# Монотеизм

Симон Бернфельд

Монотеизм (אחדות השם, אמונת היחוד) -- религиозное представление о существовании единого Бога в противоположность политеизму в его самых разнообразных формах (фетишизм, обоготворение сил природы, олицетворение их и т. д.) и дуализму персов. М. понимает существование Бога, стоящего вне природы, являющейся творением Его и единой, несмотря на все свое разнообразие. Это представление является цельным миросозерцанием и важным основным положением этического характера. Идея М. -- одна из наиболее плодотворных в истории цивилизации и первостепенной важности для развития культуры и философии. С философской точки зрения она дала самое лучшее объяснение всем явлениям природы, скрывающей в себе во всем своем разнообразии единство плана и взаимодействие всех сил. Еще важнее идея M. по своему религиозному и этическому содержанию, так как она объясняет все мироздание одной нравственной целью, и человеческое существование получает, благодаря ей, свою нравственную ценность. Согласно монотеистическому воззрению, человеческая жизнь не есть явление случайное и преходящее; она, напротив, является интегральной частью в осуществлении высшего нравственного принципа. Классическое язычество признавало лишь отдельные выдающиеся личности любимцами небес, М. же считает всех людей равными творениями Господа, призванными осуществить под Его покровительством Его сокровенную нравственную цель. Все люди, в качестве разумных существ, равно призваны достичь нравственного совершенства. Они одарены свободной волей, т. е. они свободны в своих решениях, за которые они ответственны перед Богом. Все люди находятся под защитой Его от преследований злых, Он же вознаграждает или наказывает их соответственно их добрым или плохим поступкам. Таким образом, благодаря М. этика получила новое содержание. И еще до того времени, когда греческая философия, благодаря, главным образом, Платону и Аристотелю, пришла к М. путем философских спекуляций, иудаизм уже считал его своим важнейшим принципом. Но и позже М. греческой философии и религиозный М. иудаизма, перешедший затем в христианство и ислам, сильно разнились между собой; первый из них основывается на философско-логических понятиях, второй же на нравственном мировоззрении.

Монотеизм в Библии. Красной чертой по всей Библии проходит идея М., причем подчеркивается не только единство Бога, но и вечность и бесплотность Его. Правда, в Библии мы встречаем порой такие выражения, которые окрашены политеистическими представлениями, но в общем все же остается несомненным, что Библия в этих случаях лишь пользуется выражениями более древними, чем сам М. Так, например, обозначение Бога посредством слова אלהים ("элогим") во множественном числе старше по времени, чем понятие о единстве Божьем в иудаизме, и поэтому прилагательные и глагол, стоящие в связи с ним, всегда в единственном числе, если только речь идет об истинном Боге. Бесплотность Господа подчеркивается Библией, как и абсолютное единство Его (Вторзак., 4, 15, 35, 39; 32, 39; Ioш., 2, 11; II Цар., 19, 15; Ис., 42, 5; 45, 6--7; 48, 12; Иер., 10, 6--13; Зех., 12, 1; Мал., 1, 11; Пс., 115, 3; 135, 5 и сл. и т. д.). Он заботится о всех своих творениях без исключения (Пс., 104, 26--29; 145, 15--16), наблюдает за всеми людьми и их поступками (I Цар., 8, 39; Иер., 32, 19; Притчи, 15, 3; Иов, 12, 10 и т. д.). С представлением о единстве Божием связан вопрос о происхождении зла в мире и отношении к нему Бога. И результатом религиозных представлений о едином Боге является представление о полной ответственности человека за свои деяния. Зло служит справедливым возмездием за грешные поступки. От Бога не исходит ни добро, ни зло, т. е. добро и зло не являются следствием произвола или беспричинного каприза, осыпающего одного всеми благами и ввергающего другого в несчастие, ибо все зависит от человека самого (Ис., 3, 10--12; Пл. Иеремии, 3, 32--39). Зло является только отсутствием добра, которого человек лишился вследствие своих грехов (Иер., 5, 25). В самом сотворении зла имеется предначертание Господа производить суд через посредство зла (Притчи, 16, 4). -- Единством Бога объясняется удивительный план в природе (Иов, 38, 4 и сл.; Когелет, 3, 11). Все совершается на своем необходимом месте и в соответствующее время. М. чужда борьба высших сил между собой, характерная для политеизма (Амос, 4, 13). В этическом отношении следствием монотеистической идеи является представление о любви, милосердии и справедливости. Господь снисходителен к грешникам (Исх., 34, 6; Числ., 14, 18; Иона, 4, 2; Миха, 7, 18--19 и т. д.). Однако порой является необходимость в наказании злых -- это акт справедливости (Пс., 37, 28; ib., 89, 15; Цеф., 3, 5 и т. д.). И хотя в Библии мысль эта и не вполне ясно выражена, но она является как бы общим следствием всего ее мировоззрения, что Господь настолько проявляет свою снисходительность к грешникам, насколько от этого не страдают нравственные начала мирового порядка.

