Астафьев Петр Евгеньевич
К вопросу о свободе воли

Lib.ru/Классика: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь]
Скачать FB2

 Ваша оценка:

П. Е. Астафьев

К вопросу о свободе воли
(Из трудов Московского Психологического Общества)

  
   Москва, Типография А.Гатцука, Никитский бульвар, собственный дом. 9.
   Дозволено цензурою. Москва, 18 октября, 1889 года.
  

ПРЕДИСЛОВИЕ

   Давно уже (еще в 1874 году) начав работать над сложным и трудным вопросом о свобод воли, я быть может еще много лет откладывал бы издание в свет результатов моей работы поэтому предмету, если бы не был подвинут к тому характером занятий Психологического Общества за последний год. Целый ряд рефератов и заседаний Общества за это время был посвящен исключительно обсуждению вопроса о свободе воли и весь третий выпуск "трудов" Общества предназначался специально для статей об этом предмет, представляющих взгляды на него с различных философских точек. Изложить в таком сборнике наряду с другими, выработанный и мною взгляд на глубоко и издавна интересующий меня предмет -- казалось мне тем привлекательнее, что изложение этого взгляда более, чем другие издания мною до сих пор монографии по разным психологическим и философским вопросам, выражает самую сущность моего мировоззрения в его целом. Вот ближайшие причины появления в свет настоящего очерка. Ограниченные размеры места, которым я мог располагать в Сборнике, где этот очерк помещен, объясняют часто по необходимости слишком суммарный характер, -- а долгое время, в течение которого вырабатывался мой взгляд на предмет, -- некоторую естественную неровность изложения (только I-я и V-я главы написаны мною вновь, III-я же и IV-я взяты почти целиком из рукописи еще 1876 года). Сожалея об этой неровности, совершенное исправление которой слишком однако же за держало бы выход в свет третьего выпуска, трудов "Психологического Общества, я не особенно сожалею о вынужденной сжатости изложения. Вопросы такой громадной, подавляющей сложности, как вопрос о свободе воли, более других нуждаются именно в суммарном, сводящем их на немногие основания понятия изложении, -- более других требуют, чтобы изложение это давало non multa sed multum. К тому же и в обстоятельных статьях того же Сборника, принадлежащих уважаемым товарищам Н. Я. Гроту и Л. М. Лопатину, читатель найдет массу рассуждений, могущих превосходно восполнить оставленные мною во многих частностях пробелы, при всем различии наших точек зрения.
   Из понятий, весьма существенных для моей собственной точки зрения на вопрос о свободе воли, мало затронуты мною или недостаточно выяснены два: понятие о природе внутреннего опыта, в котором нам дана воля, и понятие усилия. Причина этого в том, что оба понятия, (бывшие предметом особых рефератов, читанных мною в Психологическом Обществе в 1887 и 1888 годах) составляют предмет специального труда, представляющего основу и синтез всего моего мировоззрения и который я в непродолжительном времени надеюсь издать под заглавием "внутренний опыт, как начало всеобщего мировоззрения". Неполнота настоящего очерка в этом отношении, -- недостаток, какого трудно, если не вовсе невозможно, избежать во всякой монографии, -- как отрывке,-- вообще.

П. Астафьев.

   1889 года 10 Октября.
    

ОГЛАВЛЕНИЕ

   Предисловие.
   Глава I. Постановка вопроса по существу.
   Глава II. Постановка вопроса в нет орт.
   Глава III. Вопрос в учении детерминизма.
   Глава IV. Вопрос в учении трансцендентальной свободы.
   Глава V. Итоги и основания положительного решения.
  
    

К ВОПРОСУ О СБОБОДЕ ВОЛИ

Causa fmalis movet non secundum suum esse reale; sed secundum suum esse cognitum (схоластический афоризм).

  

I.

   Тесно связанный со всеми, без исключения, основными понятиями Философского мировоззрения, на которых строятся и спекулятивная и нравственная и нравственно-религиозная теории, слагающая последнее, -- придавая своим решением этим теориям и то или другое направление, и тот или иной смысл в целом мировоззрении, -- "вопрос о свободе воли" в себе одном, как в фокусе, отражает все вопросы, сомнения, недоумения и заблуждения, через которые проходила философская мысль в истории каждой отдельной философской дисциплины порознь. В этом отношении взгляд того или другого философа на свободу воли может служить характеристикой всей его системы и пробным камнем ее важнейших достоинств и недостатков. В этом же отношении и история вопроса о свободе воли, несмотря на более позднее, сравнительно с другими основными вопросами философии, возникновение его во времени, представляется особенно поучительною. Возник вопрос этот, специализировавшись в свою настоящую форму (о свободе, как отрицании необходимости), выделившись из общего метафизического вопроса об основах бытия и действия вообще, -- уже только в средние века. К этой специализации вопроса о свободе человеческой воли, к выделению его из общего метафизического вопроса о последних основах бытия и действия, произведшие это выделение Отцы Церкви и моралисты были подвинуты не спекулятивным, обще-метафизическим, но главным образом нравственно-религиозным интересом, -- стремлением выяснить себе значение нравственной свободы в человеческих поступках и ее отношения к этически-религиозным понятиям о Боге, как мироправителе, о благодати, предопределении, основании нравственного закона и т. п. Этот мотив --нравственный и религиозно-нравственный - в дальнейшей разработке вопроса о свободе воли получал всё более и более преобладающее значение, придавая и самому исследованию все более и более специально-этический характер и отделяя его постепенно от его метафизических и психологических корней. Вместе с тем и самая специальная разработка вопроса постепенно переходила, как бы по праву, в ведение богословов и моралистов, принимая вместе с тем в целых системах спекулятивного мировоззрения характер какого-то второстепенного эпизода, кое-как принаравливаемого отныне к строю целой системы, но не имеющего уже по себе решающего, и определяющая самый этот строй значения.
   Такой ход судеб вопроса о свободе воли одинаково вредно, по нашему убеждению, отразился и на целых спекулятивных системах мира и на специальном вопросе о свободе воли -- ошибочно, как мы думаем, специализованном. В первых он явился одною из важнейших причин весьма существенной (и общей почти всем системам нового мира) односторонности, неполноты и следовательно ошибочности. Эта односторонность и неполнота явились естественным последствием изъятия из области спекулятивных метафизических начал (а вместе с тем и устранения из всей системы мира) начала деятельной силы, единственною ведомою нам формою которой (и только во внутреннем опыте ведомою) является именно воля. На место этого понятия деятельной, нечто из себя полагающей силы, отныне в мировоззрениях все решительнее ставится заимствованное из мира объектов, т. е. определенных в пространстве состояний сущего, понятие движения -- ни чего из себя не полагающего, но лишь передающегося неизменно сохраняющегося равным себе в бесконечном ряде сменяющихся состояний своих, которые точно определены и во времени и в пространстве.
   Смена объективно-определенных состояний, в которых выражается неизменно равное себе, ничего не творящее, не растущее и не убывающее, но лишь разнообразящееся в формах своего проявления в пространстве и времени движете, -- вот чем заменяется отныне для спекулятивной философии "деятельная сила". Понятие начала творческого здесь уже нет места. Нет места более и для совпадающего с ним понятия самоопределения. Мысль отныне ищет в той смене объективных состояний, какою представляется ей весь мир, лишь выражения равного себе, неизменно определенного и вечно сохраняющегося движения, которое в этой смене проявляется. -- В виду этой задачи, она сводит всякую последующую совокупность состояний на предшествующую, показывая в первой -- лишь продолжение или преобразование второй, без всякого изменения в самом выражающемся в них, вечно себе равном движении. Всякое отдельное состояние и всякая совокупность состояний постигаются здесь лишь как точное продолжение, повторена движения или энергии, выразившихся в другом предшествующем состоянии, или совокупности состояний. -- Все сущее в этом мире "явлений движения" получает отныне определенность свою для мысли только из другого и через другое, а не из себя, -- есть действие вне его лежащей определенной причины. Только в данной определенности причин (как состоянии движения) лежит основание определенности действий (других состояний движения), и этот закон причинной связи (в иной форме выражаемый, как закон сохранения энергии, элементарнейшее проявление которого представляет инерция) не терпит никакого исключения в том мире, из которого устранено начало деятельной силы, замененное сохраняющимся неизменно движением.
   В этом мире (без деятельной, творческой силы, без самоопределения), в котором последующее есть только продолжение, преобразование предшествующего, события совершаются точно так же как и мысли следуют одна из другой в логическом мышлении, в котором основание заключения должно всецело содержаться уже в посылках. Все элементы первого даны уже в последних и весь процесс логического построения есть собственно лишь процесс изменения в терминах, но не положение чего-либо действительно нового, каковое, если бы оно и явилось, было бы признано не имеющим достаточных оснований. Как в мире логической, отчетной мысли царит безъизъятно закон достаточного основания, так в мире объективно сущего царит закон причинной связи. Разница только в том, что говоря о логическом мышлении трудно забыть (хотя бывает с мыслителями и это), {Пример -- система Гегеля, для которой и макрокосм и микрокосм суть лишь продукт диалектическаго саморазвития идеи (первоначально -- понятия), осуществляющегося без всякого носителя ее. субъекта.} что здесь самое построение (геометрическое, алгебраическое или формально-логическое), приводящее следствие к его основаниям, или выводящее первое из последних, есть результат деятельности субъекта, преследующего в своих комбинациях представлений, понятий, суждений etc. свои собственные определенные цели (отчетность мысли, доказательность и проч.). В мире же объективно сущем такого деятельного субъекта, деятельность которого лежала бы в основе представляемой этим миром смены состояний, не требуется. Место такого субъекта занимает здесь движение, -- которого нельзя назвать деятельным уже потому, что оно, будучи раз дано, только продолжается и, преобразуясь, неизменно сохраняется. Для этого миpa представляются таким образом, вместе с устранением из него понятия деятельной силы, чуждыми не только понятия творчества и самоопределения, но и понятие субъекта, деятеля. -- Остаются только состояния и их отношения. Чистый "феноменизм" (в роде напр. мировоззрения Д. Ст. Милля с его теорией "постоянных возможностей ощущения, имеющих заместить и дух и материю) был бы наиболее точным выражением этого мировоззрения, принимающего в соображение все, кроме данной во внутреннем опыте деятельной силы, воли. Конечно, с точки зрения подобного мировоззрения -- о воле, как деятельной (определяющей себя, а не передающей только далее сообщенную ей отвне, определенную не ею энергию) свободной силе, или вовсе не может быть речи, (воля должна в нем вовсе отрицаться), -- или же воля, с ее самоопределением, должна быть отнесена в область, лежащую вне тех пределов, где происходят движения, где совершается смена состояний, явлений, т. е. в область недоступного никакому опыту (ни внешнему, ни внутреннему), но только умопостигаемого (интеллигибельного) миpa. Первый исход представляя ют нам пантеизм, материализм, позитивизм и все бесчисленные разновидности чисто механического миpoвоззрения (напр. и Гербартианизм); второй -- учения о так называемой трансцендентальной свободе, крупнейшими представителями которого в новое время являются Кант, Шеллинг и Шопенгауэр.
   Повлияв, -- как мы теперь только указали, а в дальнейшем изложении надеемся с достаточною полнотою выяснить, -- совершенно определенно на характер и направление систем спекулятивной философии нового времени в их целом, -- отделение вопроса о свободе воли от общего метафизического вопроса о началах бытия и специализация его в области нравственно-религиозных вопросов (или по крайней мере подчинение исследований о свободе воли исключительно руководительству этических мотивов) еще решительнее отразились на судьбах самого этого специального вопроса. В отношении общего развития философии. В новое время это отделение может еще по-видимому подтверждать правило, что "нет худа без добра", так как оно по крайней мере способствовало выяснению существеннейшей противоположности свободы -- необходимости, которого еще не знала древность, противополагавшая лишь определение отвне -- самоопределению {Ни о логической возможности, ни о психологической действительности этого самоопределения не ставилось вопроса, не формулировалось и сомнения. Ср. Аристотелево определение "свободного" в de anima.}, или случай, судьбу (fatum) -- личному, намеренному в действиях {Ср. Trendelenburg "Ueber Freiheit u. Nothwendigkeit" древних.}. Но нельзя утешать себя теми же в отношении решения специального вопроса о свободе или несвободе воли здесь можно смело утверждать, что подчинение исследования вопроса исключительно этическим мотивам и передача его в специальное ведение богословов, моралистов и даже (как это ни странно!) юристов, -- не привели ни к чему, кроме почти безнадежной запутанности, произвола и широчайшего простора всяческой софистики как в постановке, так и в разрешении вопроса.
   Иначе и не могло быть. Суженный в специально-этический, или даже юридический, -- метафизический вопрос такой громадной важности, как вопрос о природе воли, деятельной силы, субъекта, конечно не мог быть не только правильно решен, но и правильно поставлен. Человечество, к счастью, ищет опор для своей действительной нравственной жизни в своем собственном духе, в его вечных, не сочиненных жизненных началах, не выжидая сочинения и обнародования той или другой "системы этики". "Постулат" той или другой из многих нравственных систем, каким является в этих исследованиях свободная воля {И должна являться по этическому характеру этих систем, как систем, обнимающих нормы должного или желательного, а не законы сущего.} конечно не может никогда занять в мысли место на ряду с такими основными понятиями, заправляющими всей умственною жизнью человека, как понятая причины и действия, основания и следствия и т. п. Тем более не может он ограничить или победить эти понятая, оказавшись с ними в непримиримом противоречии. "Постулат" всегда уступит место этим понятиям. Перестраивать же всю систему мира согласно требованиям того или другого постулата, особенно если последний условен и ограничен, -- не всеобщ, -- конечно не менее рискованно и смешно, как и пытаться применить к делу метод, изобретенный членом знаменитой фантастической Свифтовой "академии прожектеров" для стройки домов, начиная не с фундамента, а с крыши. Комичны бесспорно были бы для серьезного мыслителя какая-нибудь "система мира утилитаризма", или "система мира альтруизма" и т. п.; но еще несравненно смешнее и нелепее звучали бы для него "теории начала деятельной силы Магдебургского права" или "теория творческого начала и механизма итальянского уголовного права", построенные с точки зрения этих "прав" в серьезном убеждении, что этим путем действительно создаются теории деятельной творческой силы или механизма, т. е. целые системы мира!
   А между тем, произвольно и насильственно вырванный из своей родной метафизической почвы и подчиненный специально-богословской, этической и даже (особенно часто -- в наше время) юридической точке зрения, -- вопрос о воле, деятельной силе, субъекте действий, настоятельно требует от исследователя, -- в силу своего значения для всех областей цельного мировоззрения, -- непременного введения того или другого решения своего в целую систему этого мировоззрения. Приходится, для этой цели, или перестраивать все мировоззрение с специально-этической, богословской или юридической точек зрения, создавать напр. "специально-протестантскую" метафизику, или систему мира {Каждому, знакомому с обширной литературой вопроса о свободе воли в Германии, бросалось конечно в глаза, какие яркие следы оставило на ее произведениях, и в метафизической и в этической части их, характерное учете Лютера de servo arbitrio, о несущественности деяния в деле спасения и о случайности нравственного характера деяния, о благодати, как случайном счастии (nicht meme That, sonderu mem Gluck), и т. д. Учение это договорилось в кальвинизме до самого мрачного и отчаянного своего выражения и резко отличается от учения православной церкви, как это последнее изложено напр. в Послании (исповедании) восточных патриархов.}; -- или же подводить входящие в задачу вопроса о свободе воли понятия "воли", "субъекта", "деятельной силы", под категории одного из существующих уже спекулятивных мировоззрений без всякой критики последних. А это значить, -- как видно из предшествующего, -- ни более ни менее как: подводить понятия воли, деятельной силы, субъекта, самоопределения -- под понятия такою мировоззрения, началами которого, благодаря самому уже факту выделения из него вопроса о свободе воли как специально-этического, заранее отрицаются и "воля" и "деятельная сила"... Задача эта бесспорно столько же неразрешима, сколько и задача -- начинать построение метафизики с юридических или этических формул, или постройку дома с крыши.
   Понятно, какая неразрешимая путаница понятий должна была роскошно разрастись на почве столь невозможной постановки вопроса. Путаница эта, характеристике и раскрытию которой посвящены ближайшие страницы этого рассуждения, достигла в наше время, после почти тысячелетней разработки вопроса, такой сложности и таких размеров, что приводить в отчаяние даже сильнейшие и искреннейшие умы. Не только скептики и сторонники позитивизма и феноменизма {Которым, для полной последовательности, собственно должно бы о воле с ее свободой или несвободой вовсе не говорить, устраняясь от участия в спор так как понятие "деятельной силы" ими в принципе отрицается.}, но даже мыслители, серьезно преданные метафизике и искренно ждущие от нее верных ответов на всякие "проклятые вечные вопросы", признают в наши дни этот вопрос о свободе воли для научной мысли навсегда неразрешимым, и в отношении его считают неизбежным для человечества ограничиться раз навсегда "верованием сердца" или несомненностью "нравственного постулата". Таковы например, в Германии -- Лотце, или у нас один из глубочайших русских мыслителей, Ю. Ф. Самарин. Но конечно твердо верить в свободу воли в своей живой нравственной деятельности, отрицая в то же время и волю и деятельную силу субъекта в своем теоретическом мировоззрении, -- исход слишком болезненный, отчаянный даже для нашего глубоко больного современного человечества, давно лишившегося внутренней гармонии и цельности мысли. Нужно попытаться распутать веками запутанный клубок недоумений и ошибок, представляющиеся нам результатом истории вопроса о свободе воли, -- как бы задача эта ни казалась на первый взгляд трудно выполнимою.
   А этот клубок, действительно, очень запутан, хотя концы его и не достаточно скрыты вглубь для того, чтобы его приходилось разрубать, решительно отказавшись от надежды распутать. Недоумение, -- и недоумение колоссальное, -- встречается здесь уже с первого же шага и сразу же дает нам в руки руководящую нить. Это недоумение -- в самом названии вопроса, в самом вопросе о свободе воли как бы предполагающем, что воля, если она есть, если мы ее раз допустили, может быть -- или свободна, или несвободна. Как мы постараемся показать в дальнейшем изложении, все исследователи вопроса о свободе воли, отрицавшие эту свободу (а за ними -- несомненное превосходство строгой последовательности в развитии своей мысли, хотя и мысли односторонней), отрицают собственно не эту спорную будто бы свободу, но отрицают самую волю,-- саму деятельную, что-либо из себя полагающую (а не передающую и сохраняющую сообщенное ей отвне определение) силу, отрицают самого субъекта, как деятеля. И воля у них обращается в равнодействующую механической борьбы представлений, чувствований, мотивов и т. п., являющуюся только выражением, преобразованием, сохранением и продолжением энергий, данных в тех же состояниях представления, чувствования. желания и т. п.-- Она обращается из "деятельной силы" в "продолжающееся и сохраняющееся в своих преобразованиях движете". При этом сведении воли, как деятельной силы, на сообщаемое и сохраняющееся неизменно себе равным движении, -- нисколько не затрудняются тем соображением, что воля, как деятельная сила, дана (если она вообще дана сознанию, а не есть результат искусственного построения) только во внутреннем опыте, -- а сохраняющееся в смене определенных состояний определенное движение дано только во внешнем опыте (с его необходимою формою -- пространством). Отождествив волю, деятельную силу, с заимствованным из мира объектов (а не из субъекта) движением, неизменно себе равным в смене своих состояний, -- понимают затем и самого субъекта лишь как совокупность определенных состояний, выражающею определенную энергию, которая сообщена ей из прошлого и перейдет неизмененною и в последующую совокупность определенных же состоянии. Из одних определенных состоянии неизбежно последуют другие, из определенных причин -- определенные преобразования их (сохраняющая данную в причинах энергию), -- действа, совершенно независимые от каких-либо нарушений или вмешательства особого субъекта, который ведь сам есть лишь "совокупность состояний". Таким образом и воля, как деятельная сила, и субъект действия, как нечто большее, чем совокупность сменяющихся состояний, обходятся или вовсе отрицаются в рассуждениях о свободе воли. За то и к воле, обращенной в преобразована энергий, данных ранее в форме психических и психофизиологических состояний, и к субъекту, обращенному просто в совокупность этих состояний, уже без всяких затруднение применены законы мира объектов (определенных явлений, состояний), т. е. закон причинной связи и закон достаточного основания, -- и все представляется приведенным в наилучший стройный порядок. Наконец, и данные внутреннего опыта, -- воля, как деятельная сила, и субъект, как деятель, -- в их своеобразии устранены, заменены данными внешнего опыта: движениями, сохраняющимися в смене своих определенных состояний! Чем все это оправдывается? -- о том себя не спрашивают {Не спрашивают себя: чем может оправдываться устранение из всей совокупности данных, служащих к построена мировоззрения, -- именно самых непосредственных, элементарных данных внутреннего опыта, и ограничение себя данными исключительно внешнего опыта, гораздо более сложными, опосредствованными, производными?}.
   В конце нашего рассуждения решится для нас вопрос: насколько правильно и логически веско полученное таким путем решение вопроса о свободе воли? -- насколько законно отрицание или игнорирование внутреннего опыта и сведете его данных (воли, усилия и деятельного субъекта) на заимствованное из внешнего опыта представление движения? -- насколько законно, наконец, представление о деятельной силе, как об определенном состоянии, всецело переходящем в другое определенное же состояние, а о деятельном субъекте, как об определенной совокупности таких состояний, -- представление, оправдывающее применение к деятельной силе и субъекту законов причины и достаточного основания? Прежде чем высказать наш вывод о решительной нелогичности, незаконности и несостоятельности всех этих, как бы узаконенных уже давностью в обсуждении вопроса о свободе воли приемов подмены и смешения понятий, укажем в кратком обзоре существующих исследований этого вопроса, в какой форме и последовательности эти приемы создавались, узаконялись и постепенно все безнадежнее затемняли вопрос.
    

