И. К.
Бентам

Lib.ru/Классика: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь]
Скачать FB2

 Ваша оценка:

   

Бентамъ< *).

*) Guyau" "La morale anglaise contemporaine". 2 édition.

   Въ послѣднее время нравственные вопросы привлекаютъ въ себѣ усиленное вниманіе нашего общества. Многое, считавшееся или устраненнымъ, или, наоборотъ, прочно установившимся, подвергается пересмотру и возбуждаетъ похороненныя было недоразумѣнія. Въ такое время особенно полезно возобновить въ памяти читателей главнѣйшія нравственныя теоріи. Съ этою цѣлью Русская Мысль дастъ нѣсколько очерковъ. Начинаемъ съ основателя новѣйшаго утилитаризма, имѣвшаго и имѣющаго у насъ широкое распространеніе.
   Іеремія Бентамъ родился въ Лондонѣ въ 1748 г. Его продолжительная дѣятельность была направлена, главнымъ образомъ, на практическую сторону жизни. Интересы человѣчества сливались въ его представленіи съ его собственными и онъ послужилъ дѣлу человѣчества вполнѣ добросовѣстно, отдавая всѣ свои силы на борьбу съ предразсудками, обветшалыми обычаями и ходячею моралью. Всѣ націи міра привлекали вниманіе Бентама: онъ посылалъ поочередно каждой изъ нихъ свои проекты реформъ и провозглашалъ всюду, гдѣ только могъ, что единственнымъ разумнымъ принципомъ, на основаніи котораго должна быть построена всякая теорія нравственности и законодательства, является личный интересъ. Будучи свидѣтелемъ и партизаномъ французской революціи, Бентамъ обращался къ учредительному собранію съ цѣлымъ рядомъ практическихъ и часто весьма разумныхъ совѣтовъ касательно налоговъ, судебныхъ учрежденій, тюремъ и т.п., и, въ тоже время, горячо ратовалъ противъ теоріи "правъ человѣка", которая легла въ основу французской конституціи 1789 г. Конвентъ даровалъ ему титулъ французскаго гражданина. Когда же событія стали принимать угрожающій характеръ и Бентамъ оказался не въ силахъ предупредить ихъ ходъ, онъ покинулъ Францію и обратилъ свои взоры на Польшу, а затѣмъ на Россію и Соединенные Штаты, предлагая къ проекты реформъ въ области законодательства и народнаго образованія. Но въ особенности въ Англіи была плодотворна его дѣятельность. Тамъ, являясь главой партіи "радикаловъ", онъ, вмѣстѣ со своимъ ученикомъ Джемсомъ Миллемъ, имѣлъ огромное рѣшающее вліяніе на умы своихъ соотечественниковъ въ первой половинѣ девятнадцатаго вѣка. Прекрасно сознавая силу этого вліянія, Бентамъ говорилъ Филарету Шаль: "Хотѣлъ бы, чтобы каждый годъ изъ оставшихся годовъ моей жизни приходился къ концу каждаго вѣка, слѣдующаго за днемъ моей смерти: тогда я могъ бы прослѣдить воочію всю силу вліянія моихъ произведеній". Быть можетъ, Бентамъ и преувеличивалъ свою роль въ жизни человѣчества, говоритъ Гюйо, тѣмъ не менѣе, его вліяніе сказалось очень сильно, да и теперь еще не утратило своего значенія, въ особенности въ Англіи. Его система морали, послужившая основой нравственныхъ ученій Грато и Стюарта Милля, и до сихъ поръ находитъ горячихъ приверженцевъ въ средѣ его соотечественниковъ. Бентамъ не мало способствовалъ въ Англіи введенію научнаго метода при изученіи законовъ, а также игралъ выдающуюся роль въ движеніи, которое возникло въ Англіи съ цѣлью преобразованій въ области англійскаго законодательства. Было бы очень прискорбно, если бы человѣкъ, посвятившій всю свою жизнь дѣлу человѣчества, не достигъ желанныхъ результатовъ. Дано умирая (онъ умеръ въ 1832 г.), онъ хотѣлъ оказать послѣднюю услугу человѣчеству и требовалъ, чтобы его тѣло послѣ смерти было подвержено медицинскому вскрытію.
   Личность Бантама, говоритъ Гюйо, представляла какую-то странную смѣсь энтузіазма и разсчета, человѣколюбія и сухости, милосердія и жесткости; ему недоставало какого-то внутренняго изящества, какой-то врожденной чуткости. Эти черты характера отразились и на его доктринѣ. Тринадцатилѣтнимъ ребенкомъ Бентамъ горячо возставалъ противъ положенія Цицерона, что страданіе не есть зло. Утилитаристъ по натурѣ, онъ не былъ еще въ состояніи ясно формулировать свою мысль и жадно набросился на книги, всюду разыскивая систему морали, которая могла бы удовлетворить его вполнѣ.
   "Я вскричалъ отъ радости,-- говоритъ онъ,-- какъ Архимедъ, нашедшій основной принципъ гидростатики, когда мнѣ попалась въ руки книга доктора Прнотлея и я наткнулся на слѣдующую формулу: наибольшее счастье наибольшаго числа людей" {Кромѣ Пристлея, на развитіе Бентама имѣли огромное ваяніе Гельвеціусъ и Гартлей.}. Съ тѣхъ поръ Бентамъ не разставался съ книгой Пристлея и почерпалъ въ ней вѣру и энтузіазмъ, если не геній великихъ новаторовъ. "Я докажу,-- говорилъ онъ,-- что предметъ, побужденіе и цѣль моихъ изслѣдованій ведутъ къ увеличенію общей суммы счастья, докажу такъ наглядно, что никто не въ состояніи будетъ опровергнуть меня".
   Ученики Бентама сравнивали его съ Декартомъ. Какъ послѣдній говорилъ когда-то: "дайте мнѣ матерію и движеніе, и я создамъ міръ", такъ могъ бы въ свою очередь, по ихъ мнѣнію, сказать Бентамъ: "дайте мнѣ человѣческія страсти, радость и горе, наказаніе и наслажденіе, и я создамъ нравственный міръ. Я создамъ не только справедливость, но и великодушіе, патріотизмъ, человѣколюбіе и какія угодно добродѣтели, во всемъ ихъ величіи и чистотѣ". Таковы притязанія Бентама и его учениковъ. Впрочемъ, подобную же задачу ставитъ себѣ вся современная англійская школа: она стремится создать нравственный міръ во всемъ его объемѣ при посредствѣ одного ощущенія.
   Принципы, лежащіе въ основѣ главнаго сочиненія Бентама, сводятся въ слѣдующему: "Человѣческій родъ находится подъ властью двухъ господствующихъ чувствъ: страданія и наслажденія. Мы имъ обязаны всѣми нашими помыслами, сужденіями, взглядами на жизнь. Тотъ, кто не считаетъ себя ихъ рабомъ, жестоко ошибается. Они-то и должны быть предметомъ тщательнаго изученія моралиста и законодателей". Эти принципы были уже высказаны раньше Эпикуромъ, Гельвеціемъ и другими представителями утилитарной морали. Разница состоитъ только въ томъ, что Бентамъ не пытается даже доказать ихъ: это -- аксіомы. Наука о нравственности, какъ самая точная изъ наукъ -- геометрія, должна опираться на постулатъ. Наслажденіе -- конечная цѣль жизни и ея неизмѣнная норма. Являясь конечною цѣлью всего живущаго, оно служитъ мѣриломъ разстоянія, которое отдѣляетъ данное лицо въ каждый данный моментъ отъ приближенія къ этой цѣли. Разъ наслажденіе, доведенное до максимума, становится мѣриломъ поступковъ и правиломъ нравственнаго поведенія, оно получаетъ названіе пользы. Бентамъ возстаетъ противъ абстрактнаго опредѣленія Юма, который подъ словомъ польза разумѣлъ совокупность средствъ въ виду какой бы то мы было цѣли. По его мнѣнію, польза сама по себѣ не имѣетъ никакого значенія: это форма, рамка, цѣнность которой опредѣляется содержаніемъ, а ея содержаніе ничто иное, какъ наслажденіе. Наслажденіе -- единственное благо въ мірѣ, и если бы верховное благо древнихъ могло существовать,-- восклицаетъ Бентамъ за Эпикуромъ,-- это было бы наслажденіе, доведенное до максимума. Новая наука, создателемъ которой онъ считалъ себя, деонтологія стремится, главнымъ образомъ, урегулировать наслажденіе и довести его до максимума.
   "Подъ принципомъ пользы,-- говоритъ онъ,-- слѣдуетъ разумѣть тотъ руководящій принципъ, на основаніи котораго каждое дѣйствіе подвергается оцѣнкѣ, смотря потому, насколько оно клонится къ увеличенію и уменьшенію счастья дѣйствующаго лица". Идея пользы неотдѣлима отъ идеи наслажденія; каждая вещь полезна въ дѣйствительности только тогда, когда она повышаетъ общую сумму счастья. Разница между пріятнымъ и полезнымъ весьма поверхностна: пріятное полезно уже тѣмъ, что доставляетъ извѣстное удовольствіе; оно вредно только тогда, когда, въ силу дурныхъ послѣдствій, уничтожаетъ само себя, давая въ результатѣ больше неудовольствія, чѣмъ удовольствія. Задача утилитаристовъ сводятся, главнымъ образомъ, къ тому, чтобы каждое удовольствіе влекло за собою пріятныя послѣдствія, а страданіе парализовалось или сокращалось до минимума.