Монотеизм в апокрифической литературе. -- В библейские времена пророкам, как носителям идеи М., приходилось бороться с грубым политеизмом. Оружием своим они чаще всего избирали насмешки и сарказм (Ис., 44, 12--19; Иер., 2, 10--15; Гошеа, 4, 12; Хабак., 2, 19; Пс., 115, 5--7 и т. д.). Крайне редко им приходилось выступать против более развитого политеизма, т. е. против парсизма или дуализма (Ис., 45, 7). На первых порах эти нападки на идолослужение имели в виду евреев, которым иногда строгий монотеизм оставался чужд, но впоследствии они направлялись и на язычников. Когда же М. укрепился в народном сознании, он стал выступать не только против грубого политеизма вообще, но и против более изящного греческого культа. Правда, греческая философия уже приняла М. в свое мировоззрение, но в народе царил самый грубый политеизм, на котором и зиждилась вся античная культура. Как бы к нему ни относились отдельные просвещенные умы своего времени, он все же продолжал оставаться государственной религией и ему подчинялась частная и общественная жизнь. М. в том виде, как он отражался в учении Платона и Аристотеля, не мог проникнуть в более широкие народные массы, стать основой ее религиозной и этической жизни, так как он был скорей логическим следствием, результатом спекулятивной мысли, чем религиозным. Божество платоно-аристотелевской школы являлось нематериальной вечной формой, причиной, приводящей в движение, которая сама оставалась неподвижной. С этикой это формально-логическое понятие не имеет ничего общего, в силу чего оно могло подорвать религию только высших образованных классов, не затрагивая ее в массе. И где только иудаизм ни приходил в соприкосновение с язычеством, он вступал с ним в борьбу, что было вполне естественно. М. приходилось везде вступать в полемику с язычеством во всех его проявлениях как в диаспоре, так и в Палестине. Язычники обвиняли евреев в атеизме за их обожание какого-то невидимого Бога. Апокрифическая литература боролась уже с классическим язычеством посредством религиозной идеи. Так, книга "Мудрость Соломона" подчеркивает преимущества еврейского М. в сравнении с политеизмом и его эстетическими формами (ib., 13--14), удачно выставляя на вид преимущества иудаизма со стороны его этического содержания. Познавание единого Бога означает признание существования абсолютной справедливости, понятие о его силе -- корень бессмертия (ib., 15, 3). Вся красота классического многобожия, живопись и пластика ее не в силах конкурировать с ценностью еврейского М. (ib., 5, 4--5). Книги Сивилл также приняли на себя защиту М. против греческого политеизма, подчеркивая, главным образом, его этическое содержание. Религия М. является религией мира и справедливости, истинной мудрости и нравственности. И здесь превозносится его преимущество, несмотря на внешний блеск классического язычества. Все эти идеи мы находим в греческих стихотворениях, которые приписывали знаменитым греческим поэтам. Интересно отметить, что и Филон подчеркивает преимущества еврейского М. с точки зрения гуманности и этики, находя нужным полемизировать с фетишизмом. (De Decalogo, изд. Маngеу, II, p. 188 и сл.). Но Филон спорит и с философским политеизмом, признающим богов в виде четырех элементов (ib., 189). Школа стоиков попыталась было спасти народный политеизм, объясняя его аллегорическими образами, космическими или физическими явлениями природы. Даже учение Аристотеля является, по Филону, бесплодной идеей, так как Бог представляется у него лишь понятием, схемой (ib., 190). Многобожие принесло человечеству страшный вред в нравственном отношении, ему в противовес можно поставить только М. как религиозную и этическую идею (ib., 191--192). Флавий, со своей стороны, указывает в своей полемике с врагами еврейства на воспитательное значение М. (Против Апиона, II, 22). Это привело к тому, что вся жизнь еврейства обратилась в своего рода религиозное празднество. Еврейский М. он излагает в следующих кратких положениях: Бог есть все, Он совершенен и есть начало, середина и конец всего. Он проявляется в Своих творениях и в Своем милосердии; Его можно познать как понятие, но Он не является образом. Вся вселенная -- Его творение. Бог ее произвел не в материальном смысле этого слова, Он пожелал этого (здесь неоплатоновское представление о творении) и оно совершилось. Богу этому служат добродетелью. Очень интересен тот факт, что, несмотря на все предрассудки многих греческих писателей по отношению к евреям и иудаизму, некоторые из них признавали преимущества еврейского М. Известно суждение Страбона (XVI, 2, 35), почитавшего, что М. в духе учения Моисея разумнее не только египетского и ливийского политеизма, но и эстетического эллинского. Страбон восхваляет представление о единстве и бесплотности Бога по понятиям евреев.