II.

   Если вообще возможно спорить только о том, что какими бы то ни было путями сделалось достоянием нашего сознания, то следовательно у человечества, еще до первого появления какой бы то ни было теории воли, было сознание свободы воли., -- в форме ли непосредственного сознания, или смутного верования, или представления, или же логического понятия. Одним словом, свобода воли должна была быть прежде всего фактом личного сознания, чем еще отнюдь не предрешается вопрос об источниках этого факта сознания, так же как тот или иной, утверждающий объективное бытие или небытие свободы воли, теоретический взгляд на предмет. Нет ни одного философа, который отрицал бы этот факт, как простой факт личного сознания. и расходятся ученые и философы лишь в объяснении этого факта сознания из его причин (логических и психологических) и в оценке его, -- как субъективной иллюзии, -- или же как представления объективно-истинного.
   Так одни, из простой всеобщности этого факта личного сознания, выводят невозможность не доверять объективной истинности его показания и его действительности объективной, опираясь главным образом на его непосредственность (напр. Th. Reid. T. VI, clip. IV). Другие же, объясняя, с одной стороны, этот факт личного сознания логическими или психологическими процессами и показывая таким образом, что он вовсе не непосредственный, первичный факт сознания, -- требуют, с другой стороны, для признания справедливости этого показания личного сознания, иного критерия, чем простое непосредственное присутствие этого показания в сознании хотя бы и всех людей. Поэтому они ставят себе двоякую задачу: 1) объяснить спорный факт сознания, -- показать историю его происхождения, те общие условия и причины психического развития человека, как необходимое следствие которых у него является верование в свободу своей воли, 2) оценить этот объясненный таким образом по общим, естественным законам, из причин его, факт, -- решить вопрос об истинности или неистинности верования в свободу воли, о ее действительности, или иллюзорности. При этом -- и это главное обстоятельство -- считают возможным решить последний вопрос из установленных уже ранее, несомненных, более общих, чем предмет спора, поняли о законах природы, строй всего мира, законах развитии духа человеческого, отношении человека к миру и его Творцу-Богу,-- о законах истории и значение деятельности отдельной личности в ней и т. п. Таким образом ответь на вопрос: "верно ли показание нашего личного сознания о свободе нашей воли или нет, т. е. действительна ли эта свобода?" -- является результатом целого ряда аргументов, доказательств и опровержений, заимствованных из областей метафизики, психологии, богословия, космологии, естественных наук, философии истории и т. п. Со всех этих точек зрения, при помощи положений и законов, заимствованных, как видно, из области широчайшей, чем дающее повод к спору о свободы воли личное сознание, -- области, объемлющей и мир бессознательного, стихийного и мир до- и сверх-сознательного, стараются одни -- доказать действительное бытие удостоверяемой личным сознанием свободы воли, а другие -- показать ее иллюзорность. К этому присоединяются, наконец, за свободу воли, и против нее, аргументы нравственные. Одни стараются доказать необходимость свободы воли для самого бытия нравственности, для бытия закона нравственного в его отличии от физического, для долга, нравственно доброго или злого качества деяний человеческих, для ответственности за них, для наказания, исправления, воспитания и т. п. (выводя таким образом ее действительность из ее нравственной необходимости). Другие же утверждают, что если бы человеческая воля была действительно свободна, то ее деяния, как не определяемые необходимо и неизменно мотивами (как беспричинные), были бы чистым капризом. -- не имели бы, следовательно, никакого внутреннего нравственного достоинства, -- что при этом исчезли бы самое различие добра и зла, возможность вменения, взаимного доверия между людьми, воспитания и улучшения человека, -- что наказание сделалось бы бесполезным и бесцельным, а закономерная, непрерывная, единая история -- постоянно нарушаемая в своем течении человеческим капризом -- невозможною (ср. для примера соч. Герцена Physiol. de la volonte, где он преимущественно ссылается на итальянских криминалистов).
   Но, выставив друг против друга эти аргументы за свободу и против нее, как условия нравственности, т. е. того, что должно быть в сознательной жизни человеческой (как самоцель,-- или как средство для других целей -- мирного общежитии, общего блага, исторического развита и т. под., смотря по различии систем), оба противоположные направлении затем опять сходятся. Вопрос о действительном бытии или не бытии этого предполагаемого условия или препятствия нравственности -- свободы воли -- они решают все-таки прежде уже указанными законами из области без- до- и сверх-сознателного, найденными и доказанными не в той области личного сознания (внутреннего опыта), которая одна дает нам и представление о воле и верование в ее свободу. Таков конечный прием учений детерминизма и трансцендентальной свободы, завещанных нам историей вопроса.
   Первое отрицает действительное бытие свободы воли, стараясь притом истолковать понятия нравственной ответственности, долга, наказания etc. в том смысле, что свобода не есть их условие. Оно основывается при этом на не допускающей исключения всеобщности закона причинности в мире явлений, как бессознательных, так и сознательных, -- на неизменности законов природы, предполагаемой и в метафизике, и в естественных науках, и в истории, и в психологии, -- на том, что и духовная природа человека, подобно физической, есть результат известного развития, т. е. необходимое действие причин {Детерминизм вообще требует психологического обосновании, объяснения содержания сложившегося. развитого человеческого духа, из бессознательных и предсознательных причин и условиях его развития (ср. Sigtcart Fr. u. N. 92--93. а также не сознающего себя детерминиста Ditfes'а: 1-я часть его книжки о свободе и детерминизме). Детерминизм особенное решительное значение придает тому обстоятельству, что нет в сознании никакого первичного содержания, но что все оно -- плод развита из бессознательного, по его общим законам (таковы, по мнению его, и я и добро и зло, и свобода воли); таким образом он сводит область сознания всецело на область бессознательного, а потому и в первой признает господство только тех же законов, какие властвуют во второй, т. е. законов необходимой причинной связи.}, -- на противоречии, в котором, по его мнению, эта мнимая свобода человеческой воли стояла бы с некоторыми свойствами Бога, как Мироправителя, с Предопределением, благодатью, учением о первородном грехе и т. под. Второе же, т. е. учение трансцендентальной свободы, утверждает ее действительное бытие (отстаивая притом ее необходимость, как условия нравственности и права в их совокупности), но уже не в мире явлений и не в являющихся отдельных деяний человека. В этой области оно признает, подобно предшествующему учению, безусловное господство закона причинности, свободу же оно ставит в мире интеллигибельном (Кант), замировом (Платон и Ориген), где она выражается в лежащем вне человеческого сознания (Кант и Шеллинг) вне-временном (Кант, Шопенгауэр), или современном (Шеллинг) акте, которым всякое существо свободно и один раз навсегда определило уже самые неизменные свойства своего характера (а не его отдельны я проявления или действия), необходимо проявляющегося затем, под влиянием данных отвне условий, так или иначе в мире явлений. В этом мире, таким образом, по учению трансцендентальной свободы, сохраняется неприкосновенно всеобщность закона причинности, условности, определяемое всего сущего отвне, из другого, -- на котором основывается все наше знание о сущем. Свобода же, безусловность, самоопределение относятся за пределы этого мира, сосредоточиваясь в единый акт, однажды навсегда определяющий самое бытие характера с такими, а не иными свойствами, добрыми или злыми. {Предположена неизменности однажды определенного этим трансцендентальным актом характера очевидно в этом учении необходимо, ибо этот акт -- не повторяющейся, и определенный им интеллигибельный характер принадлежит к области, куда не может простираться изменяющее влияние ни одного из тех реальных деятелей (мира явлений), действием которых детерминизм объясняет образование определенного характера и изменения в нем. То что, для детерминизма, является результатов долгого психического развитии, т. е. твердая определенность характера, для учения трансцендентальной свободы поставлено уже изначала и навсегда неизменно.} Оба учения, -- мы пока для ясности, чтобы не спутать понятия читателя с первых же шагов, не упоминаем о промежуточных формах, -- отрицают таким образом действительное бытие свободы, истинность показания о ней нашего личного сознания в мире явлений, на том основании, что в этом мире, как он нам известен и из метафизики, и из психологии и из естественных наук, господствует одна непрерывная, сплошная цепь причин и их действий, которые не могут быть иными, чем они есть (цепь эта, если и может быть свободно прервана, или свободно начата и закончена, то только трансцендентным ей существом -- Богом, но не принадлежащим к ней феноменальным человеком). В этом мире являющегося, находящемся в пространстве и времени, и которому принадлежать все наши действия, без исключения господствует правило: "operari sequitur esse", -- каковы свойства характера, таковы и свойства деяния. Если учение трансцендентальной свободы и допускает бытие свободы воли, то не в этом мире явлении и сознательных действий, а в мире до-сознательном, интеллигибельном, -- в досознательном и вневременном определении человеком свойств своего характера. В этом учении воля, субъект, из мира опытного только перенесены в мир интеллигибельный, -- мир никогда и никак недоступных нам нумеров: а из мировоззрения детерминизма воля и субъект вовсе и окончательно устранены.
   Очевидно, что хотя мы и находим первое показание о свободе воли в сфере личного сознания, и только в ней же и сохраняемо все время это показание (не перенося его во внешний мир), -- вопрос об истинности или неистинности этого факта переносится обоими учениями в область бессознательного, до- или сверхсознательного, и оттуда, т. е. из области внесознательного. Берется решение, будто бы имеющее силу в области наших сознательных действий. Личное сознание как бы дает только исходный факт и, констатировав его, исследование оставляет уже в стороне личное сознание с его, может быть, очень своеобразными законами и, не видя в том погрешности, начинает выводить закон сознательных действий из порядков мира бессознательного. Оправдание свое такой путь решения вопроса может очевидно указать лишь в исходном предположении своем, по которому сферы сознания и бессознательного стоят под одними и теми же категориями, управляются одинаковыми законами и т. под.
   Предположение это сказывается как в объяснении происхождения представления свободы воли, так и в отрицании действительности воли и свободы, при по-видимому логически-несовместимом с таким отрицанием признании за верою человека в свою свободу практическим значения в жизни сознания.
   Что касается до происхождения представления свободной воли, то одни считают его за данную непосредственного сознания; другие, -- в несравненно большем числе и обставляющие свой взгляд на дело с несравненно большею научной основательностью и доказательностью, -- объясняют его, как сложный продукт психологических и логических процессов. Для них представление свободной воли есть плод таких ассоциаций представлений, чувств и т. д., которые совершаются вне контроля сознания,-- или же оно плод сознательных, но ложных заключений человека происходящих от малого знакомства его с бесконечно сложным процессом, которым слагаются решения воли. -- от знания им весьма немногих из тех бесчисленных и взаимно переплетающихся, взаимно парализирующихся причин и сил, которые участвуют в этом процессе, -- от незаконного перенесения человеком суждения своего над действием уже совершившимся на тот момент, когда еще только постановлялось решение, имевшее последствием это действие, -- от смешения и замены одного другим понятий возможного и действительного, возможного вообще и возможного для меня и т. под. Всех различных объяснений образования представления свободы воли человеческой перечислить невозможно, -- такое множество их {Напр. Liebmann объясняет призрак liben arbitrii indifferentiae смешением прошедшего с настоящим, sollen с konnen: man legt den Maassstab dessen, was geschehen soil (in der Zukunft) an das. was geschehen ist (a. a. 0. p. 126). Но откуда берет Liebmann, что понятие о долженствующем быть, о должном, распространяется только на будущее? Или, обсуждая теперь предстоящий образ действия, я в это обсуждение не допускаю и поняли о должном? (в таком произвольном ограничении области должного будущим виновны весьма многие, напр. и Sigwart). Herzen-сын поясняет представление свободы ТЕМ, ЧТО le fait de la sensation indirecte (напр. возбуждение зрительным ощущением -- слухового, при чем первая причина забывается) et aussi le caractere variable, oscillant de l'action