   Только одинъ принципъ, по мнѣнію Бентама, находится въ антагонизмѣ съ его доктриной: это -- "абсолютный повелѣвающій принципъ съ девизомъ: я самъ сказалъ (ipse dixi)". Этотъ единственный принципъ можетъ, тѣмъ не менѣе, являться подъ тысячью формъ. Съ ipse dixi'тизмомъ связаны двѣ доктрины. Первая изъ нихъ -- аскетизмъ. Для борьбы съ ней Бентамъ пускаетъ въ ходъ все свое остроуміе. Аскетическій принципъ, какъ и утилитарный,-- говоритъ онъ,-- производитъ оцѣнку поступковъ съ точки зрѣнія счастья, которое является ихъ результатомъ; только онъ дѣйствуетъ обратно: одобряетъ каждый поступокъ, ведущій къ уменьшенію счастья, и порицаетъ его, когда онъ ведетъ къ увеличенію счастья. Бентамъ становится на внѣшнюю точку зрѣнія при опредѣленіи аскета я мистика, замѣчаетъ Гюйо; онъ судитъ ихъ по дѣйствіямъ, которыя не имѣютъ въ ихъ главахъ почти никакого значенія, и упускаетъ изъ вида побужденіе, играющее у нихъ главную роль.
   Между аскетическимъ и утилитарнымъ принципомъ есть противорѣчіе, и болѣе серьезное, чѣмъ думалъ Бентамъ: утилитаристъ стремится дать перевѣсъ дѣйствію надъ побужденіемъ, слѣдствію надъ причиною, аскетъ, напротивъ,-- побужденію надъ дѣйствіемъ, причинѣ надъ слѣдствіемъ.
   Вторая доктрина основывается на принципѣ, симпатіи и антипатіи. Оцѣнка поступковъ производится въ данномъ случаѣ подъ вліяніемъ непосредственнаго чувства: это дѣло "настроенія, воображенія или вкуса",-- говоритъ Бентамъ. Подъ этотъ принципъ онъ подводитъ всякую доктрину, допускающую совѣсть, нравственное чувство, естественное право, нравственную обязанность и т. п. Всѣ моралисты à priori относятся, по его мнѣнію, къ разряду лицъ, руководящихся инстинктивными симпатіями и антипатіями. Но и подъ внѣшнимъ произволомъ этихъ чувствъ Бентамъ старается найти роковое вліяніе личнаго интереса: очень часто,-- говоритъ онъ,-- мы порицаемъ извѣстный поступокъ въ силу органическаго отвращенія оскорбленнаго самолюбія и т. п.
   Кто въ оцѣнкѣ поступковъ прибѣгаетъ къ какому-нибудь другому критерію, чѣмъ утилитаристы, того Бентамъ относитъ къ одной изъ вышеупомянутыхъ категорій, считая его противникомъ своей доктрины: кто не со мною, тотъ противъ меня (Qui non cum me, contra me),-- говорить онъ. Къ счастью, онъ не былъ сторонникомъ "наказанія" и дѣйствовалъ только путемъ убѣжденія: да и было бы странно, въ самомъ дѣлѣ, еслибы апостолъ наслажденія явился проповѣдникомъ страданія въ дѣлѣ защиты своей доктрины. "Я принялъ за руководящій принципъ,-- говоритъ Бентамъ,-- принципъ пользы; я буду слѣдовать за нимъ всюду, куда бы онъ ни привелъ меня. Для меня не существуетъ никакихъ предразсудковъ, которые могли бы заставить меня свернуть съ моего пути".
   Прежде всего, необходимо устранить на этомъ пути первое препятствіе: призракъ, который моралисты именуютъ добродѣтелью; "это созданіе ума, мнимая сущность, порожденная несовершенствомъ языка". Добродѣтель тѣсно связана съ принципомъ симпатіи и антипатіи; спросите кого-нибудь, почему такой-то поступокъ добродѣтеленъ, онъ вамъ отвѣтитъ: добродѣтеленъ потому, что я такъ думаю. Что же касается "нравственной обязанности", -- это какое-то неопредѣленное, туманное, лишенное всякаго смысла выраженіе, если только оно не связано съ идеею пользы. "Долгъ",-- въ самомъ этомъ словѣ есть что-то непріятное, отталкивающее... Когда моралистъ говоритъ о долгѣ, каждый думаетъ о выгодѣ. "А совѣсть?-- спросятъ, быть можетъ.-- "Это фикція",-- отвѣчаетъ Бентамъ. Совѣсть есть ничто иное, какъ "мнѣніе", благопріятное или неблагопріятное, которое составляетъ человѣкъ о своемъ собственномъ поведеніи,-- мнѣніе, имѣющее цѣнность постольку, поскольку оно находится въ связи съ утилитарнымъ принципомъ.
   Расчистивши поле отъ всякихъ обломковъ старыхъ системъ, утилитаристъ, этотъ "нравственный архитекторъ", долженъ приступить къ постройкѣ новаго зданія.
   Когда Декартъ намѣревался произвести въ области философіи то же, что Бентамъ въ области морали, онъ, прежде всего, занялся установленіемъ метода. У Бентама есть также свой методъ вполнѣ оригинальный,-- методъ ариѳметическій. Побужденіе, какъ извѣстно, не имѣетъ въ его глазахъ никакой внутренней цѣнности; оно важно постольку, поскольку производитъ или можетъ произвести данное дѣйствіе. А разъ это такъ, то слѣдуетъ замѣтить, что все, подлежащее области физики, химіи и физіологіи, можетъ быть рано или поздно представлено въ цифрахъ и подвержено математическимъ вычисленіямъ. Англійскій утилитаризмъ, говоритъ Гюйо, представляетъ собою родъ какой-то нрикдадной части алгебры и ариѳметики, какую-то нравственную экономію,-- онъ вычисляетъ то, что поддается труднѣе всего вычисленію: нравственность. И такъ, у насъ есть основа -- принципъ пользы и ариѳметическій методъ. Задача состоитъ въ томъ, чтобы при помощи этой основы и метода создать нравственность. Прежде всего, необходимо, по мнѣнію Бентама, возстановить отнятую у людей добродѣтель, такъ какъ онр не въ состояній обойтись безъ нея совершенно. Наслажденіе измѣряется количествами, добродѣтель представляетъ высшее количество: она увеличиваетъ радости до maximum'а и доводитъ страданія до minimum'а, она способствуетъ наибольшему счастью. "Добродѣтельный человѣкъ скопляетъ для будущаго несмѣтныя? сокровища; порочный расточаетъ безразсудно весь запасъ счастья, который есть у него въ наличности".
   Но добродѣтель не только одинъ разсчетъ, она требуетъ еще "усилія", борьбы, жертвы настоящимъ въ виду будущаго,-- словомъ, извѣстной дозы временнаго самоотверженія. Ѣда, питье и другіе акты, ведущіе къ увеличенію счастья, не могутъ быть поименованы въ числѣ добродѣтелей. Почему? "Потому что въ данномъ случаѣ нѣтъ отреченія, нѣтъ жертвы настоящимъ благомъ для будущаго... Только тогда привычки и склонности человѣка могутъ носить названіе добродѣтели, когда они сопровождаются или сопровождались извѣстною долей борьбы и самоотверженія". Связывая идею добродѣтели съ идеей усилія, говоритъ Гюйо, Бейтамъ внесъ значительную поправку въ утилитарное ученіе,-- поправку, которая была вызвана логикой самой системы. Отнынѣ не можетъ быть никакихъ недоразумѣній: мы не назовемъ никогда добродѣтельнымъ поступка, который не требовалъ никакихъ усилій.
   .Добродѣтель, являясь борьбой, становится трудомъ, трудъ есть актъ воли, а тамъ, гдѣ воля проявляется больше всего, тамъ и будетъ высшая нравственность. Но, быть можетъ, возразятъ, что Бентамъ, сливая идею добродѣтели съ идеей усилія, борьбы, отступился отъ утилитарнаго принципа: онъ считаетъ добродѣтельнымъ не всякій полезный актъ, требующій усилій, а, между тѣмъ, усиліе само по себѣ не представляетъ ничего полезнаго и пріятнаго. Бентамъ, значитъ, руководится въ оцѣнкѣ добродѣтельныхъ поступковъ другимъ критеріемъ, чѣмъ принципъ. пользы. Нисколько, отвѣчаетъ Гюйо. Конечно, если взять извѣстный поступокъ независимо отъ разумной води, которая произвела его, и сравнить съ другимъ, онъ не окажется полезнѣе втораго, хотя бы и стоилъ большихъ усилій. Но невозможно отдѣлять поступковъ отъ той разумной силы, которая руководитъ ими. Человѣкъ, достигшій извѣстныхъ результатовъ цѣною борьбы и самоотверженія, будетъ гораздо надежнѣе человѣка, который не прилагалъ никакихъ усилій къ совершенію полезнаго акта. Въ механикѣ можно вычислить пространство, пробѣгаемое движущимся тѣломъ, если дана сила его движенія и сила сопротивленія; то же мы видимъ въ области морали. Если добродѣтель человѣка куплена цѣною его усилій, она способна противустоять всѣмъ препятствіямъ, встрѣчаемымъ на желанномъ пути; она побѣдитъ ихъ и устоитъ въ борьбѣ: это надежный капиталъ. Ей принадлежитъ не только настоящее, но и будущее, такъ какъ временная жертва приносится въ виду maximum'ѣ благъ. Но будетъ ли когда-нибудь вознаграждена эта жертва? Вернетъ ли мнѣ она затраченный капиталъ съ процентами? -- спрашиваетъ Гюйо. Отвѣтъ Бентама интересенъ: "Деонтологія не требуетъ конечной жертвы,-- говоритъ онъ.