# Храм иерусалимский

Симон Бернфельд

Храм иерусалимский, בית המקדש - сыграл крупную роль в истории развития иудаизма. В противоположность другим святым местам Палестины, культ которых отвергался пророками и первыми законоучителями (соферим), этот Х. назывался не только 'святым', но и 'избранным домом' (בית הנחירה). Лишь благодаря постепенной концентрации официального иудейского культа могла состояться победа монотеизма над враждебными ему политеистическими верованиями. В течение нескольких веков с переменным успехом происходила в еврейском народе борьба за эту концентрацию монотеистического культа. С течением времени идея поклонения единому Богу приобрела в иудействе, а также в широких языческих кругах такое моральное значение, что ее господство могло удержаться и даже усилиться после разрушения Х. Титом в 70 году по Р. Хр. Иерусалимский Х., приобретший мало-помалу в глазах еврейских пророков универсальное значение, как святыня всего человечества, находился в местности, считавшейся священной еще в доизраильский период Палестины. При своем прибытии в Ханаан израильские колена нашли там много священных мест: географически небольшая страна была раздроблена на множество независимых государств с самостоятельными религиозными культами, с исключительно местными богами. С завоеванием же страны израильтянами она превратилась в одно еврейское государство с монотеистическим культом. Укреплению монотеизма сильно препятствовала раздробленность культов покоренных туземцев. Израильское предание стремилось возвеличить значение местных святынь, приурочив к ним рассказы ο еврейских патриархах. Так, храм в Бет-Эле, центральной святыне Северного царства (Амос, 7, 13), был освящен преданием, как место, где патриарх Яков воссылал молитвы Богу (Быт., 28, 11-22; ib., 35, 1-7). Ho Бет-Эль не был единственным священным местом древней Палестины в первое время по завоевании ее израильтянами. К северу от нее, по дороге к Сихему, находился город Шило (см.), который израильские колена хотели одно время сделать своей центральной святыней (Иош., 18, 1 и 10). В истории патриархов Шило не играет роли, но с ним связано одно пророчество Якова (Быт., 49, 10); отнятый у ханаанитян раньше Бет-Эля (Суд., 1, 22), Шило поддерживал еще в течение трех столетий свое значение священного города и не сохранил его и впредь лишь потому, что ко времени выступления пророка Самуила главная святыня его, Ковчег Завета, была захвачена филистимлянами (I Сам., 4, 3 и сл.; Иерем., 7, 12-14; ib., 26, 6), и местность потеряла свое значение. Восстановления здесь святыни уже не последовало. Ковчег Завета, который был возвращен евреям, странствовал по разным другим священным местам, пока наконец царь Давид не пришел к мысли построить в Иерусалиме Х., который был бы воплощением не только монотеистического культа, но и национального единства. С установлением еврейского государства, святилище еврейского монотеистического культа приобретает новую форму. Место переносного святилища (אהל, משכן) должен был занять прочный величественный храм. Форму шатра имела не только скиния пустыни, но и святилище в Шило, как это видно из Иош., 18, 1; то, что последнее в Суд., 18, 31, называется домом (בית), не находится в противоречии с предыдущим библейским утверждением, ибо слово בית может обозначать также и шатер, устроенный на определенном месте (Иов, 4, 19). Противоречие, указываемое Велльгаузеном, между этими названиями святилища в Шило и тем названием, которое ему дано в I Сам., 1, 9; 3, 3, היכל (храм), объясняется, скорее всего, тем, что автор книги Самуила позволил себе анахронизм, так как писал в такое время, когда в Иерусалиме уже стоял величественный храм.