refiexe tavorisent eminement l'illusion de la spontaneite de nos actions (op. с. р 64): к этим же обстоятельствам принадлежит, по Герцену, и неизвестность исхода обсуждения, и l'imperieux борющихся бесчисленных мотивов. Spinoza объяснял иллюзию свободы невежеством и самомнением человеческим, напр, omnes homines rerum causarum ignavi nascuntur, et omnes appetitum habent suum utile quaerendi, cujus rei sunt conscn. Ex his sequitur, quod homines se hberos esse opinantur, quando quidem suarum vohtionum suique appetitus sunt conscii, et de causis, a quibus disponuntur, ne per somnium cogitant... Sic infans se lac libere appetere credit, puer autem iratus indictam velle et timidus fugam. Ebrius deinde credit, se ex libero mentis decreto ea loqui, quae postea sobrius vellet tacuisse и т. под. Hume объясняет происхождение представления свободы тем, что, -- разумея под причинами необходимо производящими действия во внешнем мире не просто постоянные предшествующие постоянных последующих, а производящие силы, -- я не находя в сознаваемых действиях души никаких таких производящих необходимо сил, т. е. ничего, кроме предшествующих и последующих, -- мы не видим в этих действиях той необходимости, которую ошибочно предполагаем в мире внешнем (ибо понятие причины, как производящей силы, по Юму ложно). Д. С. Милль объясняет это представление сложностью причин наших поступков и невозможностью всегда точно предрасчислить их действие (Сист. Лот. II. стр. 408--409). Лотце свободу воли называет не фактом внутреннего наблюдения (само-сознания), но положением, к приему которого мы считаем себя вынужденными общим строем нашего нравственного сознании, -- а потому-де и вера в нее будет подтверждена или исправлена разбором внутренних побуждений (Микрокосм, пер. Корша. с. 329). По Маудсли человек наиболее убежден в полной свободе своей воли во сне, когда он пьян, или помешан (Физиол. и Патол. души стр. 173). Ложное мнение о свобод* воли вытекает из того, что сознание открывает известное состояние духа в данную минуту, но не открывает длинных рядов причин, от которых оно зависит (ibid). У большинства детерминистов любимые мотивы, разработываемые ими с целью обойти или устранить вопрос о действительной свободе воли (т. е. о внутренней свободе хотения) суть: объяснение представления о такой внутренней свободе смешением сознания свободы хотения с внешней свободою действия, и принятием второй за первую, -- объяснение этого представления смешением понятия принуждения (ЧЕМ-ЛИБО чуждым и враждебным моей природе) с понятием необходимости (из внутренней данной определенности характера, наклонностей и т. под.) и ложным мнением о воле, как свободной, так, где она не принуждается чем-либо внешним, а выражается согласно своей природе, как необходимой причине ее хотений. При этом они ссылаются и на то, что мы часто забывает, что само, возбужденное в нас причинами, фантастическое желание доказать свою свободу становится причиною действий, по-видимому произвольных, и т. под. (напр. у Bain'a, The em. a. the will p. 51" seqq.). Мы не приводим здесь ссылок, потому что читатель встретит эти мотивы в любом трактате детерминиста.}; но результат этих объяснений обыкновенно бывает один: -- что представление свободы, как плод логически ложных заключений, или же чисто субъективных ассоциаций, совершавшихся вне контроля критикующего сознания. и следовательно не имеющих логической ценности, есть иллюзия, -- что верованию этому в свободу, -- как бы ни было трудно и даже невозможно отрешиться от него и самому сознавшему его тщету философу, -- ничто в действительном бытии не соответствует. Оставим здесь в стороне те соображения, что большая часть этих объяснений или натянуты (напр. объяснение смешением возможности вообще с возможностью для меня Шопенгауэра), или же представляют простую игру подобиями (напр. Спинозово мнение. что летящий по законам тяготения камень, если бы был одарен сознанием. то вероятно считал бы себя свободным, и т под.), но обратим внимание читателя на одно обстоятельство. Все эти попытки объяснить сознание свободы воли предполагают. что, объяснивши образование этого представлены в личном сознании так или иначе, они уже сделали все свое дело, что изъяснивши его, он тем самым и оценили его и имеют уже все нужные данные для утвердительного или отрицательного решения вопроса о действительном бытии свободы, и в личном сознании, и вне его. Но дело, к сожаление для душевного спокойствия этих исследователей, далеко не так просто! Какими бы причинами они ни объясняли происхождение нашего сознания своей свободы, -- они сами признают, что это сознание всеобще, что оно есть и у неразвитого дикаря и у философа-детерминиста в те минуты, когда он не размышляет о своей системе, а действует. Многие объясняют этот общий факт сознания из общих причин, участвующих во всяком психическом развитии, так что он является уже не только всеобщим, но и субъективно необходимым фактом человеческого сознана; многие, наконец, доходят до того, что в практике считают веру человека в свою свободу не только благотворной, но и необходимой, так как без нее область действительно совершающихся человеческих действий чрезвычайно сузилась бы {Таковы напр. Гербарт, Мюль и др. На это обстоятельство очень часто указывали детерминистам, как на плохо вяжущееся с их учением, -- ибо выражающее признание, что, словами Картезианцев, "действуя по представлению свободы, как бы свободные, -- люди свободны. Но -- les defenseurs de la necessite proclament, que nous ne pouvons etre hbres, et lls agissent comme s lls 1 etaient (Th Reid. VI p 242). Непонятно, почему предметом своей теории они не решаются сделать свой практический образ действования, который, ведь, есть же реальное событие, и настолько важное, что заслуживает подробного исследования, а не поверхностной только логомахии!}. И между тем, признавая этот факт сознании себя свободным и всеобщим и необходимым и даже имеющим практическое значение фактом, -- занимаются им только для того, чтобы объяснить его из причин, и не думают поставить себе для специального и серьезного исследования вопроса: если однажды это всеобщее и необходимое представление какими бы то ни было путями в сознании сложилось, -- если оно есть в нем, то каково ею отношение к другим представлениям этого же сознания, -- каково его влияние на эти другие представления (на представления целей, хотений напр.), -- на их значение, ценность для сознания, -- какова роль этого всеобщего и необходимого факта сознания, сознания себя свободным, -- во всех деятельностях сознания и для его результатов? {Слишком часто забывают, что "субъективность происхождения отнюдь не довод против объективности значения" (Тренделенбург, Логич. иссл. пер. Корша II. стр. 51),-- особенно же не довод в настоящем случай, где идет речь о значении субъективно необходимого факта в сфере субъективного же сознания, в котором слагаются решения воли.} Этого исследования никакое объяснение происхождения человеческого верования в свободу воли из причин очевидно заменить не может, коль скоро это верование признано за всеобщей и необходимый факт сознания. Очевидно также, что без этого исследования ни в каком случай не может быть основательно и окончательно решен вопрос о действительном бытии, или небытии свободы, -- ибо не может быть видно, имеет ли это представление или нет, и какое именно, влияние на процессы сознания, -- которому ведь принадлежит же действительное бытие и какое-нибудь, хотя самое ничтожное, положим, участие в реальных событиях действительной человеческой жизни, как одному, по крайней мере, из ее факторов!?
   Мы думаем, что если бы в содержании самосознания и оказалось представление свободы воли, то один факт присутствия этого представления в самосознании еще нисколько не гарантировал бы сам по себе действительного бытия свободы, хотя, конечно, найдя это представление в самосознании, исследователь должен был бы признать за ним значение одною из главных деятелей в механизме сознательных длительностей вообще. Он должен бы постараться определить род и степень влияния этого представления (наиболее общего и дорогого людям) на другие представления нашего сознания (следовательно и на мотивы, напр. цели, суждения наши), на их комбинация, на изменения, под влиянием этого общего представления, ценности, идеального значения для субъекта всех прочих его представлений, -- как выразились бы идеалисты, -- или на изменение, под этим влиянием, силы прочих представлений -- как выразились бы реалисты, напр. Гербартианцы (ср. против Гербартова понятия силы представлений, Микрок. Лотце, стр. 252 и сл.). Это исследование необходимо со всех возможных точек зрения, ибо ни одна, даже матерьялистическая, не может, если понимает себя, считать представление, действительно-существующее в сознании, за нечто бездейственное, не оказывающее никакого влияния на другие представления этого же сознания, -- за такое действие причин, на котором причинный ряд вдруг обрывается, ибо происшедшее каким бы то ни было путем действие само уже оказывается неспособным производить другие действия {Вообще одна из самых слабых сторон матерьялизма та, что для него представления сознания суть только действия органических процессов, и сами по себе (как представления сознания) уже ничего производить не могут, никогда не бывают сами причинами. Все их действия для последовательного матерьялизма суть действия соответствующих мозговых, их состояний, качеств, соединений и т. под., как настоящих причин, и в это действие самая форма сознания ничего не привносить. При этом взгляде представлена сознана есть только бездейственный свидетель физиологического процесса, так сказать перевод его, -- есть действие, не становящееся причиною, -- такое, на котором причинный ряд обрывается. Признавая сознание с ero собственными отличительными чертами, и в то же время отрицая его деятельный характер, матерьялизм очевидно признает такую функцию органа, которая сама, своими специфическими свойствами, не реагирует на орган, не имеет способности воспитывать его и т. под. Основание этому взгляду матерьялизм видит гл. обр. в том. что сознание не есть способность пли субстанция, но качество или атрибут конкретного умственного акта (Маудсли, у. с., стр. 26).}. Даже чисто матерьялистическая точка зрения, привязывающая отдельное представление к отдельной мозговой клеточке и поясняющая связи представлений образовавшимися, путем развития, сообщениями между клеточками (Литтре. Бэн и др.) должна признать необходимость исследования роли представления свободы в сознательных деятельностях. -- его влияния на прочие представления в личном сознании и т. д. {Ибо невозможно установить отношения там, где из двух членов его один известен и может быть известен только вообще (мозговые клетки и их соедннения), а другой -- (такие или иные по сознательному содержанию, представления) был бы вовсе неизвестен. Матерьялисты сами признают, что, при настоящем состоянии онтологической науки, совершенно невозможно определять наблюдением и опытом характер тех органических процессов, которые составляют телесные условия душевных явлений (Маудсли у. с, стр. 8), что в настоящее время мы не можем понять внутреннюю специальную разницу устройства клеток мозга, которая объясняет разницу их отправлений (т. е. представлений, их соединений и т. под., ср. ibid p. 63).}. Эта задача может быть решена только исследованием сознаваемого содержания одного представления по его отношению и значению для создаваемого же содержания других представлений; без такого исследования, как предварительного и руководящего, не могла бы двинуться дальше общих мест и так называемая физиология мысли, ибо чтобы установлять свои отношения между определенными представлениями или классами их и мозговыми клетками, она не может начать иначе, как с ознакомления с данными только в сознании представлениями и их отношениями между собою по сознаваемому содержанию их, и с этим, данным только в сознании, содержанием она должна сообразоваться дальше, если не хочет быть пустою декламацией. Таким образом исследование значения "сознания себя свободным" в сознании и для сознания должно быть признано необходимым, к какой бы метафизической или психологической партии мы ни принадлежали, если только мы хотим решить вопрос об истинности или ложности этого верования человечества. Но такое исследование о значении преставления свободы воли в жизни личного сознания необходимо требует тщательной оценки самого предположения о безизъятном господстве в сфере этой жизни, и о приложимости к ней законов мира объективного, в котором не признается ни воли, ни субъекта. Оценка этого предположения, строго научная, принимающая во внимание все неустранимые, несводимые данные как внешнего, так и внутреннего опыта, должна решить, возможно ли допустить в нашем вопросе указанный путь исследования, -- где сознание и его содержание рассматриваются подобно прочим объектам знания и под такими же объективными категориями причины, закона и т. под. От такой предварительной оценки своего научного основания ни одна из теорий о свободе воли не имеет возможности освободить себя, оставаясь научною. Главное для результатов этой критики, -- ответить на вопрос: соответствует ли прием исследования предмету, в том виде как он нам дан?
    

III.