-- Она только указываетъ путь къ наибольшему частью. Человѣкъ ищетъ наслажденій; она помогаетъ ему въ его поискахъ и, признавая эту цѣль вполнѣ разумною и желанною, тщательно оберегаетъ его отъ ошибокъ въ разсчетѣ. Она представляетъ ему будущее, заставляетъ его взвѣшивать каждый поступокъ, задавая вопросъ, не придется ли впослѣдствіи расплатиться слишкомъ дорого за испытанное въ данный моментъ удовольствіе. Какъ въ повседневныхъ дѣлахъ осторожность и разсчетъ играютъ не малую роль, такъ же и въ дѣлѣ счастья или страданія они безусловно необходимы". А дальше Бентамъ говоритъ: "Задача разумнаго моралиста состоитъ въ доказательствѣ того, что безнравственный поступокъ есть невѣрный разсчетъ въ смыслѣ личной выгоды и что порочный человѣкъ -- дурной счетчикъ". То же говорилъ и Эпикуръ. Бентамъ не могъ придти къ другимъ выводамъ; утилитаризмъ необходимо долженъ былъ обратиться въ извѣстнаго рода оптимизмъ. Такъ какъ человѣкъ, по утилитарному ученію, всюду преслѣдуетъ, да и обязанъ преслѣдовать, свое наслажденіе, свою выгоду, то необходимо принять одно изъ двухъ: или наслажденіе неразрывно связано съ долгомъ и тогда человѣкъ, стремясь къ выгодѣ, слѣдуетъ своему долгу, или наслажденіе и долгъ несовмѣстимы. Въ послѣднемъ случаѣ, симпатіи человѣка лягутъ на сторонѣ наслажденія и никакое краснорѣчіе моралистовъ не убѣдитъ его отступиться отъ самаго ничтожнаго количества удовольствій. Это прекрасно понялъ Бентамъ; онъ употребилъ всѣ усилія, чтобы отождествить долгъ съ выгодой: "Безполезно говорить о долгѣ... Всѣ явленія жизни указываютъ намъ, до какой степени онъ тѣсно связанъ съ личнымъ интересомъ. Чѣмъ больше мы будемъ наслѣдовать этотъ вопросъ, тѣмъ нагляднѣе увидимъ существующую между ними связь. Ей одна разумная мораль не обязываетъ человѣка дѣйствовать въ разрѣзъ съ личною выгодой. Сдѣлавши вѣрный разсчетъ, онъ неминуемо долженъ придти къ заключенію о тождественности своихъ интересовъ и обязанностей. Каждый разъ, когда дѣло идетъ о морали, принято говорить исключительно объ обязанностяхъ человѣка... Но развѣ мыслимо убѣдить кого-нибудь, что такой-то поступокъ или образъ дѣйствій составляютъ его долгъ, не указавъ ему предварительно существующую связь между его поступками и интересами? Вѣдь, извѣстно, что каждый человѣкъ стремится къ личной выгодѣ; это вовсе не значитъ, что онъ находитъ ее всегда тамъ, гдѣ ищетъ: онъ можетъ ошибиться, но, во всякомъ случаѣ, у него нѣтъ ничего дороже и ближе самого себя, и поэтому необходимо, чтобы онъ былъ главнымъ предметомъ своей работы". Отсюда вытекаетъ отношеніе Бентама къ пороку и преступленію. "Вотъ дурной счетчикъ",-- говорилъ Фонтенель при видѣ злодѣя; такъ же разсуждаетъ и Бентамъ. Если бы порокъ не влекъ за собою вредности послѣдствій, онъ являлся бы благомъ: "Деонтологія признаетъ, что цѣль, преслѣдуемая пьяницей, вполнѣ разумна, но средства къ достиженію этой цѣли не выдерживаютъ критики". Воръ, убійца не виновнѣе пьяницы, если разсматривать ихъ проступки независимо отъ послѣдствій, говоритъ Эпикуръ. Бентамъ превосходитъ даже Эпикура: "Самое отвратительное изъ наслажденій, которое только въ состояніи испытать самый отъявленный негодяй, совершая преступленіе, не достойно порицанія, если оно не влечетъ за собою никакой расплаты. Но, вѣдь, извѣстно, что въ жизни за каждымъ преступленіемъ слѣдуетъ наказаніе или, что одно и то же, возможность наступленія такой массы страданій, въ силу которой полученное наслажденіе сводится на нуль. Это единственное и, тѣмъ не менѣе, вполнѣ достаточное основаніе, чтобы преступленіе являлось предметомъ наказанія". На ряду, съ пороками Бентамъ ставитъ конечную жертву и для доказательства своего положенія взываетъ къ правиламъ политической экономіи: "Жертва личнымъ интересомъ представляется въ абстракціи чѣмъ-то высокимъ и прекраснымъ только потому, что привыкли думать, будто отреченіе отъ счастья можетъ послужить на пользу другимъ. Но въ обмѣнѣ счастья, какъ и въ обмѣнѣ богатства, вопросъ сводится, главнымъ образомъ, къ тому, чтобы производство возростало по мѣрѣ обращенія. Въ нравственной экономіи такъ же безразсудно считать добродѣтелью полное самоотверженіе, какъ въ политической ставить издержки въ заслугу". "Укажите мнѣ человѣка, который отрекся отъ извѣстныхъ элементовъ счастья, не имѣя въ виду ничего лучшаго, и я назову его глупцомъ и расточителемъ". Для Бентама, конечная жертва является безумною расточительностью и можетъ быть поставлена на ряду съ преступленіемъ: самоотверженный человѣкъ и преступникъ имѣютъ много общаго; разница состоитъ только въ томъ, что первый жертвуетъ собою для другихъ, а второй приноситъ въ жертву другихъ для себя.
   Если бы было возможно допустить, что сумма счастья въ обоихъ случаяхъ равна, то преступникъ имѣлъ бы больше шансовъ на одобреніе, чѣмъ человѣкъ, пожертвовавшій собой для другихъ. Не слѣдуетъ думать, однако, что люди, пренебрегающіе своими личными интересами, становятся въ разрѣвъ съ утилитарнымъ принципомъ, жертва -- зло, по мнѣнію Бентама; никто въ мірѣ не можетъ желать зла, не имѣя въ виду вознагражденія; жертва-такой же разсчетъ, но "безумный разсчетъ": когда человѣкъ жертвуетъ своимъ счастьемъ для блага другихъ, онъ поступаетъ такъ въ интересахъ экономіи; "если бы онъ не разсчитывалъ на извѣстную долю наслажденія, онъ не принесъ бы этой жертвы". Защищая личный интересъ, Бентамъ горячо возстаетъ противъ доктринъ, которыя проповѣдуютъ самоотверженіе. Нѣтъ ничего характернѣе слѣдующихъ словъ: "Деонтологія относится безъ всякаго презрѣнія къ эгоизму, хотя бы онъ и велъ къ преступленію. Она вовсе не касается тѣхъ пунктовъ, выгода которыхъ для индивидуума подлежитъ сомнѣнію. Она не принимаетъ даже въ разсчетъ кодекса законодателя и догматовъ церкви". Бентамъ въ данномъ отношенія идетъ дальше Гельвеція, говоритъ Гюйо; послѣдній признавалъ, что только одинъ законодатель въ состояніи установить гармонію между общественнымъ и личнымъ интересомъ. "Ни законодательство, ни религія,-- продолжаетъ Бентамъ,-- не находятся во враждѣ съ нравственнымъ принципомъ, они не парализуютъ вліянія деонтологіи, которая стремится къ сліянію этого принципа съ личнымъ счастьемъ. Укажите хотя бы на одинъ фактъ, когда деонтологія шла въ разрѣзъ съ человѣческимъ счастьемъ, и она признаетъ себя побѣжденной..."
   И такъ, личное счастье является конечною цѣлью каждаго человѣка, эгоизмъ -- вполнѣ разумнымъ и законнымъ стремленіемъ къ этому счастью. До сихъ поръ мы. разсматривали человѣка уединенно, внѣ связи съ другими людьми, но, такъ какъ онъ живетъ и дѣйствуетъ въ обществѣ, мы обязаны взглянуть на него съ этой точки зрѣнія. Каковы же должны быть его отношенія къ окружающимъ? Разъ каждый преслѣдуетъ свою личную выгоду, свое личное счастье, что же обязываетъ его воздерживаться отъ поступковъ, идущихъ въ разрѣзъ съ общественными благами? Чувство симпатіи,-- отвѣчаетъ Бентамъ,-- и страхъ естественнаго возмездія. Съ одной стороны, онъ является горячимъ поклонникомъ и проповѣдникомъ эгоизма, съ другой -- проповѣдникомъ соціальныхъ чувствъ, какъ и вся современная англійская школа. Чтобы разобраться въ этомъ противорѣчіи, необходимо познакомиться нѣсколько ближе съ тѣми выводами, которые дѣнетъ Бентамъ изъ основныхъ положеній своей доктрины. Какъ въ политической экономіи,-- говоритъ онъ,-- скупецъ, укрывающій отъ міра свои сокровища, достоинъ порицанія, такъ же достоинъ порицанія въ нравственной экономіи человѣкъ, который старается удержать только за собою привилегію на удовольствія. Истинный эгоизмъ есть стремленіе къ счастью... А такъ какъ полное счастье немыслимо безъ любви и симпатіи, эгоизмъ долженъ стремиться къ нимъ; но какже пріобрѣсти любовь и симпатію окружающихъ, если не даешь взамѣнъ тѣхъ же чувствъ, если не подтверждаешь ихъ на дѣлѣ поступками, требующими извѣстной жертвы отъ эгоизма? И такъ, въ виду личной выгоды, человѣкъ принужденъ жертвовать извѣстною долей своего эгоизма. Подобныя же разсужденія мы встрѣчаемъ я у древнихъ эпикурейцевъ. "Какъ можетъ быть счастливъ человѣкъ,-- говоритъ Бентамъ,-- не пользующійся привязанностью тѣхъ, отъ кого зависитъ его счастье? Какъ можетъ онъ пріобрѣсти ихъ любовь, если не дастъ имъ взамѣнъ того же? Какъ докажетъ онъ имъ на дѣлѣ искренность своихъ чувствъ, если не ощущаетъ истинной Только тогда его поступки и слова будутъ въ состояніи убѣдить другихъ въ его искренности, когда его чувства, на самомъ дѣлѣ, истинныя чувства любви и симпатіи". Эгоизмъ долженъ не только походить на любовь, онъ долженъ испытать ее въ дѣйствительности или, по крайней мѣрѣ, обмануть себя и другихъ до такой степени, чтобы пародія на чувство казалась истиннымъ чувствомъ. Даже болѣе: выгода предписываетъ намъ сдѣлать первый шагъ по отношенію къ другимъ, принести имъ первую жертву съ своей стороны, не требуя ничего взамѣнъ,-- вѣдь, мы знаемъ, что рано или поздно она будетъ вознаграждена. "Для того, чтобъ любить людей,-- говорилъ Гельвецій,-- не нужно требовать отъ нихъ слишкомъ многаго. Будемъ же умѣренны въ нашихъ разсчетахъ, въ нашихъ требованіяхъ. Осторожность рекомендуетъ намъ не возлагать слишкомъ большихъ надеждъ на людей, такъ какъ разочарованіе уменьшитъ наши радости и испортитъ хорошія отношенія къ нимъ. Между тѣмъ какъ, получая съ ихъ стороны неожиданна услуги, мы испытываемъ живую радость, вслѣдствіе пріятнаго сюрприза, и ощущаемъ болѣе крѣпкую связь съ окружающими людьми". Ни одно изъ удовольствій не ускользнуло отъ вниманія Бентама, говоритъ Гюйо, даже радостное волненіе, испытываемое въ случаѣ пріятной неожиданности, и чувство разочарованія, о которомъ мы поговоримъ дальше, принято имъ въ разсчетъ. Въ виду этихъ удовольствій, мы обязаны быть доброжелательны, исполнены симпатіи и безкорыстныхъ чувствъ по отношенію къ другимъ. Подъ вліяніемъ симпатіи,-- говоритъ Дюмонъ,-- повышается чувствительность какъ къ горю, такъ и къ радости. "Я" перестаетъ быть одинокимъ и становятся коллективнымъ; живешь, такъ сказать, двойною жизнью -- въ себѣ и въ тѣлъ, кого любишь. Это не исключаетъ возможности любить себя въ лицѣ другихъ больше, чѣмъ самого себя, и относиться болѣе равнодушно къ явленіямъ, непосредственно касающихся моего "я", чѣмъ къ тому впечатлѣнію, которое они могутъ произвести на близкихъ мнѣ людей... Какъ стекла, расположенныя въ извѣстномъ порядкѣ, концентрируютъ отраженные другъ отъ друга лучи свѣта въ общемъ фокусѣ и повышаютъ ихъ температуру, такъ эти чувства ростутъ и крѣпнутъ въ силу постояннаго обмѣна.