В Пятикнижии Моисея многократно отмечается, что исповедующий монотеизм Израильский народ будет иметь одну святыню для поклонения Богу. Напр. уже в Песне Моисея (Исх., 15, 17) говорится ο Х. Божием, но не определяется точно место его. Поэтому самаритяне могли впоследствии претендовать на то, что эта цитата имеет отношение к их Х. на горе Геризим (см.). Основываясь на другой цитате (Быт., 22, 14), связывали святилище Иерусалима с выдающимся событием из жизни патриарха Авраама и его сына Исаака: именно на том месте, где стоял иерусалимский Х., Авраам, по преданию, построил алтарь, чтобы принести на нем в жертву своего сына Исаака. Здесь ясно говорится ο горе (ib., 22, 2), и традиция полагает, что это - гора Мория (II Хрон., 3, 1, הר המוריה). Местность, где находилась эта гора, обозначается самаритянами (и не только самаритянами, но и библейским экзегетом Самуилом бен-Меир в 12-м в.) именем 'Земля Эмори' (см. самаритянский еврейский текст в Быт., 22, 2). Позднее самаритяне, отрицавшие святость иерусалимского храма, толковали слово Мория в смысле 'гора Эморейская', אמורי (и удивительно, что так толкует это слово и знаменитый евр. экзегет РаШБаМ), и библейское обоснование важности единой святыни для всей Палестины самаритяне могли приводить в качестве довода в пользу своего храма на горе Геризим. Но зато книга II Сам., 24, 18 и сл. сообщает, что Бог указал царю Давиду определенное место в Иерусалиме для устройства жертвенного алтаря, именно владение иебусита Аравны, где остановил свою руку ангел, поражавший моровой язвой израильтян. По II Хрон., 3, 1, это было именно то место, которое было указано Давиду; здесь стояло раньше гумно иебусита Аравны (см. Мория).

При том уровне культурного и политического развития, которого достигли в то время среди народов Востока евреи, храм был не только высшим продуктом тогдашней архитектуры בית זנל, но и по размерам - величайшим зданием (I Цар., 8, 13; ib., 9, 8). Едва ли можно допустить, что по идее строителей храм должен был быть единственным местом культа для всех израильских колен, вытеснив остальные святилища. Позднейшая библейская история представила дело так, будто до построения иерусалимского Х. признавались и все другие святыни; по завершении постройки жертвенный культ во всех других местах был запрещен. Библейская история не отрицает, что после распадения царства жертвенный культ существовал в Эфраиме в разных местах, но она констатирует это обстоятельство с горечью, считая его бедствием и грехом. Известно также, что пророк Илия приносил жертвы на горе Кармеле (ib., 18, 30-38). Впоследствии хотели видеть в этом факте вынужденное обстоятельствами момента исключение (הוראת שעה), но это предположение неверно, ибо Библия ясно говорит об 'алтаре Господа', разрушенном поклонниками Ваала (ib., 18, 30); не новый алтарь был воздвигнут пророком Илией, а восстановлен старый, разрушенный (ib.); позднее этот же пророк жаловался, что он возревновал ο Боге Израиля, чьи алтари (множ. число) были разрушены (ib., 19, 10 и 14). Даже в Иудее до времени царя Хизкии (приблизительно до 725 года) было несколько святилищ, помимо иерус. Х., и их не уничтожили преданные монотеизму цари Асса и Иосафат. Библейская история говорит, что только царь Хизкия приступил к уничтожению внеиерусалимских культов (II Цар., 18, 22). Превращение иер. храма в единственное место культа Ягве было идеалом всех позднейших пророков. Во Второзаконии часто повторяется мысль ο едином храме, особенно подчеркивается это во Второз., 12, 1-14, где всякое другое место, кроме избранного самим Богом, признается недозволенным. Разрешается зарезать скотину вне храма, но под условием, что она не считается жертвенной (ib., 12, 20-21). Священнический кодекс запрещает вообще убивать скот вне храма (Лев., 