   Что же собственно составляло предмет спора о свободе воли и как развивался этот спор?
   Прежде всего нужно раз навсегда строго различить вопрос о свободе действия, осуществления состоявшегося определения воли от вопроса о свободе постановления самого решения воли. Эти два вопроса ненаучным сознанием постоянно смешиваются, но в действительности общего ничего не имеют, и наука имеет дело только со вторым. Вопрос о свободе действия, о свободе исполнения однажды принятого волею решения может быть решен не из общих законов природы и духа, а только рассмотрением условий всякого особого данного случая, ибо он совершенно равен вопросу о присутствии или отсутствии в каждом данном случай эмпирических условий осуществления воли, -- внешних препятствий или содействии этому осуществлению. Собака, привязанная к цепи, несвободна бегать, -- глухой человек несвободен услышать музыку; но, отвязав собаку, исцелив глухого, мы еще отнюдь не имеем основании признать или не признать за ними свободу воли, свободу решения их бегать или не бегать, слушать или не слушать. Поставим ли мы препятствия, или окажем помощь осуществлению их желаний и намерений, -- мы этим отнюдь не решим еще ничего о том: свободны или несвободны самые эти намерения? Свобода действия, исполнения, есть свобода внешняя, определенная внешними для самой воли условиями. Только к этой же области внешней свободы, присутствия или отсутствия внешних условий проявления наших состоявшихся уже хотений, относится и возможное принуждение, сознаваемое нами, как такое. Нельзя смешивать понятия принуждения с понятием необходимости. Наши хотения могут быть и субъективно необходимыми, напр. неизбежными следствиями нашего данного темперамента, характера, воспитания и т. под.: но осуществляя эти субъективно-необходимые хотения, вытекающие из нашей собственной, хотящей их природы, мы не сознаем никакого принуждения. Последнее сознается только там, где -- или внешние и органические препятствия не дозволяют нам осуществления наших сознаваемых хотений, -- или же внешние силы или собственное болезненное состояние аффекта, помешательства и т. под. вынуждают нас к действиям, которых мы в действительности не хотим. которые чужды, враждебны нашей сознательной субъективной природе. Таким образом видно, что принуждение противоположно свободе действия, свободе исполнения состоявшихся уже решений сознательной воли; между тем как относительно свободы самого постановления решений сознательной волею присутствие или отсутствие принуждения ничего не решает: постановленные сознательною волею решения могут быть и субъективно необходимы, и свободны -- и без принуждения и при нем, -- и этой свободе (внутренней), свободе хотения противополагается не принуждение, а субъективная необходимость хотений. Вопрос о принуждении или свободе действия есть вопрос о свободе внешней, эмпирической, не имеющей основания в самой сознательной природе действующего и хотящего субъекта; -- вопрос же о свободе внутренней, свободе хотений или их необходимости, решается именно из свойств природы самого сознательно хотящего субъекта, -- не эмпирически. Обоих вопросов смешивать никак нельзя {А между тем один из любимых приемов детерминистов, для устранения самого вопроса о свободе хотений, есть аргументация, --или смешивающая принуждение с необходимостью, -- или смешивающая отсутствие принуждения, при субъективной необходимости хотения, со свободою, -- аргументация, старающаяся поставить на место свободы хотения свободу действия, чем, конечно, вопрос о свободе или необходимости хотений не решается, но обходится. Примеры такой аргументами мы встретим всюду в избытке. См. Bain в The emotions and the will pp. 498--504, также Priestley и др.}.
   Виды свободы действия суть: свобода физическая, свобода гражданская, политическая, экономическая и др. У всякого разумного существа предполагается такая свобода исполнения, действия, -- ибо оно, поскольку оно разумное существо, не может решаться на то, чтобы ставить себе целью деятельности что-либо, о чем оно знает, что осуществление его невозможно, в силу ли внешних положительных препятствий и ограничений, или в силу ограниченности находящихся или могущих находиться в его власти средств, необходимых для осуществления желательного. Ночной вор, например, может очень сильно желать, чтобы скорее зашла луна, бедняк может сильно желать выигрыша 200,000, но, если они не сумасшедшие, то не поставят скорейшее захождение луны или выигрыш -- целью своих действий. Таким образом вопрос о свободе действия или исполнения решений воли должен быть вовсе устранен из настоящего исследования и остается только вопрос о свободе решения воли, о свободе хотения: свободно ли решается человек на такое или иное действие, или нет? иначе: сам ли сознательный человек, как такой, есть последний источник своих решений, -- или же его решения и хотения даны ему, помимо его сознательного участия, готовыми, и сознание только узнает их, когда они ему даны, и человек таким образом хочет того или другого не свободно, а с необходимостью, хотя, быть может, и не сознаваемою им? Понятно, что только в первом случай человек может считаться действительною причиною совершившегося согласно его воле действия, ибо самая решимость его к последнему -- его собственное дело; во втором же случае он является только носителем хотений, данных ему, помимо его, чуждыми и даже неизвестными ему причинами. Последние, лежащие вне его сознания и воли, уже и будут настоящими причинами, виновниками совершенного им деяния.
   Только в первом случай человек и может быть ответственным за совершенное деяние перед самим собою, как самосознающее, нравственное лицо {Совершенно ясна постановка вопроса у Th. Reid'a si, en faisant l'action, l'agent avait le pouvoir, de la vouloir cm de ne pas la vouloir, il a ete libre dans cette action; mais si toutes les fois qu' i! Agit volontairement, la determination de sa volonte est la consequence necessaire de quelque chose d'mvolontaire dans l'etat de son esprit ou de quelque circonstance exterieure, il nest point libre; il ne possede pas ce que j'appelle la hberte d'un agent moral (у. с. р. 185).}. Только когда он сам признает свое действие за свое намеренное, а не за навязанное ему извне, путем физическаго ли, психологического ли принуждения, т. е. за чужое, может он быть ответственен и перед законом юридическим, ибо только в этом случай существует необходимое условие юридического вменения: тожество действительного виновника совершившегося действия с лицом, в этом совершении обвиняемым. Во втором же случай этого тожества нет, ибо настоящая причина деяния -- не обвиняемое самосознающее лице, а те независящие от него, как самосознающаго, причины, которые, по необходимому сцеплению, сложив в его душе такое и не могшее быть иным, хотение, привели его к обсуждаемому деянию. В этом случае ответственность человека за свои деяния, награда и наказание были бы лишены внутреннего основания (основания в самом субъекте действия) и могли бы прилагаться к человеку, только ради каких-либо внешних целей и чуждых самому делу соображений, -- напр. полезности общей или личной, спокойствия общественного, дрессуры (которую не должно смешивать с воспитанием, действующим не извне, а через самосознание воспитываемого) {И понятно, что при этом момент сознания, вовсе не существенен ни для вменения, ни для наказания. Некоторые детерминисты прямо и говорят, что от преступника не требуется ни сознания вины, как вины, ни сознания наказания, как наказания за вину (напр. Sigwart см. выше). Но как тогда возможно исправление путем наказания?!} и т. п. Таким образом весь вопрос сводится на то: даны ли человеку хотения, из которых вытекают его действия, помимо его сознательного воления, или же они не даны ему, а поставлены им, им самим сделаны своими хотениями, повлекшими за собою действие? Эти понятия: данное мне и поставленное мною хотение -- нужно брать в самом строгом смысле, если известное хотение, через какой бы то ни было длинный ряд промежуточных звеньев, может быть всецело сведено на данные помимо воли и сознания хотящего человека причины, -- то и самое хотение должно быть признано не за поставленное человеком, а за данное ему следствие данных, чуждых ему (как сознающему себя деятелю) причин (ср. Liebmann, у. соч. стр. 38--39). Мы на это обстоятельство просим обратить особенное внимание, ибо слишком часто, во всех литературах вопроса, можно встретить выражения, основанные на упущении его из виду, и вовлекающие читателя в заблуждение, успокаивая его мнимыми объяснениями. Так напр. есть детерминисты, оправдывающие вменение человеку его деяний на том основании, что-де он, а не кто другой совершил их, как будто, если сам он есть только необходимое следствие сложивших его так, а не иначе причин, настоящие виновники совершившегося -- не те причины, не страдающие и не знающие, а все-таки он, на долю кому приходится и все страдание и все сознание вины (подобно напр. как если бы кто признал причиною дня не солнце и землю, -- а ночь!). Если все в человеке, -- и его физическая и его духовная природа, со всеми ее наклонностями, стремлениями, понятиями, волениями и т. под. -- есть только продукт данных независимо от его воли и сознания причин, -- если сознание принимает в себя только готовые уже помимо его понятия наклонности и хотения, -- если таким образом все без исключения факторы сознательного деяния человеческого суть только следствия нечеловеческих, естественных, космических причин, и, в конце концов, отдаленные, но от того не ставшие менее необходимыми, следствия одной последней Первопричины, то, очевидно, нельзя назвать ни единого хотения человека поставленным им, ни единого мельчайшего акта его -- свободным его актом. Хотя напр. хотение, обусловленное моею физическою организациею, темпераментом и т. под., и есть по-видимому мое хотение, -- но оно не поставлено мною, так как причина его, особенность моей организации, также мало зависит от меня, как и факт моего рождения, и физические и нравственные свойства передавших мне их родителей моих; происшедшее из этих, не поставленных мною причин, хотение само есть данное мне, а не мое собственное. Но и не одна определяемость воли особенностями телесной организации ограничивает понятие свободы нашей в области наших хотений и решений воли. И духовная природа человека (такое или иное содержание его сознания) вовсе не такова, чтобы и о субъекте не чисто физическом, а духовном, можно было прямо сказать, что он свободен, потому только, что определяясь своею духовною природой он определяется не чем-либо чуждым ему, но самим собою, -- собственною природой. Откуда эта его духовная природа, с этой, а не другой определенностью? Дана ли она ему готовою, -- при рождении, или путем не зависевших от него причин и общих условий психического развития, приведших необходимо к этому, а не другому результату, или путем его собственных несвободных, вызванных данными причинами, действий, сложивших наконец посредством повторения, с необходимостью, такие-то привычки мысли и чувства, такие-то направления желаний? Если существует единство природы бессознательной и сознательной, -- если существует и единство познающей мысли, единство законов и понятий (категорий), по которым она приобретает знание о всех явлениях, -- принадлежат ли они миру сознательного, или же бессознательного; -- то, говорят нам, нужно признать, что и духовная природа, подобно физической, есть на всякой ступени своего бытия плод развитая данных зачатков, среди данных обстоятельств и условий, -- и она, подобно всему сущему, имеет определенность, или данную ей готовою, или же необходимо развившуюся из данных же причин и необходимых действий их. Но с этой точки зрения и в духе человеческом, в его сознании, мы не найдем ничего свободно поставленного человеком, -- и духовный субъект, хотения которого определены только его духовною природой, будет несвободен, все содержание его нравственного сознания будет необходимое следствие, или того, что было заложено в его природе уже при рождении, -- или же того, что сложилось в его душе путем зависевшего не от его свободы психического развития, воспитаны извне и органического, -- наконец, путем повторенных действий его, сложивших в нем известные определенные нравственные привычки (нравственный характер) действий несвободных, ибо они сами были вызваны не им, а в конце концов не зависевшими от него, данными ему причинами.
