ, а представляемое дерево служитъ знакомъ, по которому мы узнаемъ дѣйствительное дерево; во-вторыхъ слѣдуетъ замѣтить также и то, что указанное Махомъ различіе можетъ совершенно не существовать для людей съ сильнымъ и живымъ воображеніемъ или при галлюцинаціяхъ.

Считая ясность и отчетливость представленій за критерій дѣйствительности, Махъ повторяетъ мысль Декарта. Но у Декарта этотъ критерій истины имѣлъ смыслъ, такъ какъ ясность и отчетливость представленій сводились къ объективному началу, къ проявленію божества. Въ теоріи же Маха рѣшительно неизвѣстно, откуда берутся эти качества. Махъ довольствуется такимъ шаткимъ, неопредѣленнымъ, чисто субъективнымъ критеріемъ истины по той простой причинѣ, что теорія элементовъ вообще не имѣетъ ни малѣйшаго отношенія къ дѣйствительности. Эта отличительная черта эмпиріокритицизма выступаетъ съ особенной силой въ разсужденіяхъ Маха о теоріи и практикѣ. Касаясь, напримѣръ, методологическаго значенія атомистической теоріи Махъ говоритъ: "Атомистика снова упрочила свое положеніе, благодаря прогрессу въ "стереохиміи". Я, поэтому, продолжаетъ Махъ въ примѣчаніи, рѣшительно ничего не могу возразить Больцману, который защищаетъ преимущества атомистической теоріи передъ всѣми другими воззрѣніями. Изслѣдователь не только можетъ, но и долженъ пользоваться всѣми средствами, ведущими къ цѣли" {Principien der Wärmeehre. S. 430--431.}. Какъ видите, Маху нечего возразить Больцману, защищающему преимущества атомистической теоріи передъ всѣми другими воззрѣніями, тѣмъ не менѣе Махъ считаетъ нужнымъ тутъ же прибавить, что естествоиспытатель долженъ идти на компромиссъ и пользоваться всѣми средствами, которыя ведутъ къ цѣли; а къ числу такихъ средствъ принадлежитъ и атомистическая теорія. Въ чемъ же собственно заключается компромиссъ и снисходительная уступка по отношенію къ атомистической теоріи, которая по собственному признанію Маха обладаетъ преимуществами передъ всѣми другими воззрѣніями? Послушаемъ Маха, и намъ станетъ ясно въ чемъ тутъ компромиссъ. "Естествоиспытатель, заявляетъ Махъ, не только теоретикъ, но онъ также практикъ. А въ качествѣ практика, ему приходится выполнять такія функціи, которыя совершаются имъ инстинктивно, бѣгло, почти безсознательно, безъ умственнаго напряженія. Чтобы овладѣть тѣломъ, положить его на вѣсы, словомъ въ своемъ обычномъ обиходѣ, естествоиспытатель не можетъ избѣжать грубѣйшихъ представленій о субстанціи, какъ они свойственны наивному человѣку и даже животному" {Ibid. S. 431.}. Здѣсь ясно сказано, что съ точки зрѣнія теорія элементовъ соприкосновеніе съ тѣлеснымъ міромъ дѣлаетъ естествоиспытателя непослѣдовательнымъ, заставляя его грѣшить противъ теоріи. Сообразно такому взгляду на практическую дѣятельность, т. е. на опытъ, маховскій теоретикъ, чтобы быть послѣдовательнымъ теоретикомъ долженъ погрузиться въ свои собственныя ощущенія и, оставаясь въ созерцательномъ, неподвижномъ состояніи, предаться размышленію объ абсолютной текучести элементовъ ощущенія, о томъ, что подъ вліяніемъ экономіи мышленія вѣчно текучіе элементы объединяются въ устойчивые комплексы, которые внѣ насъ ничто; о томъ, что между элементами существуютъ "измѣренія или отношенія", которыя могутъ быть выражены лишь символически, и о томъ, наконецъ, что все это размышленіе совершается безъ мыслящаго субъекта, ибо сказать cogito слишкомъ много, слѣдуетъ говорить думается. Но вѣдь это нирвана! Конечно, нирвана, но какая именно, увидимъ ниже, а пока приведемъ еще одно мѣсто изъ "Анализа ощущеній", бросающее ясный свѣтъ на психологію міросозерцанія вѣнскаго физика. "Въ очень молодые годы (когда мнѣ было лѣтъ 15), разсказываетъ Махъ, я нашелъ въ библіотекѣ моего отца сочиненіе Канта "Пролегомена ко всякой будущей метафизикѣ". Эту случайность я всегда считалъ для себя особымъ счастьемъ. Это произведеніе произвело на меня тогда огромное, неизгладимое впечатлѣніе, равное которому мнѣ съ тѣхъ поръ никогда уже не приходилось испытывать при чтеніи философскихъ книгъ. Года два или три спустя, я вдругъ понялъ какую праздную роль играетъ "вещь въ себѣ". Въ одинъ прекрасный лѣтній день, на лонѣ природы весь міръ вмѣстѣ съ моимъ "я" вдругъ включительно показался мнѣ одной массой взаимносвязанныхъ между собою ощущеній, связь которыхъ сильнѣе выражена въ "я". Хотя настоящія размышленія объ этомъ моментѣ явились впослѣдствіи, этотъ моментъ имѣлъ рѣшающее значеніе для всего моего міросозерцанія" {Analyse d. Emp. s. 24. Курсивъ нашъ.}.