   Симпатія -- радость, испытываемая вслѣдствіе радости другихъ, -- не ограничивается только кругомъ близкихъ людей; любовь къ себѣ, обратившись въ симпатію къ другимъ, становится филантропическимъ чувствомъ: "любовь къ себѣ служитъ основой для всемірной доброжелательности (bienveillance universelle)".
   Что же представляетъ собою это филантропическое чувство, эта всемірная доброжелательность, какъ не доброжелательность вообще, но болѣе широкую, неограниченную? Развѣ возможно указать опредѣленныя границы чувству? Симпатія, прежде всего, обнимаетъ извѣстный кругъ лицъ, затѣмъ она распространяется на ближайшій классъ индивидуумовъ, на націю, на весь человѣческій родъ и, въ концѣ-концовъ, на все живущее и чувствующее. Доброжелательность простирается такъ же далеко, какъ и яичный интересъ. Она не можетъ быть ограничена узкою сферой семьи, города, государства: солидарность людей ведетъ не только въ болѣе тѣсному, но и къ болѣе широкому всемірному ихъ объединенію. "Соціальныя отношенія охватываютъ всѣ сферы общественной жизни. Нѣтъ въ мірѣ индивидуума, который бы не былъ прикованъ болѣе или менѣе тѣсною связью къ цѣлому обществу. Вмѣстѣ съ образованіемъ расширяется кругъ человѣческихъ интересовъ. Выходя изъ узкихъ рамокъ семьи, они простираются на округъ, отсюда на провинцію, съ провинціи на націю, съ нація на все человѣчество. Съ распространеніемъ политическихъ и деонтологическихъ знаній будетъ развиваться и крѣпнуть сила общественнаго мнѣнія и нравственной санкціи". "Чѣмъ болѣе расширяется кругъ образованія,-- говоритъ Бентамъ въ другомъ мѣстѣ,-- тѣмъ болѣе развивается духъ всемірной доброжелательности, такъ какъ люди начинаютъ понимать яснѣе, что ихъ интересы имѣютъ гораздо больше точекъ соприкосновенія, чѣмъ они думали. При торговыхъ отношеніяхъ невѣжественные народы держались какъ враги, предполагая, что возвышеніе однихъ должно сопровождаться гибелью другихъ. Труды Адама Смита,-- этотъ трактатъ всемірной доброжелательности,-- показали намъ, что торговля одинаково выгодна для націй, что народы въ великомъ соціальномъ предпріятіи играютъ не роль враговъ, а сотрудниковъ". И такъ, Бентамъ, основываясь на ученіи Адама Смита, связываетъ любовь къ себѣ съ всемірною филантропіей, отождествляя личный интересъ съ общественнымъ, въ чемъ состоитъ его разногласіе съ Гельвеціемъ. Примиряющимъ звеномъ этихъ двухъ интересовъ является, кромѣ экономической выгоды, чувство симпатіи и страхъ возмездія.
   Бентамъ приписываетъ большое значеніе санкціи. Гельвецій настаивалъ, главныхъ образомъ, на легальной санкціи; Бентамъ признаетъ еще нѣсколько другихъ: физическую, общественную, народную и религіозную.
   Чтобы лучше понять духъ утилитарной доктрины, говоритъ Гюйо, изложимъ систематически въ общихъ чертахъ все сказанное до сихъ поръ Бентамомъ. Каждый ищетъ свою выгоду, каждый -- эгоистъ по натурѣ,-- вотъ исходная точка. Но интересъ каждаго связанъ съ интересами всѣхъ, благодаря двумъ принципамъ: санкціи и симпатіи. Санкція подвергаетъ эгоизмъ извѣстному перерожденію, грозя ему наказаніемъ; симпатія задѣваетъ его сущность, суля ему наслажденіе. Я человѣкъ и все, что не я,-- говоритъ Бентамъ,-- мнѣ безразлично; одно только опасеніе заставляетъ меня считаться съ окружающими: если ты не будешь уважать собственность и жизнь другихъ, шепчетъ мнѣ сознаніе, они вправѣ поступить такъ же съ тобой. Эти соображенія принуждаютъ меня установить извѣстныя границы своему "я" и сдѣлаться справедливымъ. Но отсутствіе страданія, которымъ удовлетворялись эпикурейцы, не достаточно для моего счастья. Мнѣ слишкомъ тѣсно въ кругѣ моего "я"; мое счастье можетъ быть полно только тогда, когда оно будетъ широко; ему недостаетъ самой лучшей радости -- симпатіи. Чтобы завоевать ее, я становлюсь благосклоннымъ, доброжелательнымъ, даже безкорыстнымъ. "Соціальная добродѣтель,-- говоритъ Бентамъ,-- это жертва личныхъ наслажденіемъ, принесенная даннымъ лицомъ въ интересахъ другихъ лицъ,-- жертва, которая обѣщаетъ ему, сравнительно съ настоящимъ, большую сумму наслажденій". До сихъ поръ, говоритъ Гюйо, какъ мы видѣли, Бентамъ постоянно отождествляетъ личный интересъ съ общественнымъ. Посмотримъ, какіе выводы сдѣлаетъ онъ изъ этого положенія. Мы стремимся и должны стремиться къ личному счастью, такъ какъ наше счастье всегда согласуется съ справедливостью, оно ни въ какомъ случаѣ не исключаетъ счастья другихъ лицъ. Установивши это, будемъ слѣдовать ариѳметическому методу Бентама и взглянемъ на себя, какъ на цифры въ общей суммѣ существъ, стремящихся къ счастью. Разумѣется, если мое счастье возростетъ до извѣстной степени, до такой же степени возрастетъ и общая сумма счастья. Кромѣ того, полное счастье немыслимо безъ привязанности окружающихъ ицъ; пріобрѣсти эту привязанность мы можемъ только давая счастье другимъ; а такъ какъ цифра личнаго счастья возростаетъ при условіи счастья окружающихъ, то, увеличивая его, мы увеличиваемъ въ нѣсколько разъ общую сумму счастья. И такъ, добиваясь личнаго счастья, мы стремимся ко всемірному счастью; преслѣдуя личный интересъ, преслѣдуемъ, насколько возможно, интересы всего человѣчества и приходимъ къ наибольшему счастью наибольшаго числа людей, и, наоборотъ, каждый разъ, когда мы увеличиваемъ счастье наибольшаго числа людей, мы увеличиваемъ наше личное счастье. Такимъ образомъ, мы можемъ перевести формулу: мое счастье, въ слѣдующую: наибольшее счастье наибольшаго числа людей, или: максимизація (увеличеніе) счастья,-- формула, на которой остановился Бентамъ. Баждая изъ нихъ имѣетъ одинаковое значеніе: всѣ три преслѣдуютъ одну и ту же цѣль, которую англійская мораль ставитъ для всѣхъ людей. Бентамъ не ограничился только кругомъ человѣчества, его мораль простиралась на все окружающее я чувствующее, на все, что способно проявлять симпатію. Кладя въ основу своей доктрины ощущеніе, онъ неминуемо долженъ былъ придти къ такому выводу.
   Теоретическая сторона бентамовской доктрины, говоритъ Гюйо, построена вполнѣ логично. Между эгоизмомъ и безкорыстіемъ Бентамъ нашелъ неотразимую точку соприкосновенія. Отождествляя личный интересъ съ всемірнымъ, онъ прекрасно понималъ, что дѣлалъ. Если онъ говорилъ, съ одной стороны, что необходимо ставить конечною цѣлью личное счастье, а съ другой -- наибольшее счастье наибольшаго числа людей, то только потому, что отожествлялъ эти двѣ цѣли. Онъ могъ заблуждаться, какъ Сократъ и Эпикуръ, но былъ послѣдователенъ до конца. Теоретическая часть его доктрины имѣетъ извѣстную оригинальность, и эта оригинальность препятствовала подчасъ ясному пониманію ея. Одни считали Бентама страстнымъ филантропомъ, не придавали никакого значенія строго-логическому построенію системы и преслѣдовали только одну цѣль -- счастье человѣчества. Другіе видѣли въ немъ законовѣда и приписывали его нравственной доктринѣ второстепенное значеніе, предполагая, что онъ смотрѣлъ на нее съ точки зрѣнія юриста. Наоборотъ, Бентамъ смотрѣлъ на законодательство сквозь очки моралиста. Онъ былъ утилитаристомъ по натурѣ, по духу, по національности и проводилъ въ жизнь свои принципы такъ же послѣдовательно, какъ развивалъ ихъ въ теоріи. Его громадное вліяніе на англійскую философію и законодательство свидѣтельствуетъ о его несомнѣнныхъ заслугахъ.