   Путем такого необходимого психического процесс а развития, воспитания -- мало по малу, без малейшего участия произвола, слагаются в душе человеческой по мнению детерминистов, определенные привычки мыслить и постоянные ряды связных мыслей, из которых одни всегда вызывают другие, -- и определенные направления желаний, и определенная способность воспринимать влияния извне и реагировать на них, -- т. е. полная, совершенная духовная определенность, определенный нравственный характер. Когда характер этот вполне определился, -- то, как бы ни были изменчивы условия, среди которых он впоследствии очутится, -- он останется себе равным, будет ассимилировать себе сродные влияния и отталкивать инородные, -- вытекающий из него образ действий будет всегда одинакового достоинства. Но тогда с первого же раза видно, что крепость, определенность такого, путем необходимых психических процессов развившегося характера, в равной степени есть необходимая, данная человеку, а не поставленная им, -- будь она злая или добрая {Drobisch, признавая возможность твердого характера и доброго и злого, как следствия известного психического развитая, совершенно безуспешно старается доказать большую крепость доброго характера в сравнении с злым, на том основании, что первый имеет содержанием своим хотения, выдержавшие самую строгую и добросовестную пробу, и что далее -- как бы ни был злой характер упорен в зле, не имея никогда возможности вполне заглушить голос совести, он никогда не имеет ничем ненарушимой внутренней устойчивости (Ук. сочю стр. рр 80--82). Дробиш забывает, что если человек никогда не может заглушить голоса совести, то никогда не может он быть и вполне свободен от всяких чувственных влечений, пока остается человеком, с другой же стороны совершенно произвольно предположена большей степени обсуждения, размышления как предусловия доброго характера в противность злому ибо Drobisch говорит сам: bose ist nur der, welcher mit vollem Bewusstsein der Witersittlickeit seines Thuns seiner besteren Einsicht Trotz bietet (а а Ор. 86)}. Качества: злой и добрый для естественно развившегося духовного характера внешние, не сам он добр или зол, подобно прочим явлениям природы, но мы о нем, с наших личных точек зрения, судим как о добром или злом для нас. Таким образом прежде всего, если путь, которым слагается духовная определенность человека, таков, как описанный, то его духовная природа, сама по себе не есть ни добрая, ни злая, хотя бы в ней и заключались сложившиеся понятия о добре и зле. Ведь и самые эти понятия суть только естественно необходимые, а следовательно и равно-необходимые результаты психического развития (необходимость не может иметь степеней, см. дальше), хотя эти результаты и различны у разных индивидов, смотря по различию развития {Очень ясно высказывает это Герцен-сын. La liberte consiste a suivre les impulsions de la conscience,-- mais с est justement parceque la conscience n'est qu'un interprete, qu'elle ne petit et ne doit nen improviser (Physiolog. de la volonte p. 104) Подобный же взгляд мы встретим и у Дж. Ст. Милля: if our so called consciousness of what we are able to do is not born out by experience, it is a delusion. It has no title to credence but as an interpretation of experience (Examin 504).}. Сложившийся таким образом характер сам по себе нравственным назван быть не может; все его нравственное содержание не есть дело самого человека, не поставлено им, а дано ему извне из чуждых причин. И действительно, всякое, подобное указанному, понимание происхождения духовной определенности человека (понимание чисто-психологическое) берет самое понятие о нравственном законе, о добре и зле, не за принадлежащее человеку по самому существу его (и след. всеобщее и необходимое a priori), но за данное человеку отвне (и след. эмпирическое, условное) {Так например Dittes прямо говорить, что нравственный закон человеку angebracht von Aussen (но тогда человек по существу своему необходимо нравственное лицо, а если так, то как он мог и извне заимствовать действительно нравственный закон?). Waitz (Lehrb. d. Psych, pp. 394 seqq) выводить образование представлений о добре и зле из чувства уважения к авторитету законодателя (но тогда сам законодатель откуда взял представление предписываемого им низшим закона, как нравственного? из уважения к новому авторитету? и так до бесконечности? (Ср. Bain. The em. a. the will p 283).}. Многие думают, что человечество никогда не стало бы нравственным, если бы не обладало, в начале развита, слепым послушанием, -- другие полагают, что нравственность имеет единственным источником историческое откровение (но если бы нравственность только отсюда могла произойти, то большая часть рода человеческого не имела бы истинного понятия о нравственности и всеобщего критерия к различению истинного понятия о ней от ложного, а не имея его, не видно, как она его могла бы и усвоить когда-нибудь. Мы не можем останавливаться на оценке внешнего отношения нравственного качества к характеру, к духовной определенности человека, как оно является в изложенном ряде мыслей, укажем здесь только на то обстоятельство, что внешность этого отношения возбуждает следующие сомнения: на каком основании прилагаются к естественно и необходимо развившемуся характеру нравственные предикаты, не имеющие в нем самом необходимого основания? На каком основании прилагаются к характеру, только особенному, индивидуальному (характер, как продукт естественного развития, был бы всегда индивидуален) общие нравственные критерии? Откуда берется сам внешний нравственный закон, если он в субъекте, под ним стоящем, не имеет никакого основания, и может ли при этом условии нравственный закон быть единым, всеобщим и сознаваемым, как безусловно-обязательный, -- что от нравственного закона, но его понятно, требуется? Теперь заметим еще, что в изложенном ряде мыслей об образовании духовной природы человека, не может быть речи не только о нравственном характере, но и о свободе действий такого характера; ибо по правилу: operari sequitur esse, все отдельные действия с необходимостью будут вытекать из характера данного с такою-то определенностью, стоящего в таких-то условиях, -- где и условия даны человеку готовыми, и во втором факторе, характере, все необходимо дано ему, и нет ничего, поставленного им. Все человеческие хотения (resp. действия), в этом воззрении суть следствия каких-либо, определенных в конце концов независимо от хотящего человека, данных причин; всякая такая причина будет ли то нечто чуждое духу человеческому, или же собственная его духовная природа, в конце концов дана ему, сделала его самого, мнимого деятеля, таким, а не иным, определила его всецело именно в этом данном направление. И не только крепость развившейся согласно этому воззрению духовной определенности человека, есть данная ему, независимо от него, естественным, органическим процессом, крепость, -- будь она добрая или злая; но и возможная попытка человека изменить свой характер сознательно есть опять-таки совершенно необходимое следствие необходимо-данных ему прежним развитием поняли о нравственном, -- данных чувствований, дающих этим понятиям естественную силу побороть враждебные, сделаться мотивами, -- и данных же возбуждений, являющихся поводом к такой попытке. Также необходимым следствием безличных, данных человеку причин является и само сознательное ставление им себя в такие, а не иные условия, ради нравственных целей, ибо и эти цели, и их значение, и сила для него, и поводы к сознательному осуществлению их, -- все это не поставлено человеком, а дано ему. Таким образом в изложенной, чисто психологической системе нет ни малейшего места понятию свободы; это -- законченная система детерминизма, и нужно весьма сожалеть, что многие сознательные детерминисты легко вводят непосвященных в заблуждение, говоря будто бы за свободу, на основании приведенной, вполне отрицающей ее, теории характера (напр. Drobisch в Moralst. und Willenfr. pp. 58 seqq). Не желая слишком грубо задать нравственные убеждения и потребности читателя, часто пользуются словом, чтобы скрыть свою мысль; говорят, напр., о степенях свободы и необходимости (не всякий же читатель предполагается знающим логику!), о свободе исполнения вместо свободы решения, -- и под бандеролью учения о свободе внушают самый несомнительный детерминизм. Когда напр. Dittes отождествляет Freiheit с мало по малу развивающимся характером, с происхождением, по законам причинной необходимости, einer immer klareren. Sammlung des Geistes, eines immer festeren Kernes der Personlichkeit, -- когда единственно возможную свободу человека он видит в том, что его собственная природа достигла настолько твердой определенности, что может противостоять изменяющимся внешним условиям и оставаться равной себе при всевозможных колебаниях последних {Freiheit weist stets auf ein Verhaltniss zwischen Handlungen und Wollungen, und zwar ist dieses Verhaltniss so wohl ein negatives, namiich Unabhangigkeit von Bestimmungsgriinden, welche ausserhalb des Willens liegen, als auch ein positives, namiich wirkliche Bedingtheit des Thuns und Lassens eben durch den Willen. Der ist der Freieste, der thun kann, wass er will, und lassen kann, was er nicht will (у. соч. II).}, - то он злоупотребляет словом, обозначая им совершенно неподходящее понятие (подобно напр. Бэну, видящему здесь самоопределение единственно-возможное, см. The em. a. the will p. 508) и заставляет несведущего читателя думать, что его психологический детерминизм есть учение о нравственной свободе. В чем может состоять свобода для воззрения, признающего, что wenn das Ich zum Bewusstsein seiner selbst kommt, findet es gewisse Tnebfedern zur Bethatigung bereits in sich, und ebenso gewisse Umstande zur Anregung und Anwendung dieser Triebfedern ausser sich (у. с., стр. 22)? Все факторы деяния человеческого ведь здесь даны человеку, а не поставлены им! И разве возможно, далее, считать учением свободы то учете, которое под свободою разумеет не свободу в ставлении хотений, а свободу исполнения несвободных хотений?! Только последнюю признает напр. Dittes {Ср. также Drobisch. Moralst. u. menschl. AYillensfr. p. 69, где говорится, что man wird die Unterordnung des Willens unter die Einsicht immer noch Freiheit, namlich sittiiche Freiheit nennen konnen, denn sie macht den Wilen von. andern als sittlichen Motiven unabhangig, und ist eme Selbstbestimmung, zwar nicht des Wiliens, wohl aber des Menschen, als Person, etc.}, но ее же признают и самые безусловные детерминисты, как наприм. вр. Hobbes, Priestley, Spinoza {Напр. у Спинозы: еа res libera dicitur, quae ex sola suae naturae necessitate existit et a se sola ad agendum determinate (Eth. p. 1, del. VII, ср. еще примеры у Th. Reid у. с. ed. Jouffroy Т. VI pp 189 seq.)}. Вопрос о свободе здесь заменяется вопросом о мощи, которой поставлено более или менее ограничений, изнутри ли, извне ли. Также мало оправдано в воззрении психологического детерминизма и определение естественно-развившегося характера, как нравственного или безнравственного; эти определения в естественно-сложившемся и продолжающем существовать по тем же законам причинности характере -- внутреннего, необходимого основания не имеют {Cp. Schopenhauer: Die beiden grundpr. d. Eth. s. 4 ff.}. Как общие Формы, он человеку angebracht von Aussen, -- как естественные же продукты индивидуального психического развития, нравственные понятая только субъективно-необходимы, будь они самые чистые, или самые дикие. Оценка возражений против свободы, как чистой неопределенности воли ничем данным ей, -- в ней ли самой, или вне ее, -- здесь не у места, так как мы здесь даем только общую характеристику детерминизма, его приемов и предположений. Здесь нам нужно только подтвердить, что если самое содержание выражающегося в действии я, -- все его хотения, понятия, суждения, наклонности несвободны, не ставятся им, а даны ему, то свободы вовсе нет, ибо нельзя назвать свободою,-- а тем более нравственною свободою, -- возможность осуществления, за отсутствием внешних или внутренних препятствий, несвободного хотения или решения воли {Ср. напр. Hume. Untersuch ub. d. menschl. Verst, изд. Kirchmann'а, p. 84--86.}. Такая "свобода" может быть и у камня, а не у одних нравственных существ. В детерминизме психологическом слово свобода вовсе не должно бы встречаться, -- а всякий детерминизм, чтобы быть полным, должен обосновывать свою теорию хотений психологически. Исходя из предположения единства мира, единства законов (причинности), царящих в области бессознательной, так же как и сознательной, и единства мысли, постигающей все сущее, без исключения, под одними и теми же категориями, -- детерминизм объясняет и развитого человека, с готовым нравственным и интеллектуальным содержанием, из причин его развитая, как их естественно-необходимый продукт. Затем в деятельности уже развитого сознательного субъекта (на основании предположения единства) он видит опять
   Только те же законы причинности, те же категории необходимого сцепления, условности, как и в сферах до- и бессознательного {Как напр. у Спинозы, или у Лейбница, которого напрасно выделяют из сонма детерминистов. Стоит всмотреться в такие положения его, как напр: Tout est lie dans chacun aes mondes possibles, -- Tunivers, quel qu'il puisse etre, est tout d une piece, comme un ocean; le moindre mouvement у etend son etfet a quelque distance que ce soit (Theod. издан, для baccalaureat p. 296). Le parti, vers lequel la volonte est plus inclmee, ne manque jamais d'etre pris... quand on parle de la plus grande inclination de la volonte, on parle du resultat de toutes les inclinations (ibid. p. 319). Tout est certain et determine d'avance dans l'homme, comme partout ailleurs, et l'ame humaine est une espece d'automate spirituel (ibid. p. 325) и др. места, или наприм. Summa etiam libertas est, ad optimum recta ratione cogi. Oui aliam hbertatem desiderat, stultus est... In nullius patestate est, velle quae velit; et si interdum posse quae velit, tamen nemo optat hanc libertatem volendi, quae velit, sed potius volendi optima... Hinc sequitur, q'ucquid factum est, fit, aut fiet optimum, ac proinde necessarium esse и т. п. (Leibnitzi изд. Тренделенбурга. р. 189--191, в Hist. u. Knt. Beitr. I). Notre opinion et notre acte de vouloir ne sont pas directement les objects de notre volonte (op. с. р. 336) и др.}. Он таким образом выводить сознание, с его содержанием и способом деятельности, из бессознательного, -- высшее, позднейшее всецело сводит на раннее, предшествующее. Обратив внимание читателя на эти предположения и черты детерминизма, в критике которых и должна состоять вся критика детерминизма, перейдем к характеристике противоположных учений трансцендентальной свободы.
    