Весьма характерно, что поэтическое настроеніе, вызванное прекраснымъ лѣтнимъ днемъ, способное поэту продиктовать торжественный гимнъ природѣ, стало въ мистической натурѣ Маха рѣшающимъ моментомъ въ дѣлѣ выработки общаго міросозерцанія, которое такъ и осталось, говоря языкомъ Ланге, "поэзіей понятій", а не методомъ изслѣдованія.

Точно и откровенно характеризуетъ Максъ Ферворнъ отношеніе эмпиріокритицизма къ современному естествознанію.

Изложивъ кратко, но. ясно, сущность теоріи элементовъ, Максъ Ферворнъ заключаетъ: Но спросятъ, что же этимъ всѣмъ (теоріей элементовъ. 0.) достигается? Долженъ сказать: мало и много. Мало, если разсматривать работу всѣхъ частныхъ областей. Здѣсь все остается по старому: методы, символы, факты, ихъ взаимная связь, -- ничто не нарушается. Много, если принять въ разсчетъ общія предпосылки познанія, какъ такового. Тутъ мы пріобрѣли то великое преимущество, что ограждаемъ себя отъ безпрестанной траты времени и труда на рѣшеніе проблемы, которая не существуетъ" {"Naturwissenschaft und Weltanschauung, 9.}. Итакъ, во всѣхъ областяхъ естествознанія "все остается по старому". Здѣсь "методы, символы, факты, ихъ взаимная связь" не нарушаются. Измѣненіе вносится эмпиріокритицизмомъ лишь въ общія предпосылки познанія. Но какого познанія? Научнаго опыта?-- Нѣтъ.

Научный опытъ не долженъ никоимъ образомъ отвергнуть "матеріалистическаго воззрѣнія", которое, по глубокому убѣжденію Макса Ферворна, "было и несомнѣнно останется плодотворной гипотезой" {Ibid, s. 12.}. Подведемъ теперь общій итогъ отношеніямъ теоріи элементовъ къ научному опыту, и мы получимъ такую картину. Въ основѣ современнаго естествознанія лежитъ "метафизическое, но плодотворное матеріалистическое воззрѣніе". Базисомъ же общаго эмпиріокритическаго міросозерцанія служитъ чуждая всякой метафизикѣ теорія элементовъ; естествознаніе беретъ за Исходную точку единство мышленія и бытія; эмпиріокритическое міросозерцаніе увѣрено въ тождествѣ этихъ категорій; научный опытъ считаетъ ощущенія символами внѣшнихъ вещей и реальныхъ процессовъ; общее эмпиріокритическое міросозерцаніе разсматриваетъ, наоборотъ, внѣшніе предметы, какъ символы ощущеній; однимъ словомъ, Максъ Ферворнъ съ большей точностью опредѣлилъ противоположность между общимъ міросозерцаніемъ эмпиріокритицизма и современной положительной наукой. Положительная наука идетъ своимъ матеріалистическимъ путемъ, а общее міросозерцаніе имѣетъ свою собственную цѣль, совершенно отличную отъ стремленій положительнаго знанія. Задача общаго эмпиріокритическаго міросозерцанія -- это удовлетворить метафизическую потребность и избавить насъ отъ дальнѣйшей философской работы.

Теорія же элементовъ, согласно которой "все существующее -- психея" сразу обезпечиваетъ намъ полное, абсолютное, философское спокойствіе и тѣмъ самымъ отвѣчаетъ (запросамъ человѣческой духовной природы, которая стремится къ сбереженію силъ. Этотъ архиконсервативный мѣщанскій взглядъ выступаетъ съ особенной силой въ системѣ Авенаріуса, гдѣ онъ проводится съ большимъ діалектическимъ мастерствомъ. Но о системѣ Авенаріуса мы поговоримъ въ свое время, а теперь вернемся къ Маху и посмотримъ на его этическій идеалъ.