----

   До сихъ поръ мы касались только теоретической стороны доктрины Бентама, говоритъ Гюйо, но какъ же примѣнить на практикѣ эти общіе принципы? Какъ найти критерій для оцѣнки поступковъ въ обыденной жизни? Наибольшее счастье наибольшаго числа людей -- мѣрка слишкомъ идеальная, примѣнимая только къ ограниченному кругу дѣйствій. Эпикуръ, указывая на необходимость практическаго навыка въ дѣлѣ оцѣнки поступковъ, начерталъ для своихъ учениковъ цѣлый планъ дѣйствій. Бентамъ отказался отъ подобной задачи: во-первыхъ, онъ не считалъ возможнымъ предусмотрѣть всѣ случайности жизни; во-вторыхъ, отрицалъ на моралистомъ всякое право навязывать кому бы то ни было свою мѣрку поступковъ. "Что такое наслажденіе?-- спрашивалъ онъ.-- Всѣ ли смотрятъ на него одинаково? Далеко нѣтъ: наслажденіе есть понятіе о наслажденіи, составленное разумомъ человѣка въ связи съ его памятью". Каждый человѣкъ въ зрѣломъ возрастѣ и въ здравомъ умѣ долженъ дѣйствовать самостоятельно, такъ какъ никто, кромѣ него, не въ состояніи опредѣлить того количества наслажденія, которое получитъ онъ отъ даннаго поступка; было бы безуміемъ предписывать ему планъ дѣйствій, идущій въ разрѣзъ съ его взглядами на свои интересы. Задача Бентама сводится къ слѣдующему: найти для употребленія каждаго индивидуума научный способъ измѣренія удовольствій и указать въ числѣ возможныхъ при дивныхъ условіяхъ поступковъ тотъ, который больше всего будетъ содѣйствовать увеличенію личнаго счастья индивидуума и, вмѣстѣ съ тѣмъ, общаго счастья. Другими словами, каждый человѣкъ обладаетъ извѣстною суммой счастья, онъ желаетъ увеличить ее. Какое же изъ безчисленныхъ удовольствій слѣдуетъ предпочесть въ виду этой цѣли? Какъ же измѣрить его относительное достоинство? Какъ бы ни были различны удовольствія и страданія, руководящія нашими поступками,-- говоритъ Бентамъ,-- абсолютное достоинство каждаго изъ нихъ зависитъ отъ четырехъ условій: 1) интензивности, 2) продолжительности, 3) достовѣрности и 4) близости. Каковы бы ни были ихъ различія въ другихъ отношеніяхъ, каждое изъ нихъ имѣетъ извѣстную интензивность и продолжительность; каждое находится до извѣстной степени въ вашей власти, каждое болѣе или менѣе удалено отъ насъ. Это еще не все. Баждое удовольствіе и каждое страданіе влечетъ за собою тѣ или другія послѣдствія, которыя должны быть приняты въ разсчетъ, такъ какъ необходимо считаться не только съ дѣйствіемъ (the act), но и съ направленіемъ (the tendency) дѣйствія. Если удовольствіе клонится къ порожденію новыхъ удовольствій, а страданіе -- новыхъ страданій, они будутъ плодотво. Если удовольствіе влечетъ за собою страданіе, а страданіе -- удовольствіе, они носятъ названіе нечистыхъ (impars). И такъ, къ четыремъ предъидущимъ качествамъ прибавилось еще два: fecundity and parity. Кромѣ того, каждое удовольствіе можетъ быть разсматриваемо съ точки зрѣнія его распространенности, такъ какъ послѣдствія, являющіяся ихъ результатомъ, отражаются не только на данномъ индивидуумѣ, но и на окружающихъ.
   Опредѣливъ общій характеръ удовольствій, мы можемъ сравнивать ихъ другъ съ другомъ и измѣрять ихъ относительное достоинство. При такихъ условіяхъ, когда установлено внутреннее единство мѣры и вѣса, легко опредѣлить преимущество одного поступка надъ другимъ,-- говоритъ Бентамъ. Возьмемъ, напримѣръ, пьянство: этотъ порокъ самъ по себѣ не представляетъ ничего дурнаго,-- въ глазахъ Бентама онъ только вреденъ. Съ точки зрѣнія интензивности, близости и достовѣрности пьянство не оставляетъ желать ничего лучшаго,-- говоритъ онъ,-- хотя въ этомъ отношеніи тысяча удовольствій могутъ поспорить съ нимъ. Его продолжительность коротка,-- вотъ первое неудобство. До сихъ поръ мы перечисляли выгодныя стороны пьянства; теперь обратимся къ другимъ. Плодотворность отсутствуетъ совершенно, нечистость -- крайняя. Въ самомъ дѣлѣ, если принять въ разсчетъ: 1) разстройство здоровья; 2) болѣзни, порождаемыя пьянствомъ, которыя могутъ повлечь за собою массу страданій; 3) потерю времени и денегъ; 4) огорченіе близкихъ людей; 5) всеобщее презрѣніе; 6) возможность наказаній, слѣдующихъ за безчинствами въ нетреавоіъ видѣ; 7) перспективы уголовнаго суда, въ виду возможности преступленій водъ вліяніемъ пьянства, и 8) мученія, вызванныя страхомъ Наказаній въ будущей жизни,-- мы увидимъ,-- говоритъ Бентамъ,-- что пьянство -- невѣрный разсчетъ, такъ макъ представляющійся расходъ превышаетъ доходъ. Примѣняя подобный же ено собъ вычисленій ко всевозможнаго рода поступкамъ, мы будемъ въ состояніи раздѣлить ихъ на два класса поступковъ: хорошихъ и дурныхъ, которые въ свою очередь подраздѣляются на лучшіе и худшіе. Разъ установлено единство мѣры и вѣса, каждый можетъ взвѣшивать на точныхъ вѣсахъ свои радости и страданія, можетъ отбрасывать одни я оставлять другія, руководясь общею мѣркой. Эта общая мѣрка и есть сознаніе, совѣсть: я привыкаю опредѣлять интенаивность и продолжительность испытанныхъ мною удовольствій, запечатлѣваю ихъ въ своей памяти, стараюсь предугадать послѣдствія и возможные результаты этихъ послѣдствій, подвожу полученныя въ итогѣ выгоды и потери подъ семь главныхъ категорій, взвѣшиваю на чашкахъ вѣсовъ то и другое и такимъ образомъ оцѣниваю, или, вѣрнѣе сказать, вычисляю извѣстный поступокъ. Онъ дуренъ въ томъ случаѣ, когда расходъ превышаетъ доходъ,-- хорошъ; когда доходъ превышаетъ расходъ. "Мораль становится дѣломъ математики". Въ концѣ-концовъ, мы пріобрѣтаемъ такой навыкъ, что производимъ вычисленія почти безсознательно.
   Если примѣнять на практикѣ предписанія нравственнаго кодекса для личнаго обихода, это называется осторожностью; если примѣнять ихъ для обихода съ другими -- дѣятельною доброжелательностью. Вотъ двѣ великія добродѣтели, къ которымъ Бентамъ сводитъ всѣ остальныя. Касаясь доброжелательности, онъ разбираетъ тѣ факты, когда она приходитъ въ столкновеніе съ личною осторожностью: это старый вопросъ о жертвахъ съ другой точки зрѣнія. Бентамъ не колеблется ни минуты: если личный интересъ пришелъ въ столкновеніе съ доброжелательнымъ чувствомъ, онъ долженъ восторжествовать. къ счастью, подобные случаи встрѣчаются рѣдко,-- добавляетъ онъ. Люди находятся въ такой тѣсной зависимости другъ отъ друга, ихъ интересы до того солидарны, что всякая ненависть и любовь влекутъ на собой "реакцію": ненависть видятъ ничтожество своихъ выгодъ, любовь -- вознагражденіе своихъ тратъ. Но, тѣмъ не менѣе, если доброжелательный актъ отнимаетъ у насъ больше, чѣмъ даетъ, это -- "неосторожность", "безуміе", "растрата счастья". Бентамъ требуетъ равенства между пожертвованнымъ наслажденіемъ и полученнымъ взамѣнъ. Только при такихъ условіяхъ общее счастье ничего не потеряетъ; чашки вѣсовъ будутъ въ равновѣсіи. Блестящій примѣръ разумной жертвы представляетъ деонтологъ: въ немъ уживаются прочно личная осторожность и чувство доброжелательности. Съ одной стороны, его ободряетъ мысль, что онъ своими трудами содѣйствуетъ увеличенію счастья гораздо больше, чѣмъ какимъ бы то ни было инымъ путемъ; съ другой -- что затраты, сдѣланныя имъ, далеко не значительны. Развѣ трудно связать нѣсколько фразъ произнести ихъ во всеуслышаніе, въ виду такой цѣли? Оказывая услуги другимъ, онъ пріобрѣтаетъ несомнѣнныя права на ихъ услуги; увеличивая свое счастье, онъ увеличиваетъ всеобщее... Какая же миссія выше его?
   Тутъ нѣтъ никакой жертвы личнымъ интересомъ: тутъ средства къ достиженію наибольшаго счастья наибольшаго числа людей. Маленькія жертвы въ пользу симпатіи, симпатія -- въ пользу эгоизма,-- вотъ весь Бентамъ.