IV.

   Детерминизм приходит к отрицанию свободы, показывая, что все духовное содержание сознательного субъекта дано ему, -- что и сознательный субъект мыслит, чувствует и действует по тем же законам необходимой причинной связи, по которым сложилась бессознательно его духовная природа. Где же теперь искать возможности свободы, какими средствами спасти ее? Остается по-видимому только два пути для этого: или, отрицая основное предположение детерминизма, показать, что сложившись однажды бессознательным, причинным путем, приобретя известное умственное и нравственное содержание, а именно не одни представления предметов, но и представления законов и целей, как своих, -- сознание человека затем уже действует не по типу закона причинности, не по категориям бессознательного, -- но совершенно иными, новыми путями, имеющими основание в его отличительных свойствах, как сознания, и притом личного сознания; -- или же признать, что, хотя законы деятельности развитого сознании принадлежат к тому же типу, как и законы бессознательного, но нравственная определенность развитого личного сознания не дана человеку бессознательными процессами психического развития, а изначала поставлена себе самим субъектом, до вступления его в мир явлений, подлежащих закону причинности и развитию в пространстве и времени. Второй путь и есть путь учений трансцендентальной свободы.
   Рассмотрим сначала первый из указанных исходов. Действительно ли духовная природа человека сознательного есть нечто со всех сторон и совершенно-определенное и определяемое по законам причинности, подобно прочим объектам? Действительно ли нет в сознании человеческом такого индифферентного пункта, который никогда не был бы с необходимостью определен другим, относился бы ко всякой частной определенности как к чуждой ему, случайной, и мог бы поэтому служить нашедшему его человеку точкою опоры для сознательного противодействия всякой другой возможной частной определенности, для снятия ее, откуда бы она ни была дана ему? Если бы такой индифферентный пункт был дан в сознательной природе человека, если бы была дана с ним возможность сознательного противодействия всякой возможной определенности, -- тогда отсутствие противодействия, действительная определенность духа чем-нибудь, была бы уже не просто данною ему определенностью (так как сознание могло бы и противодействовать этой определенности, как чуждой тому индифферентному пункту), но и сознательно-принятою им, свободно поставленною. По-видимому такой пункт в развитом сознании есть, -- именно сознание единого Я, для которого все его частные мысли, чувства и стремления в равной степени суть только объекты его, несущественные для него самого, в его всеобщности, единстве и индифферентности относительно этих частных и не исчерпающих его в своей частности определений, -- т. е. самосознание. С самосознанием, таким образом, дана по-видимому человеку возможность свободно -- потому что объективно -- относиться к своим хотениям, ставить свои мысли и хотения, а не брать их готовыми, как они даны ему помимо его выбора, -- от себя придавать им силу и значение и т. п. {В самосознании, в способности сознания раздвоиться, относиться к себе, как своему объекту, -- относиться ко всему своему содержание (мыслям, чувствам и хотениям) объективно - и видят иные основания свободы человека в сфере своих хотений, -- так напр. Кавелин в "Задачах психологии" и полемике с Ю. О. Самариным (Психолог, кр. В. Е. 75 год). Но мало простой ссылки на факт "сознания сознания", на способность души раздвоиться и относиться объективно к своему сознательному содержанию, -- для действительного объяснения возможности и действительности свободы воли. Нужно показать: как может сознание выйти из этого объективного, индифферентного ко всякому своему частному содержанию, состояния? -- как оно может остановиться на одной из многих, безразличных для него, мыслей, не определяясь к этому ничем отвне, т. е. с необходимостью? -- нужно указать основания самоопределения сознания и объяснить, почему эти основания, оставаясь основаниями определений сознания, не уничтожают их свободного характера, его самоопределения. Но Кавелину было невозможно ответить на эти вопросы, при его понятиях о методе изучения явлений сознания, -- при его предположении, что и личное сознание (сознание сознания, объект для себя) стоить под категориею причины и может быть изучено помощью основоположений знания о предметах (объектах не для себя самих, а для другого).} Но здесь же тотчас являются, по-видимому, и некоторые логические несообразности и противоречия. Если самосознание, -- сознание человеком себя как единого и всеобщего носителя всех своих мыслей и хотений дает человеку возможность относиться объективно к этим своим мыслям и хотениям, быть индифферентным относительно их, хотя на самое короткое время, -- то от чего зависит такой или иной выход человека из этого индифферентного, объективного отношения к сознаваемым им, как свои, мыслям и хотениям? От чего зависит выбор им такого, а не иного хотения, -- такая или иная определенность, которую индифферентное я дает себе? Если "я" по природе, и безусловно индифферентно, то в том случай, когда оно получает определенность, оно может получать ее не от себя, а только отвне (вследствие напр. привходящего нового мотива, дающего перевес одному из данных уже сознанию); -- как индифферентное, оно не имеет внутреннего отношения ни к какой определенности своей, и всякая определенность его таким образом не им опять-таки поставлена. Если дух вообще не есть что-либо определенное, то в нем и нет оснований какой бы то ни было определенности, но правилу operari sequitur esse. Конечно, это ставящее нас здесь в тупик правило "operari sequitur essea" -- заимствованное из мира бессознательных, данных всегда с частною определенностью причин, мы применяем к личному сознанию, ко всеобщему, формальному я, основываясь только на предположены о единстве в объективном и субъективном мире, мысли и их законов. Руководимые этим предположением, мы и к личному сознанию обращаемся с тем же вопросом, с которым мы уже привыкли обращаться к предметам мира бессознательного, т. е. с вопросом: от чего личное сознание получило такую-то определенность, произвело такой-то выбор между своими представлениями и стремлениями? Быть может, если бы мы отрешились на минуту от указанного предположения и допустили бы, что личное сознание не все делает отчего, а что-либо делает и ради чего, зная, что оно это делает для своей цели, то указанное затруднение приняло бы совершенно другой вид. Может быть оно заставило бы нас заняться совершенно непохожим на объективные исследования по закону причинности -- исследованием личного сознания, его особых категорий, способов действия, -- особого отношения его к сознанным им, как своим целям, -- вероятно несколько иного, чем отношение его же к тому, что сознается им, как данная ему и действующая независимо от него причина и т. под. Может быть и дело тогда решилось бы иначе.
   Но предположение однажды существует и крепко засело в умах, a einmal ergriffen, wollen die Meisten nicht mehr geheilt sein, как говорит Herbart (Bd. I. 199). На вопрос: "от чего" происходит такая или иная определенность сознания, если оно по природе индифферентно, -- ответа нет, -- а потому перед нами стоит логическая невозможность, и первый из указанных нами путей спасения свободы закрыт. Против него говорят и другие логические затруднения, -- все с той же точки зрения. Здесь всему основанием дилемма: сознание или индифферентно, или определено, т. е. есть сознание данное себе как всецело определенное. Самое состояние индифферентности я, рассуждающего свободно, выбирающего между будущими хотениями, в отдельности и теперь для него еще безразличными, представляется невозможным. Представляется невозможным вопрос о свободе хотений, ибо эта свобода, выбор между хотениями, предполагает у человека хотение хотения, но последнее само непонятно, если ему не предшествовало хотение хотения хотения и так до бесконечности {Это рассуждение принадлежит еще Hobbes'у и постоянно приводится в доказательство того, что возможен только вопрос о свободе действовать сообразно хотению, но не вопрос о свободе хотеть (ср. у Schopenhauer а в Die beid. Grundpr. d. Eth. pp. 63 ff.).}; тщт velle volumus, sed agere, и понятие velle velle {Утверждающее возможность хотения хотения -- ne sortiront jamais d'affaire, sans avouer, qu'il у a unt predetermination dans 1'etat antecedant de la creature libre, qui l'iucline a se determiner (Leibnitz Theod. 323), ср. также Hume (у. с I. 87). Cw. Drobich Moralst. p. 61, и вообще Гербартианцев.} -- нелепо, и вопрос может быть только о свободе действия, а не хотения. Останавливаясь перед этой логической невозможностью "хотения хотения", упускают из виду, что мы слишком часто навязываем предмету грех нашей мысли о нем, что "хотение хотения" с его мнимым regressus ad infinitum, совершенно аналогично возбуждающему столько сомнений и вопросов "сознании сознания", и что, следовательно, если сознание сознания есть действительный, несомненный и необходимый факт, то таковым же является и хотите хотения, которое есть только выражение сознания необходимости хотеть чего-либо и действовать как-нибудь. Но ни "сознание сознания", ни "хотение хотения" {Оба явления принадлежать только сфере личного сознания (самосознающего), объективная природа не представляет нигде подобного самораздвоения предмета, для себя бытия его, где предметь есть объект для самого себя же; в мире бессознательном (без-личносознательном) предметы существуют только из другого, через другое и в другом, что и составляет их условность, не допускающую исключений, они объекты не для себя, а для другого, или воздействующего на них (в причинном ряду) или мыслящего о них. По-видимому, такое коренное различие между предметами исследования, как указанное различие между личным (для-себя-сущим) сознанием и объектами безличного мира -- должно бы навести на вопрос: возможно ли изучать их по одной и той же категории причинности? Не есть ли эта категория -- чисто объективная, применимая только к предметам, которые суть объекты только для внешнего им, и определенность которым дается только отвне, другим, -- и неприменимая к личному сознанию, которое (пока оно рассматривается как личное) есть объект не для другого, а только для себя? И под какою же категориею может быть изучаемо личное сознание, если категория причинности к нему неприменима?}, представляющие случаи, где нечто является объектом самому себе, т. е. действием самого себя, никак не могут войти в мировоззрение, признающее своей верховной и безусловно-всеобщей категорией -- категорию причины. Они не входят в мировоззрение, привыкшее иметь дело с объектами, которые суть объекты не для себя, а для другого (объекты действия внешних им предметов, объекты мышления внешнего им сознания), которые определяются другим, а не определяют себя. Подводя и личное сознание (объект для себя, самосознание), с его способами действия, под понятие объекта для другого, получающего определенность отвне (от частно-определенного и также отвне определенного и т. д. до бесконечности), -- с этой же точки зрения рассуждают так: если дух не есть что-либо, имеющее определенность готовую, данную ему, но сам себя определяет, то каковы основания этого самоопределения, откуда оно может взяться? Из какой-либо данной им себе раньше определенности? -- но тогда тот же вопрос повторится и относительно оснований этой прежней определенности, и так до бесконечности. Нужно, поэтому, или вовсе отказаться от понятия самоопределения, как немыслимого, или же должно признать в духе определяемость без оснований, -- чистое ничто, нечто не мыслимое.
   Чтобы выйти из всех этих затруднений (происходящих, как указано, из рассмотрения личного сознания наряду с бессознательными предметами, по тем же категориям и вопросам), -- чтобы устранить необходимость какого-либо необходимо-данного вне личной воли (как это требуется всеобщностью понятия причины) основания ее определений, уничтожающего ее свободу,-- чтобы уйти от отрицающих эту свободу законов причинности, царящих в мире явлений (будто бы без исключения), -- остается только признать свободу, самоопределение, за первоначало, за Urthat, предшествующее всякой возможной определенности (а след. и самому миру явлений с его всеобщей условностью и причинностью), и впервые ставящее всякую возможную определенность. Допустивши такое перводействие, мы должны признать его за начинающее от себя целый ряд определений, из которых всякое само по себе уже несвободно, а есть только необходимое следствие однажды данного воле тем перводействием определения, -- так называемого интеллигибельного характера. Ряд несвободных частных хотений, выражающих этот поставленный перводействием свободы (вне и до явления) интеллигибельный характер, принадлежит уже миру явлений и, как несвободный (результат данного интеллигибельного характера, в данных условиях под их определением обращающегося в эмпирический), не противоречить царящему здесь закону необходимости, причинной связи. Всякое отдельное "являющееся" действие представляется здесь необходимым следствием данных причин: мотивов, с одной стороны, -- и с другой, реагирующего на них так или иначе, сообразно своей определенности, характера. Самый же характер этот получил определенность свою (добрую или злую) от совершившегося вне мира явлений, единожды на всегда, первоначального самоопределения свободы. Таким образом учение трансцендентальной свободы относит последнюю к области нуменов, в явлении же (отдельные хотения, resp. действия) признает подобно учению детерминизма, безусловное царство необходимости, и закона причинности. Свобода, самоопределение здесь есть только один, неповторяющийся более, акт, определяющий затем уже все направление жизни, действительно являющейся как нечто необходимое. Это учение трансцендентальной свободы, основателем которого почитается Кант {Хотя, при желании отыскивать следы мыслей новых в древ них гаданиях, можно найти намеки на это учете еще в древности (напр. у Платона, в рассказ Памфильца, в X кн. "Государства") и у некоторых отцов церкви (напр. у блаж. Августина). Ср. истор. очерк Шопенгауэра в его соч. "о свободе воли".}, имело затем главных представителей в лице Шеллинга и Шопенгауера.
   Сравнивая учение трансцендентальной свободы с учением детерминизма, мы найдем между ними, как это ни странно, весьма много общих черт. Прежде всего очевидно, что ни то, ни другое не говорить о свободе, составляющей вопрос, т. е. о свободе хотений: учение детерминизма признает возможным только вопрос о свободе действия, исполнения, -- учение же трансцендентальной свободы установляет только понятие о свободе бытия неизменного характера с такой или иной определённостью {На неизменности его особенно настаивает Schopenhauer (у. с. р. р. 50--51), признавая возможность изменения не в направлении желаний, а в выборе средств осуществления.}. На основании обоих учений, человеку вменяются не его отдельные деяния, а самое бытие его характера, так или иначе неизменно направленного. Притом -- субъекту сознательному (который именно и есть обвиняемый агент) вменяются действия причин, лежащих вне его сознания, -- бессознательных (в психологическом детерминизме, где самое сознание со всем своим содержанием, является необходимым продуктом бессознательного развития), или досознательных (в учении трансцендентальной свободы, акт которой совершается времени и до сознания). Очевидно, при этом, во 1-х), что для вменения, и с той и с другой точки зрения, нет условия тожества лица судимого (сознающего себя субъекта) с деятелем, совершившим действительно деяние (бессознательные причины и внесознательный акт трансцендентальной свободы); {Если воля первого довременного акта, определившего направление моей деятельности, не сознается мною при совершении такого отдельного действия, то она и не есть воля, совершившая это сознательное мое действие, -- она есть чужая воля (ср. по этому поводу Passavant, стр. 58 и 69 в у. с. и Liebmann (у. соч. р. 68).} во 2-х, что оба учения совершенно напрасно ставят условием вменения деяния его сознательность. В детерминизме это условие несущественно, так как сознание ничего само свободно не ставит, а все свои определения получает готовыми из мира бессознательного; в учении же трансцендентальной свободы оно по тому несущественно, что направление всех актов сознания определено опять-таки не им же, но актом, лежащим вне и до его, и о котором наше личное сознание (решившееся на действие) не имеет никакого воспоминания, никакого представления. Да и каким образом было бы возможно сознание человека о сверх- и до-сознательном акте свободы своей, давшем его характеру эту, а не другую определенность, -- если вообще само сознание произошло лишь вследствие этого акта? Если же сознательность деяния для этого учения, при вменении, несущественна, то несущественна и сознательность деятеля; вменение, нравственность должна распространяться и на мир безличный, бессознательный, стихийный; наказание преступника ничем не отличается от убиения ядовитого животного, заключения бешеного и т. под. От этих следствий, лишающих нравственное суждение, вменение, награду и наказание внутреннего основания в самом подлежащем им лице, -- уничтожающих самое понятие нравственного лица, уйти не могут оба учения, хотя учение трансцендентальной свободы главным образом и родилось из старания отстоять свободу, как необходимое условие нравственности (еще напр. у блаж. Августина). Далее, в обоих учениях не может быть речи о свободе нравственной; определения "доброе и злое" в обоих для самой сознательной воли внешни, несущественны.
   Все эти следствия, от которых не могут уйти ни учение детерминизма, ни учение трансцендентальной свободы совершенно противны целям великого основания последнего, Канта, -- именно подвинутого к созданию этого учения потребностями нравственной системы, должно, впрочем, заметить здесь, к чести Канта, что для него все учение трансцендентальной свободы, будто бы нужное для целей нравственности, и сохраняло всегда значение только постулата практического разума, что он сам его не принимал за оправданную перед наукою, перед теоретическим разумом концепцию, как сделали продолжатели этого учения, Шеллинг и Шопенгауэр. Чтобы заключить характеристику этого учения, напомним опять читателям, что к нему пришли его творцы, вследствие убеждения в необходимости свободы воли, при сохранении предположения, на котором основывается и детерминизм, -- предположения о всеобщности закона необходимой причинной связи в мире явлений, будь они явления мира бессознательного, или явления личного сознания. Оба учения сохраняют предположение, что и к личному сознанию можно обращаться с теми же вопросами, изучать его по тем же категориям, как и прочие объекты природы, несмотря на его отличительное от них свойство: быть объектом не только для другого (как нужно для подведения под понятие причинности), но и объектом для себя самого. Впрочем, это предположение о всеобщности закона необходимой причинной связи по-видимому не очень строго сохранялось у учителей трансцендентальной свободы, потому что они между прочим опирают свое учете и на несостоятельность понятия причинности, если. Брать его в его всеобщности, derm es wird dadurch eine unbestimmte Reihe von Ursachen gesezt, -- откуда и предположение свободы, как первопричины, которую нельзя указать в явлении, но за бытие которой в мире нуменов нам ручается нравственный закон. Однако свобода, которую они признают, т. е. первопричина, лежит вне мира явлений, а следовательно для него не исправляет и не пополняет понятия причинности {Резюме прекрасной критики этого Кантова учения у Sigwart'a таково: Fur diese lag eine Hauptschwierigkeit darin, dass sie die moralische Seite oder das morahsche Element des empirischen Menschen aus dem intelligibelen Acte der Freiheit des Ich, die anderen Seiten oder Elemente aber aus der Gemeinschaft mit der vom Dinge an sich ausgehenden Erscheinungswelt ableitete; dahin gehort die ganze sinnliche Seite des Ich... Sie (теория) bekommt, auf diese Weise, zwei Reihen von Erscheinungen, in dem empirischen Lcben des Ich, die von verschiedenen, von einander unabhangigen Anfangspuncten ausgehen; und dacurch nicht geeinigt werden konnen, dass jede-- nach dem Gesetz der Causalitat verlauft, indem damit nur ein zufalli-ges zusammensein gegeben ist (Sigwart a. a. O. p. 203). Шеллинг же, перенося трансцендентальный акт свободы в начало мироздания, только увеличивает затруднение: jener Act, jene That der Freiheit wird dadurch in das Gebiet des unpersonliehen versetzt (ibid.) Заметим от себя, что в последней ошибка, которой мы не находим у Канта, виновен и Schopenhauer. Против Шопенгауерова учения трансцендентальной свободы специально написана книга Liebmann'a (d. indiv. Bew. der Freih. d. Will.), а против Шеллингова -- книга Bockshammer'a (die Freiheit des menschlichen Willensj.}. Вне-мировая свобода не делает понятия причины не-всеобщим для мира явлений, и в этом мире закон причинности обеими сторонами признается за всеобщий, quand-meme довлеющий себе; под него подводятся все явления мира и личное, для себя сущее, сознание.
   Противоречие между двумя очерченными образами мыслей, под условием общего исходного предположения, -- абсолютно; ничто посредствующее невозможно (напр. подобное учению Лейбница, ср. Schopenhauer, ук. соч. р. 15). Все равно, примет ли детерминизм за первую данную определенность, из которой необходимо вытекает все дальнейшее направление хотения, эмпирическую природу человека при рождении, с унаследованными свойствами (будет ли это эмпирический детерминизм), -- или же, не останавливаясь на этой ступени, пойдет далее и возведет направления воли, как необходимые следствия, к первопричине всего сущего (абсолютный детерминизм) -- степеней необходимости для детерминизма не может существовать, так же как и ни малейшего допущения свободы. Точно также не существует и степеней свободы для учений трансцендентальной свободы (ср. Sigwart у. соч.. pp. 118--119, 183 и др.). Можно говорить о более или менее широких сферах (пределах), в которых вообще или в данном случай проявляется безусловная необходимость или безусловная же свобода; но нельзя говорить о неполной необходимости или свободе хотений {На это различие между шириною области действия свободы и степенями их энергии просим читателя обратить особенное внимание.}. Это было бы само противоречием, ибо неполная (имеющая степени) свобода значила бы: свобода, определенная не собою одной, а и чем-либо другим, чуждым ей, -- такая свобода была бы не -- свобода, не -- самоопределение; неполная же (большая или меньшая) необходимость означала бы необходимость не всецело определенную, -- ненеобходимость. Не может быть поэтому и речи о свободе, которая у одного была бы сильнее, у другого же -- слабее; такая свобода обозначала бы годящуюся, под этим названием, только в систему детерминизма крепость данного психическим развитием характера. Свободы хотений условной, таким образом, нет, -- также как и условной необходимости их. Наконец, если свобода -- абсолютная -- и не прямая причина являющихся действий, а первая причина, определяющая характер, который в совокупности с мотивами, составляет уже ближайшую причину действий, то эта трансцендентальная свобода не может уже, однажды определивши характер, вмешиваться в необходимый ряд его проявлений. Всякое из учений детерминизма или трансцендентальной свободы, забывающее эти условия, есть бессильная и невыполнимая на деле попытка посредства.
    

V.