Полное и всестороннее усвоеніе теоріи элементовъ приводитъ, по мнѣнію Маха, къ правильной оцѣнкѣ человѣческой личности, а правильная оцѣнка человѣческой личности будетъ имѣть, въ свою очередь, своимъ послѣдствіемъ уничтоженіе анти-этическихъ и превратныхъ воззрѣній на человѣческія взаимоотношенія. Послушаетъ, однако, разсужденія самаго Маха: "Наше Я спасти нельзя. Уразумѣніе этого факта, съ одной стороны, и страхъ передъ нимъ, съ другой, ведутъ къ самымъ крайнимъ превратнымъ теоріямъ,-- пессимистическимъ и оптимистическимъ, религіознымъ, аскетическимъ и философскимъ. Но отъ этой простой истины, вытекающей изъ психологическаго, уклониться Нельзя, ее въ концѣ концовъ придется признать. Разъ она будетъ признана, мы перестанемъ придавать столь высокое значеніе нашему Я, которое столь многообразно мѣняется уже въ теченіе нашей индивидуальной жизни, а во снѣ или въ моменты глубокой задумчивости -- и даже въ наиболѣе счастливые моменты -- можетъ совсѣмъ отсутствовать. Мы охотно тогда будемъ отказываться отъ индивидуальнаго безсмертія и перестанемъ придавать побочному больше значенія, чѣмъ существенному. Этимъ мы придемъ къ болѣе свободному и болѣе свѣтлому жизневоззрѣнію, исключающему невнимательное отношеніе къ чужому Я и переоцѣнку собственнаго" {"Анализъ ощущеній" стр. 30. Рус. изданіе Скирмунта.}. Идеаломъ человѣческой личности является значитъ уничтоженіе Я и полное разложеніе послѣдняго на текучіе элементы ощущенія. Самозабвеніе и раствореніе личности въ ощущеніяхъ обезпечиваютъ намъ, по мнѣнію Маха, высшее блаженство, доказательствомъ чему служитъ тотъ фактъ, что такое состояніе переживается нами "въ наиболѣе счастливые моменты". Въ этомъ нравственномъ требованіи Маха воскресаетъ въ сущности идея древняго востока о грѣховности конкретной личности, идея которая проходитъ черезъ всю исторію мистицизма, принимая своеобразныя подчасъ весьма причудливыя формы, въ зависимости отъ конкретныхъ условій данной эпохи. Святой Ганга или суровый мистикъ среднихъ вѣковъ считали личность грѣховной, "повергали индивидуальность въ прахъ" во имя сліянія съ божествомъ, съ общимъ началомъ, отъ котораго она согласно традиціоннымъ основамъ мистицизма отпала. Тамъ полное уничтоженіе личности, смиреніе имѣли высшую цѣль, находящуюся за предѣлами личности. Въ ученіи же Маха нѣтъ мѣста высшимъ, объективныхъ идеаламъ. Личность должна уничтожить себя, разложить себя на ощущенія и въ потерѣ индивидуальности во имя актуальныхъ чувственныхъ впечатлѣній обрѣсти высшее блаженство и спокойствіе, потому что субстанціей мірозданія провозглашаются ея ощущенія, являющіяся, такимъ образомъ, самоцѣлью.

Несмотря на внѣшнія утонченныя формы эмпиріокритицизма, не смотря на гибкую софистическую аргументацію его представителей, это ученіе отражаетъ въ себѣ съ изумительной отчетливостью и полнотой конкретную жизнь, духовную природу и идеалы мѣщанина.

Мѣщанинъ не знаетъ объективнаго, интеллектуальнаго отношенія къ вещамъ; вещи для него на самомъ дѣлѣ лишь комплексы его собственныхъ ощущеній, потому что мѣщанинъ, сливаясь всецѣло и безъ остатка со своей обстановкой, неотъемлемой отъ его психеи, въ дѣйствительности отождествляетъ ощущеніе и бытіе.

Опытъ мѣщанина, слагаясь на почвѣ непосредственныхъ впечатлѣній фактически чистый опытъ, потому что мѣщанинъ вѣритъ лишь въ то, что видитъ своими собственными главами, слышитъ своими собственными ушами, осязаетъ своими собственными руками и нюхаетъ своимъ собственнымъ носомъ. Критерій истины мѣщанина не отношеніе субъекта къ объекту, а высказываніе людей.

Мѣщанинъ органически неспособенъ воспринимать процессы развитія, вслѣдствіе чего причинная связь между явленіями становится для него ясной только тогда, когда причина слилась со слѣдствіемъ окончательно, т. е. когда событіе наступило и пріобрѣло прочность. Мѣщанинъ не выноситъ духовной тревоги, онъ питаетъ "явное нерасположеніе", "боязнь предъ непривычнымъ, предъ необходимостью мыслить о новомъ" и поэтому закономъ его психеи является экономія мышленія. Какъ личность, мѣщанинъ очень скроменъ, очень смиренъ, его индивидуальность исчезаетъ совершенно въ окружающей его средѣ, но въ то же время онъ смотритъ на себя, какъ на центръ вселенной. Мѣщанинъ чрезвычайно трезвая, практическая фигура, онъ утверждаетъ жизнь, наслаждается непосредственными впечатлѣніями, любитъ земныя матеріальныя блага, тѣмъ не менѣе онъ мистикъ большой руки, мистикъ, потому что считаетъ субстанціей мірозданія свои собственныя ощущенія или, говоря языкомъ Макса Ферворна, свою собственную психею.


Ортодоксъ


"Современный Міръ", No 12, 1908