17, 3-4). Первоначальное воспрещение убоя скота вне храма оказалось невыполнимым, и от него пришлось отказаться, но зато жертвы должны были приноситься только в храме; в храме должно было отдавать возношение и первинки священникам, и одну десятину всех своих продуктов каждый еврей должен был употреблять на пиршестве подле храма (Второз., 14, 22-27; 26, 1-3). Ни здесь, ни в Исх., 15, 17, не говорится определенно о Х. иерусалимском, хотя из разных других указаний можно предположить, что здесь имеется в виду этот Х. Во всяком случае, самаритяне могли с правом относить эти законы и к своему храму на горе Геризим, и поэтому они так почитали Пятикнижие и отвергали пророческие книги, где подчеркивалась святость Иерусалима. Мысль ο едином месте культа проводится и в кн. Иошуа (22, 10-34); интересно, что здесь говорится ο храме в Шило, которому придается то же значение, что впоследствии Х.-И. В 586 г. дохристианской эры иер. Х. был разрушен вавилонянами, не достигнув того значения, которое ему желали придать пророки. Когда 50 лет спустя царь Кир разрешил иудеям восстановить храм, обстоятельства приняли другой оборот. Северное израильское царство, превосходившее раньше своей культурой южное иудейское, не существовало уже больше; к небольшому числу израильтян, оставшихся в стране, примешивались многие языческие племена. Возрождение монотеистической религии исходило от иудеев, вернувшихся из вавилонского плена духовно возрожденными. Значение нового иер. Х. увеличилось, когда возрождением религии занялись Эзра и Нехемия. С укреплением веры усилилось значение и иерус. Х., внутренней организации которого Нехемия придал определенный характер. Жертвенный культ, имевший раньше примитивный характер, получил с тех пор определенную форму. Были приняты меры для поддержания постоянного жертвенного культа и упрочения положения священников и левитов (Hex., 10, 33-40; 13, 10-13 и Малах., 3, 10). Для Иудеи иерус. Х. стал единственной святыней, и таким образом осуществилась мечта пророков ο концентрации монотеистического культа. Антагонизм между иудеями и самаритянами (см. соотв. статью) имел своим следствием устройство последними и своего храма на горе Геризим. Когда Зеруббабель приступил к постройке Х., самаритяне хотели участвовать в ней, мотивируя свое желание тем, что они поклоняются тому же Богу, но получили отказ. История этого разрыва неясна и запутана, но на основании открытий последнего времени в Элефантине надо думать, что первая размолвка была скоро улажена, и что самаритяне участвовали в сооружении иер. Х.; формальный разрыв, повлекший построение особого храма на горе Геризим, произошел после победы Александра Македонского над Дарием III Кодоманом в 332 году. Таким образом, в продолжение одного столетия после Нехемии иерусалимский Х. был единственной святыней для всей Палестины. Из документов Элефантины нам известно, что на южной границе Египта, на острове Элефантине, стоял храм, где приносились жертвоприношения в духе иудейского монотеизма. Ясно говорится, что он существовал во время завоевания Египта Камбизом (525 г.) и был пощажен царем, который разрушил все прочие языческие храмы. Одновременно с иер. Х. Элефантинский стоял до 411 года, когда он был разрушен по проискам жрецов языческого культа Хануб гарнизоном Ассуана. Персидское правительство сурово наказало виновников этого насилия. Замечательно то, что евреи Элефантины обратились с просьбой ходатайствовать ο разрешении восстановить свой храм к иерусалимскому первосвященнику и к самаритянской знати. Разрешение было получено, и, по-видимому, собирались уже деньги, необходимые для сооружения. Нам не известно - был ли он построен и долго ли он существовал, во всяком случае, к тому времени старая пророческая идея ο едином храме для всей