   Как ни суммарно наше изложение двух завещанных нам историею вопроса о свободе воли типических форм его разрешены, -- учения детерминизма и учения трансцендентальной свободы, -- из изложения этого достаточно ясно однако же, что оба учения во 1-х) равно не достигают своей этической задачи, и во 2-х) не представляют достаточного теоретического оправдания лежащих в их основами спекулятивных понятий. Не разрешается ими, в первом отношения, основная задача этики: -- указать основание внутренней (не по внешним, условным соображениям) обязательности нравственного закона и его применимости к судимым по этому закону действиям; не указаны в них внутренние основания ответственности совершившего действие субъекта как по суду собственной совести (раскаяние) {Хотя из факта раскаяния, сознания своей ответственности за поступок, многие (между прочим и Шопенгауэр) выводят самый факт сознания человеком своей свободы, отрицая непосредственность последнего факта.}, так и по суду общества, которого он член, а в этой задаче -- все этическое значение вопроса о свободе воли! На неоправданном предположение покоится, с другой стороны, и общее обоим учениям признание безизъятного господства в той области, где совершается постановление решений воли, где происходит "борьба мотивов" и т. под. (т. е. в области личного сознания, внутреннего опыта), -- законов мира объектов, Мира внешнего опыта и мышления о них, т. е. закона причины и закона достаточного основания. Предположение это, обоими учениями не только достаточно не оправданное, но даже и не подвергаемое обсуждению, могущему привести к его обоснованию, состоит в том, что для обоих учений--в мире, куда принадлежат деяния воли, в мире опыта, нет ни воли, как деятельной силы, ни субъекта, как чего-то большего, чем закономерно развившаяся совокупность определенных состояний. И воля, и деятельная сила, и субъект сводятся всецело на простую закономерную смену состояний, одних из других точно вытекающих, одних другие строго продолжающих. Проверкою этого основного предположения, одинаково существенно определяющего направление мысли, и в спекулятивной, и в этической области, мы и закончим наш краткий очерк вопроса о свободе воли.
   На этом предположении всецело держится убеждение в несомненной законности приложения к жизни личного сознания законов причинности и достаточного основания. Это убеждение выражается в нашем вопросе требованием указать для всякого отдельного акта воли точно-определенную причину или точно-определенное основание, -- определенное предшествующее ее состоите, которым строго предрешается ее состояние последующее. Воля здесь очевидно сводится на смену, преобразование продолжающих одно другое состояний, лишаясь характера деятельной силы и отождествляясь с движением.
   Только к последнему, т. е. к смене продолжающих одно другое, повторяющих в разных формах и комбинациях одно и то же содержание, точно-определенных состояний -- и приложимы понятия причины и достаточного основании.
   Что, в самом деле, делаем мы, чего ищем и чего достигаем, когда указываем какому-нибудь явленно или событию мира его причину, какому-нибудь понятно или суждению нашему его достаточное основание? Везде и всегда мы только разлагаем целостное, данное нам во всей его определенности явление, представление или суждение на его, опять совершенно точно-определенные элементы, и затем из этих определенных элементов слагаем, восстановляем возбудившее вопрос о своей причине или своем основании целое -- будь это целое явление, событие внешнего мира, или наше собственное представление, понятие и суждение. Это-то и значит: свести действие на его причину, следствие на его основание, или вывести следствие из основания, действие из причины. Цель этого двойного процесса, разложения целого на его составные элементы и затем обратного сложения его, совершенно очевидна. Цель эта -- показать, что в целом (будь это явление внешнего мира или наше понятие), о котором поставлен вопрос (каковы его причины или основания?) нет ничего случайного, необъясненного, нерационального, ибо в нем содержится только то, что дано уже в его составных элементах, ибо оно выражаешь только точный результат сложения, взаимодействия этих определенных элементов, так что когда даны последние, то с ними дана уже и необходимость целого.
   В этом и только в этом указании совершенного тождества по содержанию -- при различии только в форме, в терминах -- исследуемого явления внешнего мира или оцениваемого критически понятия, суждения нашей мысли, с теми элементами, из суммирования которых то и другое сложились и из взаимодействия которых образовались явление и понятие, -- весь смысл объяснения явлений внешнего мира из причин, или оправдания одного понятия как необходимого следствия из другого, составляющего его основание. Там, где в целом явлении, после всего процесса разложения его на элементы и построения из них, остается нечто, несводимое на сложение и взаимодействие найденных элементов, где целое не есть точная сумма или произведете найденных слагаемых или множителей, т. е. своих элементов, -- там и целое признается не объясненным из причин. Там, где заключение содержит в себе нечто такое, что не дано ни в посылках, ни в их сопоставлении, подводящем (через посредство terminus medius) одну под другую, -- там и заключение признается лишенным достаточного основания.
   Но очевидно, что для установления такого, требуемого задачей, тождества (по содержанию) целого с производящими или слагающими его элементами предполагается совершенно точная, законченная и уже не изменяющаяся определенность -- как самого целого, так и слагающих его или производящих элементов. Из неопределенных, текучих слагаемых или множителей никогда не получится определенной суммы или произведения и наоборот, -- как и из неопределенных посылок не получится определенная заключения.
   Таким образом несомненно, что наиболее точно смысл закона причинности выражается именно в Форме "закона сохранения энергии", а закон достаточного основания является точнейшим выражением закона "тождества" в развивающейся мысли. Но с другой стороны столь же очевидно, что и закон причинности и закон достаточного основания имеют приложение только к тому, что имеет определенность не текучую, не изменчивую, но сохраняющуюся, что они относятся к определенным состояниям, лишь различно комбинирующимся и дающим в этих комбинациях разнообразные формы, термины (без изменения по существу), но не к деятельности, определяющейся в самом своем совершении -- не к деятельной силе или воле. В основе того мира, в котором безусловно оправдано приложение законов причинности и достаточного основания, необходимо предполагается нечто неизменное, существенно статическое. Для мировоззрения, признающего безъизъятное господство законов причинности и достаточного основания, все динамическое, весь мир изменений, движений, представляет лишь задачу: свести его всецело на мир статического, на мир определенных состояний и их разнообразных комбинаций. Только о смене и разнообразной комбинации равных себе неизменно состояний может быть речь в этом мире причинности и достаточного основания, но не о воле, как деятельной силе, не о начале творческом, нечто полагающем. Последние должны в этом мире или вовсе отрицаться (что чаще всего и делается ныне), -- или приводиться к смене и комбинации состояний (что, как увидим, невозможно); или же приходится признать приложимость законов причинности и достаточного основания не всеобщею, ограничить ее известною областью (а именно -- как будет видно -- областью объектов, т. е. областью того, что есть не для себя, а для другого, дано не себе, но другому).
   Объяснение характера законов причинности и достаточного основания, по самому существу своему отрицающего волю, деятельную силу, субъекта и т. п., мы находим в тех необходимых условиях, вне которых оба эти закона оказываются ни для чего ненужными и невозможными.
   Условие приложения понятия причинности в изложенном нами смысле (согласно которому одни состояния являются лишь преобразованием других точно-определенных состояний, в котором сохраняется тождественное по существу содержание) есть та форма пространства, в которой даны нам все объекты внешнего опыта. Будучи необходимою формою, в которой вообще дается мысли мир объектов и без которой объект, внешний предмет, перестает быть объектом, -- пространство, это представление возможности сосуществования многих предметов одного вне другого, налагает свою печать на все наше мышление о мире данных в нем предметов, на всех ступенях этого мышления. Данные мышлению в пространстве, т. е. со стороны своей внешности одни другим, своих внешних отношений, -- предметы и познаются здесь только со стороны этих внешних отношений и только поскольку они определяются этими внешними отношениями сосуществования, т. е. определяются отвне другим и из другого, но не из своего внутреннего существа, в форм пространства неуловимого. Все изменения в этом мире внешних отношений и определений отвне сводятся только к изменению относительных положений в пространстве, производящих новые группировки данного в нем и только пространственно определенного содержания. Массы и движения -- дальше этого не может идти мысль о предметах, которые даны ей в форме пространства {При этом, благодаря закону обратного отношения масс и скоростей, возможно выражение масс в скоростях (бесконечно малая масса = бесконечно большая скорость) и обратно (бесконечно большая масса = бесконечно малая скорость, отсутствие движения).}. О воле, об определении из себя, самоопределении, также как и о каком-либо изменении, которое представляло бы что либо иное, чем новую группировку остающегося неизменным содержания, эта мысль, оставаясь верною своему исходному условию, ничего не знает и не может знать. Для нее нет ничего внутреннего, но все внешнее и отвне определенное. В этом чисто механическом взгляде на данный только в пространстве мир (т. е. мир внешнего опыта), последовательно развивающем и выражающем требования формы пространства -- несомненна законность безизятного приложения понятия механической причинности. Но столь же несомненно, что это понятие является ничем не оправданным, если оно приложено к явлениям, данным не в форме пространства, не во внешнем, а во внутреннем опыте.
   Условие закона достаточного основания, по которому мысль разлагает на их элементы и снова слагает или построяет свои собственные представления, понятия, суждения, есть очевидно возможность и необходимость такого разложения и сложения, построения. То, что не могло бы быть разложено и построено мыслю, но было бы ей безусловно дано и только дано, -- то eo ipso и стояло бы вне приложения к нему закона достаточного основания. Самые акты разложения на элементы и построения из них понятий, суждений и т. д. предпринимаются мыслию вовсе не для того, чтобы убедиться в том, что ей нечто дано, что то или другое для нее есть, но в виду совершенно-специальной логической потребности: -- дать себе отчет в мыслимых ею понятиях, утверждаемых ею суждениях. Логическое мышление и мышление отчетное -- понятия совершенно совпадающие.
   Основание этому в том, что, для того, чтобы дать себе отчет в своих представлениях, привести их в порядок, осмыслить их и т. под., сознанию -- словами Лотце -- нужно видеть путь, которым предлежит им (представлениям) идти от одного к другому (Лотце Микрокосм, Т. II стр. 267). Без знания сознанием этого пути представлений, последние и не расположены для него в порядке (как основания и следствия напр.), но представляют темный хаос, и только даны ему, неизвестно как, т. е. почему и для чего, -- безотчетны, не различены еще им как ложные или истинные, но все в равной степени случайны, ибо в равной степени непосредственно даны сознанию. Общая формула рационального доказательства следующая: сделай в мысли то-то, соединяй такие-то представления или понятия в таком-то порядки и такой-то последовательности по таким-то нормам -- и ты получишь такой же результат, какой получаю и я, и всякий другой, кто так же составит свои мысли и представления, напр. также построить фигуру или число. Сила доказательства, основание его общегодности, так же как и общегодности его результата, лежит в общности всем людям способов и видов составления сознанием своих представлений; вследствие этого в результате одних и тех же актов разлагающей, синтезирующей, построяющей мысли получаются одни результаты. Чем в доказательстве менее элементов не составленных или не составимых (чисто положительных, о которых известно только, что они даны), чем большее значение в нем имеет сознательное составление, т. е. его процессы и формы, тем оно зовется рациональнее, полнее, -- тем оно общегоднее. Самое представление, сознательно составленное нами, уже не безотчетное представление, не такое, о котором мы не знаем, принять ли его, и на каких основаниях, или же отвергнуть, -- но отчетное, которое мы знаем уже не как просто данное нам, неизвестно откуда и почему, но и по его основаниям. Это дается именно тем, что мы знаем, как составили его, т. е. что акты составления были сознательны.
   Таким образом в области логического, построяющего, отчетного мышления безизятное господство закона достаточного основания столь же необходимо и законно, как господство механической причинности в области пространства, т. е. внешнего опыта. Но очевидно, что приложению этого закона нет места там, где речь идет не о сложении и разложении данных и их элементов, а о том, дано ли, есть ли нечто как факт или нет, где речь идет не об условиях бытия, но о бытии {Т. е. Не о "cognitio circa rem", но o "cognitio rei".}. Применяясь к способу выражения Шеллингианцев, скажем, что мышление по закону достаточного основания (ratiocinium) установляет для мысли лишь das Nicht-nichtseinkonnende, -- nicht das Seiende. Но наш вопрос есть именно вопрос о самом бытии воли, -- вопрос: есть ли вообще воля, деятельная сила, субъект, или их нет? В решении этого вопроса законом достаточного основания ничего нельзя ни утвердить, ни опровергнуть.
   Итак - перед нами вопрос о факте: действительно ли есть то, что мы называем "волей", "деятельной силой", "субъектом", или все это только вспомогательные построения мысли, вызванные только вечною неполнотою ее знаний и становящиеся недоразумениями, когда мы им приписываем реальность?
   Не только специально в различных учениях о свободе воли, но и вообще во всей психологии нового времени -- с Декарта и до половины нашего века -- воли придавалось значение производной из других душевных состояний (гл. обр. представлений) форме душевной жизни, а учению о ней отводилось второстепенное и ничтожное место сравнительно с учением о познавательных формах (интеллекте). Как результат взаимодействия определенных представлений. понятий, мотивов, как равнодействующая их борьбы, воля понималась здесь лишь как начало реализации выражения во вне (в действии, движении) идеального содержания лежащих в ее основе душевных состояний. Такою она была еще у Спинозы (для которого нет воли, а существует лишь реализующая содержите интеллекта мощь); такою же осталась и в психологическом учении Гербарта и в метафизике Гартманна. Сила, которая приписывается такой только реализующей содержание чувственных и умственных состояний интеллекта, производной воле, очевидно может быть только производною силой, только -- сообщенной ей от тех душевных состояний, которые через нее реализуются, равнодействующую которых она выражает. Сила принадлежит здесь собственно тем ощущениям, представлениям, мотивам, взаимодействие которых реализуется и выражается волею, Это учение о представлениях, мотивах, идеях, как определенных -- и количественно и по направленно -- силах, энергиях, нашедшее свое последовательнейшее выражение в учении Гербарта, отголосок свой имело недавно и в учении юриста Фулье об idees forces {Сущность этого учения в том, что если бы действительно и не было никакой свободной воле, то сложившись однажды в сознании, как определенная и весьма большая психическая сила, идея свободной воли получила бы решающее значение в механизме жизни представлений, мотивов, т. е. сделала бы человека, ею обладающего, действительно свободным.}. Только на этом же понятии о представлениях, состояниях сознания как о механически-определенных силах, -- эквивалентом борьбы которых является воля, -- и держится с успехом отрицающая действительность воли ассоциационная психология.
   Но едва ли можно оставаться при этом старом поняли в настоящее время. Все успехи новой психологии за последнюю четверть века неизбежно приводят к убеждению, что отношение между жизнью интеллекта и жизнью воли совсем иное, -- что на самом деле не состояния ощущения, представления, их ассоциаций и т.п., своим механическим взаимодействием слагают волю, но что деятельное начало, воля лежит наоборот в основе всех этих состояний интеллекта, от самых элементарных, до самых высших и сложных. И самое простейшее ощущение, как и самая высокая идея, -- как убеждают нас все новые психологические исследования, -- возможны только как результаты некоторой, более или менее сложной деятельности, стоящей определенных усилий, осуществляемой при посредстве деятельных движений (о которых дают нам знать мышечные и иннервационные чувства, столь недавно обратившие на себя серьезное внимание исследователей) и напряжений внимания. Не желая повторяться, приводя здесь вновь подтверждения этому для меня несомненному положению, к которому я много раз уже и в нескольких монографиях {Специально во II-й гл. "Чувство, как нравственное начало М. 1886. Ср. также "Понятие психического ритма" 1882 г., "Смысл истории etc", и "Симптомы и причины" 1885 г.} возвращался, ограничусь лишь простою ссылкою на превосходно проводящую это положение о первичном в душевной жизни значении деятельного начала, воли, через всю науку о душе -- "Психологию" М. И. Владиславлева {Особенно в последних главах второго тома, требующих полной переработки учения о мотивации.} и на I-й том Горвица "Psychologische Analysen auf phys. Grundlage {Основное положение его: keine Empfindung (что можно разуметь и о всех интеллектуальных формах) ohne Bewegung.}. С этой точки зрения не только "воля" не производится от механической игры представлений и чувств, но наоборот -- вся жизнь интеллекта и чувства ставится в зависимость от жизни деятельной воли, является ее продуктом. С этой точки зрения не ощущения; представления и чувствования как причины определяют волю, но деятельная воля определяет себя соответствующими ее деятельностям ощущениями, представлениями и чувствованиями. Самое сознание -- эта общая форма психической жизни -- и зарождается только в деятельном, стоящем усилия движении и только путем тех же деятельных усилий и продолжается и развивается. В них -- вся его жизнь и, отняв у сознания его существенно-деятельный характер, мы тем самым вовсе уничтожаем сознание. Не состояния интеллекта и чувствования живут в душе и как причины определяют ее существо -- волю, но душа живет в них, воля ими себя определяет.