-----

   Перейдемъ къ изложенію взгляда Бентама на политику. Какъ мораль, такъ и политика преслѣдуютъ въ глазахъ англійскаго утилитариста однѣ и тѣ же цѣди: и деонтологъ, и законодатель -- оба стремятся къ максимуму счастья. Но хотя цѣль у нихъ одна, средства различны. Моралистъ вправѣ предлагать совѣты, указывать тотъ или другой путь къ достиженію наибольшей суммы счастья, но не вправѣ требовать слѣпаго подчиненія своимъ совѣтамъ. Предписанія же законодателя носятъ характеръ ненарушимости. Такъ какъ въ рукахъ послѣдняго находятся болѣе обширная власть, чѣмъ въ рукахъ моралиста, онъ обязанъ пользоваться ею съ величайшею осторожностью.
   Въ основу законодательства, какъ и въ основу морали, Бентамъ кладетъ принципъ пользы. Онъ отрицаетъ все, что не основано на разумѣ, и признаетъ разумнымъ только то, что основано на выгодѣ. Декларація правъ человѣка и гражданина: "естественный вавонъ, естественное право" отнесены имъ къ области "политическихъ" и "анархическихъ софизновъ". Первоначальный смыслъ слова, -- говорить Бентамъ, -- смыслъ общепринятый: воля законодателя. Ни естественный законъ, ни естественное право, ни предписанія вѣчнаго разума и никакія другія обязательства не могли предшествовать волѣ законодателя, такъ какъ они никогда не существовали въ дѣйствительности; человѣку свойственны только два чувства -- чувство страданія и наслажденія, и только эти чувства естественны и законны.
   Естественному закону Бентамъ противупоставляетъ искусственный законъ -- дѣло рукъ законодателя, божественному праву -- право, созданное человѣкомъ. Законодатель распредѣляетъ между членами общества: 1) права и 2) обязанности. Права даютъ лицамъ, пользующимся ими, извѣстныя преимущества надъ другими; обязанности налагаютъ бремя. Идея права тѣсно связана съ идеей обязанности: каждое право соотвѣтствуетъ обязанности и, наоборотъ, каждая обязанность соотвѣтствуетъ праву. Но нѣтъ ли какой-нибудь основной идеи, которая даетъ имъ начало и къ которой онѣ могутъ быть сведены? Да, -- отвѣчаетъ Бентамъ, -- это идея правонарушенія. Каждое дѣйствіе, связанное съ идей наказанія, носитъ названіе правонарушенія. "Въ сущности, гражданскій законъ представляетъ собою только иную форму уголовнаго закона: невозможно допустить одного, не допустивъ другаго. Установленіе правъ предполагаетъ, съ одной стороны, разрѣшенія, съ другой -- запрещенія, создаетъ, однимъ словомъ, правонарушенія". Разъ законодатель, какъ единственный творецъ права, располагаетъ одною силой, онъ принужденъ положить ее въ основу каждаго права, въ основу каждаго закона. "Гражданское право есть ничто иное, какъ то же уголовное право, разсматриваемое съ нѣсколько иной точки зрѣнія"."И такъ, право, обязанности, правонарушенія сводятся къ двумъ формамъ одного закона -- закону гражданскому и уголовному; они существуютъ на ряду съ нимъ вмѣстѣ съ нимъ. Нѣтъ ничего проще и яснѣе, -- никакія математическія выкладки не могутъ быть достовѣрнѣе. Слова право и обязанность облекли на время густымъ туманомъ свѣтъ истины. Смущало происхожденіе этихъ словъ; о нихъ толковали какъ о чемъ-то постоянномъ, неизмѣнномъ, что вовсе не было порождено закономъ, а, наоборотъ, давало ему начало. На нихъ смотрѣли не какъ на продуктъ воли законодателя, а какъ на порожденіе какого-то химернаго права". И такъ, законъ -- такой же продуктъ человѣческаго творчества, какъ и все другое, такое же временное средство, какъ и всѣ другія средства; слѣдовательно, воля, создающая его, обязана принимать въ разсчетъ наибольшее счастье наибольшаго числа людей. Здѣсь встрѣчается нѣкоторое затрудненіе: ни одинъ законъ не можетъ существовать безъ принужденія; каждое принужденіе влечетъ за собою страданіе, а страданіе есть зло; слѣдовательно, каждый законъ самъ по себѣ -- зло. Съ одной стороны, невозможно создавать правъ безъ обязанностей и правонарушеній, невозможно оберегать свободу, предварительно не ограничивъ ее; съ другой -- "каждое ограниченіе само по себѣ сопряжено съ извѣстною долей страданія, вполнѣ независимо отъ того или другаго рода ограниченія, что въ свою очередь влечетъ за собою безконечное число неудобствъ и стѣсненій". Этотъ любопытный выводъ, сдѣланный Бентамомъ, говоритъ Гюйо, послѣдовательно вытекаетъ изъ утилитарнаго принципа. Утилитаристы смотрятъ на свободу только съ внѣшней точки зрѣнія: быть свободнымъ -- значитъ, по ихъ понятіямъ, чѣмъ больше ты можешь, тѣмъ ты свободнѣе; каждое ограниченіе власти кладетъ предѣлъ свободѣ. Если же свобода -- благо, то каждое ограниченіе -- зло, каждый законъ -- зло. "Это положеніе, ясное до очевидности,-- продолжаетъ глава англійскаго утилитаризма,-- встрѣчаетъ массу возраженій: поборники свободы, вносящіе въ дѣло защиты больше страсти, чѣмъ знанія, считаютъ своимъ священнымъ долгомъ опровергать его. Они говорятъ языкомъ недоступнымъ для общаго пониманія. Они такъ опредѣляютъ свободу: свобода заключается въ возможности дѣлать все, что не наноситъ вреда другимъ". Для большей точности, поправляетъ Гюйо Бентама, онъ долженъ былъ бы сказать: все, что не наноситъ ущерба равной свободѣ другихъ. Конечно, Бентамъ не могъ раздѣлять взглядовъ деклараціи правъ человѣка и думалъ, вмѣстѣ съ Гоббсомъ, что свобода простирается всюду, куда простирается матеріальная сила. "Развѣ право наносить вредъ другимъ не есть свобода?-- спрашиваетъ онъ.-- Если это не свобода, то что же это такое? Какое слово можетъ замѣнить ее? Развѣ не говорятъ, что необходимо лишить свободы сумасшедшихъ я преступниковъ, злоупотребляющихъ ею?" Но развѣ нельзя возразить точно такъ же, говоритъ Гюйо, что злоупотребленіе свободой не есть истинная свобода? Рѣчь идетъ опять-таки о физической свободѣ, -- и даже съ этой точки зрѣнія она уничтожаетъ самоё себя, посягая на право другихъ. Законъ, ограничивая свободу, не только охраняетъ ее, но и спасаетъ отъ массы другихъ ограниченій, которыя явились бы результатомъ войны всѣхъ противъ всѣхъ. Истинный законъ не есть зло, не есть посягательство на личную свободу, наоборотъ, это -- гарантія какъ для лица, такъ и для общества.
   Какъ ни спорны положенія Бентама, выведенныя имъ изъ утилитарной доктрины, продолжаетъ Гюйо, тѣмъ не менѣе, они спасли его отъ той массы ошибокъ, которая была внесена Гоббсомъ и Гельвеціемъ въ область политики. Въ самомъ дѣлѣ, если каждый законъ самъ по себѣ представляетъ зло, законодатель обязанъ предписывать ихъ съ величайшею осторожностью. "Ни одно ограниченіе,-- говоритъ Бентамъ,-- не должно быть принято, ни одна власть вручена, ни одинъ законъ санкціонированъ безъ достаточнаго и своевременнаго повода. Каждый принудительный законъ, помимо всякихъ другихъ соображеній, встрѣчаетъ одно вѣское соображеніе, а именно: онъ является посягательствомъ на свободу. Тотъ, кто предписываетъ извѣстный законъ, обязанъ доказать не только его своевременность, но и преимущество этого закона надъ прежнимъ положеніемъ вещей".
   "Задача правительства, -- добавляетъ онъ, -- какъ и задача медицины сводится къ одному: къ замѣнѣ большаго зла меньшимъ". Устраняя то или другое болѣзненное явленіе, законодатель обязанъ имѣть въ виду наибольшую сумму блага посредствомъ наименьшаго количества зла. Во-первыхъ, каждое предписаніе, врачующее извѣстное зло, должно влечь за собою меньше страданія, чѣмъ предыдущее ею; во-вторыхъ, оно должно быть наилучшимъ средствомъ для борьбы съ этимъ зломъ. "Нельзя упускать изъ вида ни на одну минуту ни зла, связаннаго съ идеей правонарушенія, ни зла противудѣйствующаго средства". Всякое право, влекущее за собою извѣстныя обязанности, должно превышать количествомъ своихъ преимуществъ сумму невыгодъ, которыя являются слѣдствіемъ каждой возложенной на человѣка обязанности. Съ экономической точки зрѣнія, всякое право есть пріобрѣтеніе, а всякая обязанность -- жертва. "Правительство приближается къ болѣе совершенному типу по мѣрѣ того, какъ ростетъ пріобрѣтеніе и убавляются жертвы". Законодатели,-- заключаетъ Бентамъ,-- "въ общемъ слишкомъ много опекали своихъ подданныхъ. Вмѣсто того, чтобъ полагаться на ихъ благоразуміе, они обращались съ ними какъ съ дѣтьми и рабами. Они поддались страсти, общей основателямъ извѣстныхъ религіозныхъ сектъ, которые стремились сохранить власть путемъ полнаго порабощенія своихъ приверженцевъ и вмѣшивались, благодаря узости своего ума, во всѣ детали ихъ частной жизни. Есть знаменитые кодексы, въ которыхъ мы встрѣчаемъ такую массу стѣсненій, какъ, напримѣръ: ненужныя ограниченія брака, законы противъ безбрачія, противъ роскоши... и тысячи подобныхъ глупостей, которыя, не говоря уже о всѣхъ непріятныхъ послѣдствіяхъ принужденія, доводятъ націю до полнаго умственнаго оскудѣнія, прикрывая свою крайнюю безсодержательность какимъ-то мистическимъ туманомъ".