Палестины и диаспоры, по-видимому, уже не владела умами евреев. Этот иудейский храм в Египте, к которому, может быть, относится цитата из Исаии, 19, 18-25, был заменен другим в Леонтополисе (см.), сооруженным в дни бедствий, которые обрушились на иер. Х. при Антиохе Епифане; этот новый храм просуществовал около 250 лет одновременно с иерусалимским и пережил последний на три года. Таким образом, в эпоху, когда Тора имела гораздо больший авторитет в еврейском народе, допускалось существование другого храма, и даже в языческой стране. И если леонтопольский храм никогда открыто не признавался законоучителями, то, во всяком случае, они относились к нему терпимо (Менах., XIII, 10; Meг., 10а). Со времени возвышения Хасмонеев иерус. Х. приобретает то универсальное значение, которое предвещали ему пророки и которое не умалялось существованием второго храма на горе Геризим и третьего в Леонтополисе; самаритянский храм вовсе не признавался евреями, а леонтопольский, как местная святыня, просто игнорировался евреями Палестины и всей диаспоры, считавшими только иер. Х. общей святыней всего иудейства. Даже египетские евреи, имевшие особый храм, считали своим долгом посылать деньги на поддержание иер. Х., и от времени до времени паломники из Египта ходили в Иерусалим; и в их глазах религиозным центром являлся этот Х., а храм Ония имел для них лишь значение синагоги. Языческий мир видел в нем единственную святыню, где приносились жертвы невидимому Богу. Еще Дарий I в указе ο восстановлении Х. требует, чтобы жертвы приносились и от его имени и чтобы священники молились ο жизни царя и сыновей его (Эзра, 6, 10). Историческая достоверность этого указа подвергалась сомнению некоторыми критиками, но она подтверждается аналогичным фактом в послании евреев Элефантины к правителю Багони (Арамейские папирусы, I, 26). Нет также оснований подвергать сомнению утверждение Иос. Флавия, что Александр Великий на пути из Сирии в Египет повелел принести жертвы в иер. Х. от своего имени (Древн., Х., 18, § 5; ср. Schürer, Gesch., Ι, р. 180); египетский царь Птолемей III поступил таким же образом (И. Флавий, Пр. Апиона, II, 5), Антиох III Сидет во время осады Иерусалима послал в город жертвенные дары к празднику Кущей, чем расположил к себе осажденных (И. Флавий, l. с., XIII, 8, § 2). Марк Агриппа, покровитель Ирода, посетив Иерусалим, принес в жертву гекатомбу (ib., XVI, 2, § 1). Вителлий во время похода на Аравию (37 по Р. Хр.) остановился в Иерусалиме, чтобы принести жертву Богу (ib., XVIII, 5, § 2). Язычники часто являлись в Х., где им был предоставлен особый 'двор язычников', дальше которого им запрещалось ходить под страхом смерти. Особенно велико было уважение к иерус. храмовому культу со стороны римского общества, посылавшего дары и жертвоприношения Х. (Тертуллиан, Apologia, гл. 20). Прозелитизм ко времени падения Иудейского царства сделал большие успехи; многие римляне и римлянки, не принимая обрядов иудаизма, относились к нему с большой симпатией. Казалось, что осуществляются слова Св. Писания ο язычниках, которые придут в Иерусалим на поклонение единому Богу, ибо 'они услышат об имени Господа и руке Его сильной' (I кн. Цар., 8, 41-43; Ис., 56, 6-7; Малах., 1, 11). Сами евреи молились и приносили жертвы Богу за язычников. В послании Аристея (§45) приводится письмо первосвященника Элеазара к царю Птолемею Филадельфу, где сообщается ο жертвах, принесенных за царя и его семью. Когда началось движение хасидеев против эллинистов, еще не прекратились жертвоприношения в честь сирийского царя (I Мак., 7, 33). За римского императора и римский народ, по приказу Августа, приносилась ежедневная жертва из двух агнцев и быка. По свидетельству Филона, расход на это жертвоприношение падал на государственную казну (Leg. ad