   Господство старого, все решительнее устраняемого изложенными сейчас соображениями понятия о воле, как производном только, реализующем готовое идеальное содержание представлений и мотивов (а не ставящем его) факторе душевной жизни, породило и одно без счету повторяемое, на все лады разнообразящееся рассуждение. Оно встречается нами у тех из принимавших участие в споре о свободе воли, кто, удерживая, по этическим мотивам, постулат свободной воли, не имели достаточно смелости проверить основания своего спекулятивного мировоззрения, в сущности отрицавшего самую волю. Я говорю об известном отождествлении нравственной свободы человека с его разумностью, выражаемом в формуле: свободен тот, кто действует согласно разуму, по мотивам разума (общим, неизменным и т. п.). Положение тех, кто, этим путем думает решить вопрос о свободе воли, таково: "вопрос о свободе воли сводится к вопросу о положении разума среди других мотивов действий, причем под разумом понимается способность относиться критически к своим намерениям и поступкам" {Выражаем это положение словами одного из тезисов реферата Н. А. Зверева "К вопросу о свобод воли".}. Едва ли в истории нашего вопроса какой-либо другой тезис был настолько бесплоден и даже вреден для действительного решения вопроса, устраняя его и заменяя мнимым, как этот. Не говорим уже о том, что ежедневный опыт убеждает нас в том, что высокая разумность человека совместима и с величайшею нравственною силою и с глубоким нравственным падением, и одинаково может принадлежать и гению добродетели, и закоренелому злодею, и мелкому мошеннику, и крупному гешефтмахеру или карьеристу. Важнее для нас то обстоятельство, что этим положением отнюдь не разрешается вопрос, но снова ставится, только в новой, более замаскированной форме. Сам разум, в согласии с которым полагается свобода человека, есть ли данная человеку определенная совокупность определенных идей, правил, стремлений, с определенною силой механически вступающая во взаимодействие других его данных мотивов и уступающая им там, где они сильнее, побеждающая их там, где они слабее? Если да, то никакого участия воли в этой механической борьбе нет, воля же выражает только результат этой борьбы, т. е. несвободна, и свобода воли этим положением отрицается. Если же разум есть не совокупность данных, определенных идей, правил и т. п., но способность критически относиться к идеям и мотивам вообще, то затруднения еще возрастают. Во 1-х) способность не может быть мотивом, так как мотив должен быть определен совершенно точно, -- способность же есть только возможность определиться в известном направлении. Во 2 х) разум, как критическая способность, останавливаясь на том или другом решении, выбирая тот или другой из данных мотивов, определяется ли к этому выбору самим этим данным мотивом, его собственною силою и убедительностью? или разум ему от себя придает эту и силу и убедительность? Вопрос, иначе, в том: свободен или несвободен самый разум? Есть ли он выражение направляющей его "критическую" работу деятельной воли, или же -- выражение относительной силы и убедительности данных с готовою определенностью состояний мысли, -- мотивов? Во втором случае разум очевидно несвободен, в первом же свобода принадлежит не ему, а руководящей им воле, которая может направить разум и весьма неразумно! Вопрос таким образом и здесь сводится на признание или непризнание самой воли, как деятельной силы, определяющей себя соответствующими ее деятельности состояниями представления и чувства.
   Не помогают задаче упразднения этого вопроса о деятельной воле, как субъекте сознательной, душевной жизни, и все попытки представить себе субъект, как простую совокупность определенных состояний, выражающуюся в определенном характере, который затем механически проявляется такими или иными поступками, вступая, как определенная причина, во взаимодействие с привходящими определенными влияниями. Ни "субъект", ни "характер" не имеют, ни в идее, ни в опыте, той полной определенности, которая должна бы принадлежать "совокупности" определенных состояний. Как возможность бесконечного ряда разнообразных проявлений под различными условиями, субъект относительно каждого из них в отдельности и относительно какого угодно эмпирического ряда их есть нечто всеобщее, неопределенное; а "причиною" в механическом смысле этого слова, или "достаточным основанием" может быть, как мы видели, только нечто уже по себе совершенно и точно определенное {Малейшая неопределенность причины или основания лишает их уже значения достаточного основания и верной закону сохраненья энергии причины.}. Следовательно субъект есть субъект, т. е. деятель, а не механическая причина и не достаточное основание своих действий. Не имеет требуемой для приложения этих понятий точной, совершенной определенности и характер. Только в плохих романах действующие лица бывают чистыми героями добродетели или закоренелыми злодеями, безукоризненными мудрецами или стихийными сензитивами. В действительности же в каждом из нас живут и выступают в разные моменты наружу, несколько характеров, и добрых, и злых, заставляющих мудреца порою делать глупости, а злодея совершать подвиги великодушия {В этом отношении особенно далеко расходится с опытом учете Шопенгауэра о неизменности характера, связанное с положениями, что действие, поступок есть несомненный признак того или другого характера, что "кто раз украл -- на веки вор", что всякое исправление касается не характера, воли, но лишь головы, ума и т. п. Учение это, не только не оправдывается психологически, но и в высшей степени негуманно!}. Наш субъект, в своей возможности (как субъект) шире всех своих действительных проявлений, и его обособление в определенный образ, характер его проявления, может осуществиться лишь как дело его внутренней, деятельно себя определяющей силы; сам же по себе характер ни в "причины", ни в "достаточные основания", по своей неопределенности, не годится. Наконец и, как справедливо заметил в своем прекрасном реферате "о свободе воли" Л. М. Лопатин, все те "причины", которые действуют в психической сфере в области сознания, т. е. все состояния сознания, каковы -- представления, идеи, мотивы и т. д., отличаются от причин в физическом мире, мире механической причинности, сравнительной неопределенностью своего действия. Но тогда, и идеи, и представления, и мотивы сами по себе и не суть ни причины, ни достаточные основания, из себя определяющие сознание, соответственно собственной своей силе, -- но деятельное сознание само придает им значение своих мотивов, достаточных основании, причин, -- дает им ту определенность, какой они сами по себе, как состояния его, еще не имеют. Не пустым местом игры представлений, мотивов, чувств, не бездеятельным зрителем ее является сознание, но деятельною силой, субъектом, определяющим себя представлениями и чувствами {Много превосходного относительно понятий сознания, деятельной силы и причинности читатель найдет в книге американца Hazard'a "Zwei Briefe an J. St. Mill, uber Verursachung und Willensfreiheit".}. Не душевные состояния живут и движутся в душе нашей, но душа наша живет, напрягается и работает в них {Наши представления и понятия уже потому не годятся в "причины" и "достаточные" сами по себе основания, что никогда не представляют определенной величины, единицы, и это явствует из изменяемости их содержания. Понятие или представление для мысли определены не раз навсегда данным неизменно количеством признаков (содержанием), но представляются и мыслятся то с большим, то с меньшим их числом, то с более раздельным, то с более, слитным содержанием, смотря как по целям самой мысли, так и по другим наличным условиям деятельности сознании.}.
   Но где же, наконец, и в какой Форме дана нам та деятельная сила, воля, на действительность и необходимость которой мы имеем уже столько указаний?
   Искать той формы, в которой нам дана деятельная сила, воля, возможно, после всего сказанного, очевидно только в области внутреннего опыта, самосознания, ибо в сознании о внешнем мире объектов ничего кроме смены состояний, движений и их комбинаций мы не найдем. Шопенгауэр в своем знаменитом трактате "о свободе воли" (d. b.Grpr. d.Ethik), обращаясь к самосознанию, в нем находит волю, но не находит ее свободы на том оснований, что будто бы в самосознании мы находим только отдельные хотения и субъект себя узнает только как хотящего того или другого (l. с. р. II). А так как его я таким образом совпадает с его хотением, то и получается у него положение "я хочу, потому что я хочу", которое очевидно есть тождесловие, но не искомое представление свободы. Следовательно воля для Шопенгауэра познается самосознанием только в своих определенных хотениях, только как хотящая. С таким представлением воли, как она дана самосознанию, внутреннему опыту, едва ли согласится хотя один из обращавшихся к внутреннему опыту психологов. В том представлении о воле, которое дается нам внутренним опытом, момент хотения того или другого предмета гораздо менее существенен, чем момент усилия, Шопенгауэром пропущенный. Обратившийся к внутреннему опыту исследователь не может игнорировать находимого в нем усилия уже потому, что оно не только составляет совершенно специфическое данное исключительно внутреннего опыта (объективный мир не дает ничего подобного), но и непременную составную часть акта самого внутреннего опыта, сознания как такого {Оно дает так. обр. ответь на то обычное возражение (напр. у Lange в Gesch. d. Mat.) против внутреннего опыта, что его нельзя отганичить от опыта внешнего, но что оба везде сливаются.}. Не только метафизики, как Мэн-де-Биран или психологи, как Булье, но даже психофизиологи нашего времени считают необходимым ввести в анализ и определение сознания чувство усилия, так что там где нет усилия -- нет и самого сознания. Так поступает напр. и Ch. Richet, утверждающий, что la sensibilite et le mouvement volontaire coincident avec la conscience (Essai de psych, generate p. 120). Иначе и не может быть с нашей точки зрения, признающей сознание по существу деятельным, выражающим волевое начало.
   В этом необходимо данном внутреннему опыту (ибо представляющем его составную часть) чувстве усилия мы и видим основную форму деятельной силы, воли, -- форму, без которой нет не только внутреннего опыта, сознания вообще и сознания себя свободным и деятельным в особенности, -- но и возможности произвольных, т. е. регулируемых живым существом движений, а следовательно нет и самой жизни.
   Психофизиологи, придерживающиеся в вопросе об отношении душевной жизни к физиологическим процессам в организме известной теории "двух точек зрения на один предмет", а в сущности -- старого матерьялизма, признают значение реальных деятелей в жизненных процессах исключительно за физиологическими процессами, а в сознании видят только отражение этих процессов во внутренней точке зрения, т. е. только ничего не привносящий в них от себя эпифеномен их, явление явления, фосфоресценцию и т. п. Понятно, что и сознаваемое живым существом, пока оно живо, усилие они пытаются лишить значения реального деятеля в жизненных процессах и свести его на простое отражение в психической форме чисто физиологического процесса. Так напр. и в напечатанных особо тезисах о свободе воли А. А. Токарского мы читаем: "воля, являясь только субъективной стороной явления, представляет собою психический эквивалент физиологического процесса; это есть ощущение действия, но не часть и не причина его (т. 9), откуда следует, что воля не только не свободный деятель, но и не деятель вообще (т. 18)".
   Едва ли можно признать удачной эту последнюю попытку устранить вопрос о воле, как деятеле, сводя ее на какое-то проблематическое "ощущение" уже совершившегося помимо ее вмешательства физиологического действия, движения {Термин "ощущение" здесь очевидно употреблен не в точном смысле, а должен обозначать лишь какое-то сознание физиологического процесса вообще.}. Такое сознание совершившегося движения было бы во-первых обыкновенным сознанием смены двух последовательных состояний, но вовсе не тем совершенно специфическим чувством усилия, которое не только так хорошо известно нам и в форме иннервационных напряжений и в форме напряжений внимания, но и не может быть нам неизвестно, ибо в нем и коренное условие и коренной признак всякой жизни вообще, -- самое существо ее. Не заменяет чувства деятельного усилия простое бездеятельное сознание совершившейся смены двух последовательных состояний -- во-вторых -- потому, что последнее же может сопровождать и автоматические, механические движения. Оно не может регулировать те движения, которые называются "произвольными" и составляют признак всякой жизни и conditionem sine-qua non всякого приспособления организма к среде. Если нет этого приспособления и жизни без произвольных, т. е. регулируемых из самого живого существа движений, -- то нет их и без того необходимого условия такого регулирования, которое состоит в деятельном направлении и умерении движений в самое время их совершения. Для этого же нужно то сознание деятельного направления и умения совершаемых и имеющих совершиться движений, которое именно и дано в чувстве усилия, а отнюдь не в бездеятельном сознании совершившихся уже изменений, движений. И напрасны были бы опасения. что признание такого деятельного вмешательства психического агента (усилия, воли) в физиологические процессы грозило бы нарушением закономерности последних, т. е. в сущности -- закона сохранения энергии, причинной связи в сфере последних. Ведь регулирующее, направляющее органические движения усилие не создает в организме ни новых масс, ни новых энергий; оно только в тех массах и энергиях, которые уже даны в организме, переводит живые энергии в напряжение и обратно, играя роль в роде той, какая принадлежит собачке у заряженного ружья. Закон сохранения энергии этим нисколько не нарушается, и в то же время это понятие усилия может пролить некоторый свет и на те органические процессы, которых сведение к чисто механическим к химическим процессам всегда было и будет и натянутым и оставляющим свой предмет в загадочном полусвете {Признание этой роли "усилия" в жизненных процессах подтверждает законность в физиологии тех телеологических категорий, или точек зрения, который в общих чертах прекрасно указаны Н. Н Страховым в его сочинении "об основных понятиях психологии и физиологии" 1886 г. СПБ.}.
   Нисколько не противореча законным притязаниям физиологии, это опирающееся на несомненные данные внутреннего опыта понятие усилия должно сослужить немалую службу как в метафизике и в психологии вообще, так и в нашем вопросе -- в особенности. Если может быть вообще речь об искомой деятельной силе, воле -- то единственно на основании этого данного внутреннему опыту и составляющего его существо усилия. Только в нем и через него дана нам воля, и дана, как несомненный и всеобщей факт, с которым мысли приходится считаться, а не как спорный этический постулат или требование теории вменения, в каковые воля обращается в руках большинства юристов и моралистов. Но в нем же дан нам и тип самоопределения, т. е. такого действия, которое не подлежит ни закону механической причинности, ни закону достаточного основания. Усилие, -- пока оно остается усилием, -- утверждается не определенным своим, данным уже неотменно состоянием, но тем состоянием, которое вызвано его же собственным актом. Энергия его и направление определены поэтому для него не ранее этого акта, но тем состоянием, которое этот акт сам производит: закон сохранения энергии здесь приложения не имеет и акт усилия не определен своими данными состояниями, но определяет себя ставимыми им самим состояниями, регулирует себя в самом своем совершении. Наконец, -- если сознание невозможно без усилия, то и усилие невозможно без хотя бы самого смутного сознания: оно определяет себя своими, своей же деятельностью поставленными сознательными состояниями (будь это простейшие ощущения и чувства боли на низшей ступени жизни, или мотивы и принципы развитого человека). В нем, поэтому, -- в его необходимой данности во всяком акте внутреннего опыта, заключается и последнее, не измышленное, основание сознания всего человечества себя свободным, присущего ему вечно в практической его деятельности и которое напрасно многие исследователи (напр. и Шопенгауэр) представляют только логическим заключением из факта сознания своей ответственности.
   Таким образом усилие, не подчиненное законам механической причинности и достаточного основания, представляет нам тип Аристотелевых "энергии" и "энтелехии", -- телеологическое начало жизни сознания. Оно -- настоящий представитель той определяющей себя по целям конечной причины, о которой сказано, что causa finalis movet non secundum suum esse reale sed secundum suum esse cognitum. И если человек действительно, носит в себе, пока он живет и мыслит, эту конечную, самоопределяющуюся причину, то он действительно свободен, сознавая себя свободным. И лучшим заключением для этого отрывка "о свободе воли" может быть знаменитое слово Гегеля:
   Не цепи раба, но рабское сознание.
  
   Сканирование, распознание и редактирование статьи - Дмитрий Скопин и Вячеслав Румянцев.
  
   Оригинал здесь
  
 Ваша оценка:
Связаться с программистом сайта.

Рейтинг@Mail.ru