   Бентамъ ловко обошелъ тотъ подводный камень, говоритъ Гюйо, о который не разъ разбивались утилитаристы. Дѣло идетъ о деспотической опекѣ поданныхъ. Основатель англійскаго утилитаризма отрицаетъ всякую необходимость навязывать счастье народамъ, помимо ихъ воли: "Деспотизмъ никогда не бываетъ такъ ужасенъ,-- говоритъ онъ,-- какъ тогда, когда онъ прикрывается мантіей доброжелательности".
   Резюмируя въ нѣсколькихъ словахъ взгляды Бентама, мы видимъ, что гражданскій законъ представляетъ въ глазахъ англійскаго утилитариста силу, которою нужно пользоваться весьма осторожно: это -- опасное средство, дѣйствующее какъ сильные яды; употреблять его приходится въ крайненезначительныхъ дозахъ, такъ какъ, вмѣсто исцѣленія больнаго, оно можетъ повлечь за собою его преждевременную смерть. Законодатель, какъ нравственный медикъ, долженъ поставить своимъ девизомъ: наблюденіе. Только такимъ путемъ онъ въ состояніи опредѣлять необходимое количество лѣкарства противъ той или другой болѣзни. Въ данномъ случаѣ онъ дѣйствуетъ какъ обыкновенный моралистъ, употребляя ариѳметическій разсчетъ для оцѣнки страданій и удовольствій, наказаній и наградъ. Разсчетъ, которымъ обязанъ руководиться каждый изъ насъ лично для себя, производится законодателемъ для всѣхъ. Здѣсь представляется новое затрудненіе. Бентамъ повторяетъ не разъ, что лучшимъ судьей своихъ удовольствій и страданій можетъ быть самъ индивидуумъ и никто другой, а, между тѣмъ, законодатель является именно такимъ лицомъ, которое обязано стать въ положеніе подчиненныхъ, издавая тотъ или другой законъ. Не будетъ ли онъ опираться въ данномъ случаѣ на зыбкую и неопредѣленную почву индивидуальныхъ воспріятій? Бентамъ находитъ выходъ изъ затруднительнаго положенія, обращаясь къ нравственной патологіи, -- новой наукѣ, благодаря которой будутъ устранены всѣ препятствія. "Патологія,-- говоритъ онъ,-- есть терминъ, употребляемый только въ медицинѣ. Въ области нравственности онъ до сихъ поръ не употреблялся, хотя не менѣе для нея необходимъ, чѣмъ для медицины. Нравственная патологія есть изученіе ощущеній, чувствъ, страстей и ихъ вліянія на счастье... Необходимъ нравственный термометръ, который показывалъ бы всѣ степени счастія и страданія. Обладаніе такимъ термометромъ есть недостижимое совершенство, но, тѣмъ не менѣе, надо стремиться къ нему... Чувства людей достаточно правильны, чтобы стать предметомъ науки и искусства...
   Медицина имѣетъ своею основой аксіомы физической патологіи. Нравственность есть медицина души; законодательство -- ея практическая отрасль,-- слѣдовательно, оно должно имѣть основой аксіомы нравственной патологіи". Законодателю придется, конечно, принимать въ разметъ иныя данныя, чѣмъ моралисту, такъ какъ право устанавливаетъ общія, а не индивидуально-обязательныя нормы внѣшняго поведенія. Отсюда естественная необходимость для патологіи модифицировать правило нравственной ариѳметики. Если "страданіе и удовольствіе" производятся въ человѣкѣ дѣйствіемъ извѣстныхъ причинъ, то чѣмъ же объяснить, что "удовольствія и страданія идетъ не въ однообразной пропорціи съ причиной? Какъ примирить этотъ фактъ съ вышеупомянутымъ положеніемъ, которое является основнымъ принципомъ патологіи? Очевидно, различія чувствительности зависятъ отъ обстоятельствъ, вліяющихъ на нее. Какъ нельзя разсчитать движенія корабля, не зная обстоятельствъ, имѣющихъ вліяніе на его скорость, каковы, наприм., сила вѣтра, сопротивленіе воды, форма корабля, вѣсъ его груза и т. п., точно также нельзя дѣйствовать безошибочно въ области законодательства, не разсмотрѣвъ всѣхъ обстоятельствъ, которыя вліяютъ на чувствительность". Каждое ощущеніе содержитъ въ себѣ, такимъ образомъ, извѣстный объективный элементъ, величина котораго можетъ быть опредѣлена анализомъ внѣшнихъ условій. Таковъ постулатъ новой науки.
   Обстоятельства, вліяющія на чувствительность, дѣлятся на два разряда: первичныя и второстепенныя. Къ первымъ относятся: темпераментъ, здоровье, сила, твердость духа, врожденный или пріобрѣтенныя привычки, умственное развитіе etc. Ко вторымъ: полъ, возрастъ, общественное положеніе, воспитаніе, профессія, климатъ, раса, форма правленія, вѣра. Точный анализъ всѣхъ этихъ обстоятельствъ велъ бы, конечно, къ созданію совершенныхъ законовъ. Но законодатель лишенъ, къ сожалѣнію, возможности констатировать внутреннія расположенія индивидуумовъ. Онъ долженъ ограничиться въ данномъ случаѣ изученіемъ однихъ явныхъ и осязаемыхъ обстоятельствъ. "Это уже значительно облегчаетъ трудъ законодателя. Онъ не останавливается на метафизическихъ и нравственныхъ качествахъ, а имѣетъ только дѣло съ явными обстоятельствами. Онъ предписываетъ, напримѣръ, видоизмѣненіе извѣстнаго наказанія не въ силу большей чувствительности индивидуума, его постоянства душевной силы или развитія и т. п., а въ виду его пола или возраста". Разумѣется, возможны и ошибки: можетъ оказаться, что извѣстная женщина, ребенокъ уступаютъ въ чувствительности мужчинѣ. Но законодатель вынужденъ игнорировать эти случайныя отступленія: патологія въ интересахъ практическаго примѣненія должна отказаться отъ абсолютной точности. Конечно, желательно возможно большее соотвѣтствіе теоріи съ Дѣйствительностью. Бентамъ самымъ рѣзкимъ образомъ возстаетъ противъ афоризма: одни наказанія для однихъ преступленій; онъ видитъ въ немъ источникъ самаго чудовищнаго неравенства. Напротивъ, когда законодатель изучаетъ человѣческое сердце, когда онъ примѣняется къ различнымъ степенямъ чувствительности съ помощью исключеній, ограниченій, смягченій,-- умѣренность власти очаровываетъ насъ; это основаніе до тѣхъ одобреній, которыя мы даемъ законамъ подъ нѣсколько неопредѣленными терминами гуманности, справедливости, соотвѣтственности, умѣренности, мудрости.
   Соразмѣряя, такимъ образомъ, санкцію закона съ различными степенями индивидуальной чувствительности, законодатель не выполняетъ еще цѣликомъ возложенной на него задачи. Онъ долженъ установить соотвѣтствіе между санкціей и преступленіемъ, уравновѣсить вредъ преступленія съ вредомъ закона. Моральная ариѳметика въ данномъ случаѣ -- слишкомъ несовершенное орудіе, такъ такъ изъ семи свойствъ вреда только одно -- его распространенность -- подлежитъ вѣдѣнію законодателя. Ее необходимо дополнить: законодатель обязанъ предвидѣть всѣ послѣдствія какъ наказуемаго дѣянія, такъ и карающаго закона; кто руководитъ судьбами общества, тотъ долженъ ясно понимать весь ходъ общественныхъ явленій, всѣ переливы и отзвуки, какіе они найдутъ въ общественной средѣ, долженъ предугадать заранѣе, какую гармонію или дисгармонію внесетъ тотъ или другой фактъ.
   Васъ, наприм., ограбили: вы огорчены. Ваши друзья, родные, кредиторы испытываютъ также извѣстное страданіе. Преступленіе влечетъ здѣсь на собой послѣдствія, которыя мы можемъ назвать вредомъ перваго порядка, т.-е. "зломъ, которое поражаетъ непосредственно данныхъ опредѣленныхъ индивидуумовъ".