Cajum, § 23); по Иос. Флавию - на евреев. Прекращение этих жертвоприношений было равносильно формальному извещению ο восстании против власти (И. Флавий. Иуд. В., II, 17, § 2-4 и Гиттин, 56а). В пользу храма язычники посылали не только жертвы, но и драгоценные дары. Об этом имеются сообщения в послании Аристея (§ 42), у И. Флавия и Филона (Др., XIV, 16, § 4; Leg. ad Cajum, § 37). Иоанн Гискальский, по словам Флавия, расплавил золотые сосуды, присланные Августом и его супругой в дар храму (Иуд. Война, V, 13, § 6). Иер. Х. был святыней в глазах греко-римского языческого мира, и его разрушение в 70 году явилось крупной мировой катастрофой, сильно поразившей умы современников. Иосиф Флавий утверждает, что Тит хотел пощадить храм. 9-го Аба он созвал военный совет, и на нем решено было сохранить храм, и если Титу не удалось его отстоять, то, по мнению очевидца Иосифа, это произошло потому, что Тит оказался не в силах противодействовать гневу разъяренных солдат. Как велико ни было это бедствие для евреев, они скорее примирились и освоились с гибелью Х., чем многочисленные язычники, частью или вполне приставшие к иудейству. Еще со времени вавилонского изгнания евреи, первые давшие идею ο поклонении невидимому Богу, приучались обращаться к Нему без жертвоприношений; вне Иерусалима, в городах Палестины и в диаспоре, евреи привыкли совершать богослужение в синагогах. Еврейский народ был твердо убежден, что разрушение Х. не есть гибель иудаизма, они знали, что за грехи их предков Бог разрушил первый, Соломонов Х., однако через 50 лет получилось разрешение на его восстановление. Народ стал возносить молитвы ο восстановлении храма, некоторые обряды поддерживали в народе воспоминание ο нем, и как в Палестине, так и в диаспоре евреи вскоре почувствовали вновь твердую почву под ногами. Напротив того, языческий мир очутился перед новым, неожиданным фактом. Бог, не имеющий больше своего Х., лишившийся жертвенного культа и потерявший видимую связь со своими поклонниками, был непонятен воображению язычника; язычник стал вообще сомневаться в силе Бога, допустившего такой разгром своего Х. и народа. Внутри еврейства, особенно в диаспоре, появилось новое идейное течение в пользу универсальной религии, лишенной национальной окраски, игнорирующей историческое прошлое. В этой форме стала проповедоваться вера в единого Бога как среди евреев, так и среди язычников. В начале 2-го века, в правление Адриана, возродилась надежда на восстановление Х. Неверно, что осуществлению этой надежды воспрепятствовали самаритяне своими заискиваниями перед императором: в восстании против Адриана участвовали самаритяне заодно с евреями и подверглись той же суровой каре, что и евреи. Неверно также, что восстание Бар-Кохбы послужило поводом к изменению отношений Адриана к плану восстановления Х.; действительной причиной послужил указ ο запрещении обрезания (ср. Меила, 17а). Мысль ο восстановлении Х. всплыла при Юлиане Отступнике, но не осуществилась. С тех пор не возникало уже больше подобной мысли. На том месте, где находился Х., стоит мечеть, построенная Омаром. По талмудическому воззрению, восстановление Х. немыслимо где-нибудь вне Иерусалима и вне Храмовой горы (הר הנית), и талмудическая легенда объясняет неосуществление плана при Адриане тем, что император хотел поставить Х. в другом месте или меньшего размера. И если до сих пор в еврейском обрядовом законе и литургии жива вера в восстановление Х., то она допускает лишь один способ своей реализации - чудо Божие.

Ср.: GrДtz, Gesch., тт. II, III; Ewald, Gesch., тт. III--VII; SchЭrer, Gesch., I, 15--17, 392 и сл., II, 362 и сл.; Renan, Hist. du peuple d'Israel, тт. III--V.


С. Бернфельд.


Еврейская энциклопедия Брокгауза и Ефрона, т. 15: Трани -- Шемини-Ацерет, стлб. 874--880