   Извѣстіе объ этомъ грабежѣ переходитъ изъ устъ въ уста и вызываетъ въ умахъ мысль объ опасности и, вслѣдствіе этого, порождаетъ тревогу. Кромѣ того, одно преступленіе открываетъ путь другому, внушая идею объ его совершеніи и увеличивая силу искушенія. Вездѣ, гдѣ грабежи случаются часто, оставаясь безнаказанными, тамъ они совершаются безъ всякаго стыда, какъ было у древнихъ грековъ, да и теперь еще у арабовъ.
   Усиленіе чувства страха и опасности составляетъ вредъ втораго порядка,-- "зло, которое распространяется на цѣлое общество или, по крайней мѣрѣ, на неопредѣленное число неизвѣстныхъ индивидуумовъ". Ко вреду двухъ первыхъ порядковъ присоединяется часто, хотя и не всегда, зло третьяго рода. "Когда тревога достигаетъ извѣстной степени, когда она не прекращается въ теченіе болѣе или менѣе продолжительнаго періода, зло не ограничивается пассивными способностями человѣка, а поражаетъ также и активныя, парализуя ихъ. Если грабежи становятся обычнымъ явленіемъ, работникъ перестаетъ трудиться для будущаго: производство гибнетъ вмѣстѣ съ надеждами воспользоваться продуктами труда". Другими словами, зло третьяго порядка затрогиваетъ личный интересъ источникъ всѣхъ нашихъ побужденій и поступковъ, и, такимъ образомъ, стремится остановить жизнь и развитіе.
   Таковы результаты бентамовскихъ наблюденій и изслѣдованій, на которыхъ онъ мечталъ построить новую науку. "Всѣ эти анализы, каталоги, классификаціи,-- говоритъ Дюмонъ,-- даютъ возможность дѣйствовать съ увѣренностью въ успѣхѣ, безъ боязни упустить что-либо существенное или отступить отъ своихъ принциповъ, они обращаютъ самую трудную работу въ механическую". Дюмонъ несомнѣнно преувеличиваетъ значеніе бентамовскихъ каталоговъ, говоритъ Гюйо: всѣ эти дѣленія и подраздѣленія интересны какъ опытъ, не болѣе; съ ними нельзя считаться серьезно. При всемъ томъ, однако, бентамовскій принципъ пользы имѣетъ весьма важное значеніе и для тѣхъ, кто не смотритъ на наслажденіе какъ на единственное благо въ мірѣ, кто въ основу права кладетъ другой принципъ -- справедливость.
   На какихъ бы началахъ ни строилъ законодатель свой кодексъ, онъ долженъ выяснить себѣ значеніе удовольствій и страданій, такъ какъ только этимъ путемъ онъ можетъ поддержать уваженіе къ закону. Можно даже отрицать утилитарный принципъ въ законодательствѣ и, тѣмъ не менѣе, необходимо принимать въ разсчетъ ту степень страданія, которую причиняетъ установленное имъ наказаніе, и ограничивать его размѣры самымъ необходимымъ минимумомъ въ виду защиты общества. Въ вопросѣ о реализаціи защиты нрава нельзя игнорировать началъ бентамовской патологіи, какъ нельзя игнорировать ни значенія актовъ и наказаній an und für sich, ни ихъ соціальнаго значенія,-- вотъ пунктъ, гдѣ велѣнія утилитарной доктрины обязательны не только для ея приверженцевъ, но и для тѣхъ, кто руководится инымъ, высшимъ принципомъ -- справедливостью.
   Изучивъ вліяніе внѣшнихъ обстоятельствъ на человѣка, законодатель обязанъ принять во вниманіе активную сторону его натуры, тѣ силы, которыя присущи человѣческому организму, для того, чтобы не противорѣчить ихъ развитію, ослабляя одни, возбуждая другія. Кромѣ нравственной патологіи, которая разсматриваетъ человѣка какъ существо пассивное, необходимо познакомиться съ нравственною динамикой, т.-е. наукой о средствахъ воздѣйствія на активныя способности человѣка. Такъ какъ дѣло законодателя,-- говоритъ Дюмонъ,-- сводится къ установленію поведенія гражданъ, онъ обязанъ изучить всѣ побужденія воли, всѣ мотивы, направляющіе ее къ дѣйствію, и научиться управлять ими по своему усмотрѣнію. Это рычаги, силы, которыми онъ пользуется въ виду своихъ цѣлей. Изъ четырехъ санкцій, о которыхъ мы говорили выше, естественной, народной, правовой и религіозной, въ распоряженіи законодателя только одна; но сила этой санкціи, какъ и каждой изъ нихъ порознь, слишкомъ незначительна. Чтобы придать имъ большую силу, законодатель долженъ считаться со всѣми, направляя ихъ всѣхъ къ одной цѣли я не игнорируя ни одной. "Это магниты, дѣйствіе которыхъ взаимно уничтожается, когда ихъ приближаютъ другъ къ другу различными полюсами, и удесятеряется въ обратномъ случаѣ, т.-е. при соединеніи ихъ одинаковыхъ полюсовъ". Каковъ же долженъ быть кругъ дѣятельности? Гдѣ ея границы? Какъ намъ извѣстно, деонтологія допускаетъ двѣ великихъ добродѣтели: благоразуміе законодателя и доброжелательность, т.-е. обязанности по отношенію къ себѣ и другимъ. Это источники всемірнаго счастья. Въ правѣ ли законодатель простирать свою власть на нихъ, развивая и направляя ихъ?
   Разсмотримъ, прежде всего, благоразуміе. Изъ правилъ нравственной обязанности всего меньше нуждаются въ помощи законодательства правила благоразумія. "Если человѣкъ не соблюдаетъ своихъ интересовъ, это зависитъ не отъ недостатка его воля, а отъ недостатка пониманія... Страхъ повредить себѣ -- достаточно сильный импульсъ для болѣе правильнаго разсчета..." Зло, происходящее отъ вмѣшательства закона въ частную жизнь, превышаетъ зло невѣрнаго личнаго шага. Партизаны справедливости могутъ подписаться, вслѣдъ за утилитаристами, подъ этимъ общимъ правиломъ: "Предоставьте индивидуумамъ какъ можно больше свободы въ тѣхъ случаяхъ, когда ихъ поступки вредятъ только ихъ интересамъ. Простирайте власть закона лишь на поступки, влекущіе за собой вредъ для другихъ". Перейдемъ отъ благоразумія къ доброжелательности. Есть два рода доброжелательности: отрицательная, которая соотвѣтствуетъ справедливости, и положительная, соотвѣтствующая милосердію (charité); справедливость должна быть охраняема закономъ. Но, вѣдь, если между благоразуміемъ и справедливостью существуетъ естественная связь, если нашъ личный интересъ всегда удержитъ насъ отъ нанесенія вреда другимъ, то законъ здѣсь безполезенъ, говоритъ Гюйо. Да, возражаетъ Бентамъ, связь между человѣческими интересами существуетъ, но ее въ состояніи понять только развитой и безпристрастный человѣкъ. Большинство же людей не имѣютъ ни достаточно образованія, ни достаточно нравственнаго развитія, чтобы поступать честно, безъ принужденія законовъ.
   Законодатель, въ данномъ случаѣ, только "увеличиваетъ связь между благоразуміемъ и доброжелательностью". Въ вопросѣ о милосердіи Бентамъ высказывается нѣсколько неопредѣленно. Неизвѣстно, долженъ ли законъ предписывать милосердіе, какъ того требовали впослѣдствіи утилитаристъ Овенъ и соціалисты. Должна ли власть закона простираться на распредѣленіе имуществъ? Бентамъ отводитъ ему большое мѣсто въ дѣлѣ попеченія о бѣдныхъ, но не указываетъ границъ его власти. Съ одной стороны, онъ рекомендуетъ частную благотворительность, съ другой -- находить, что законодатели сдѣлали слишкомъ мало въ этомъ отношеніи: они должны были бы возвести на степень преступленія отказъ отъ небольшой услуги обществу, если этотъ отказъ влечетъ на собой извѣстное количество страданія. Въ общемъ, законъ долженъ преслѣдовать наибольшую сумму счастья подчиненныхъ лицъ какъ въ случаяхъ отрицательной, такъ я въ случаяхъ положительной доброжелательности.
   При какихъ же условіяхъ возможна наибольшая сумма счастья для индивидуумовъ? При средствахъ къ существованію, при благосостояніи или довольствѣ, при равенствѣ и безопасности,-- отвѣчаетъ Бентамъ. О свободѣ онъ не упоминаетъ, такъ какъ относитъ ее къ области безопасности. Ecли при изданіи закона придется пожертвовать однѣми цѣлями для другихъ, у законодателя не должно быть никакихъ колебаній: средства къ существованію и безопасность -- вотъ необходимое; благосостояніе и равенство -- излишекъ. Безопасность дѣлится на нѣсколько вѣтвей, изъ которыхъ одна должна уступать другой, какъ, наприм., свобода общей безопасности. Въ слѣдующей статьѣ мы передадимъ замѣчанія Бентама объ этихъ четырехъ видахъ законовъ и критическую оцѣнку его системы, сдѣланную Гюйо.

И. К.

(Окончаніе слѣдуетъ).

"Русская Мысль", кн.VII, 1892

   
 Ваша оценка:
Связаться с программистом сайта.

Рейтинг@Mail.ru