Монотеизм в Талмуде и Мидраше. В древние времена приходилось бороться не только против язычества, но и против ложного понимания М., против внесения чужих элементов, чтобы он не пострадал в своей первоначальной чистоте. Усилия были направлены, главным образом, на сохранение представления о бесплотности Бога, понимание всех библейских выражений, звучавших антропоморфически, в смысле образных выражений (Месhiltа, Bachodesch, 4). Не следует понимать буквально те места Библии, которые говорят о Божьих аффектах (ib., 6). Также сильно подчеркивается абсолютное единство Божие и отвергается какое бы то ни было представление о двойственности его природы (Санг., 37а). Несмотря на все разнообразие явлений природы, Бога следует понимать только монотеистически (Schemot r., XXIX). Ему нельзя приписывать исшедшее от него другое существо, равное Ему (ib.). Он вечен (Mech., Bachodesch, 6). Разнообразие в творении Бога было понято как проявление божественных атрибутов, причем была строго соблюдена монотеистическая доктрина. Когда в иудаизм начал проникать взгляд на различие, якобы существующее в природе Бога, тогда было обращено внимание на соблюдение в народе чистоты монотеистической доктрины. Так, было запрещено дважды произносить слово מודים в молитве (מודים משתיקין אותו מודים), что, быть может, служило выражением двойственной природы Божией, господствовавшей два века (Мишна, Берахот, V, 3). Верно истолковывались все те места в Библии, которыми еврейские сектанты пользовались как доказательством многобожия (Санг., 38в). Правда, верили в существование других духовных существ, как, например, ангелов, исполняющих повеления Божии, так как в Библии ангелы уже упоминаются; но и ангелы эти являются лишь созданиями Бога и при сотворении мира их не существовало (см. Ангеология).

М. в религиозной философии. Греческая философия проникла в теологию ислама, откуда еврейские мыслители перенесли ее в богословие евреев, живших в магометанских странах, и тем положили начало философскому обоснованию М. Казалось бы, что философское обоснование являлось излишним: М. глубоко вкоренился в еврействе, а ислам, воспринявший его, сделал из него все логические выводы. Но ввиду того обстоятельства, что образованные круги увлекались чистым аристотелизмом, -- защита иудаизма с философской точки зрения была необходима. К тому же магометанская теология и религиозная философия восприняли этот М. частью в довольно грубом виде, отступив от первоначальной его чистоты. Естественным следствием этого было проникновение обоих течений в иудаизм, а это и вызывало необходимость разобраться в них. Следовало уберечься от того затемнения и грубого понимания, которое внесли некоторые мусульманские теологи. Образованные евреи не должны были также думать, что только благодаря исламу иудаизм достиг своего полного развития. Эти две цели и преследовали представители религиозной философии средних веков. В своем труде "Emunot we-Deot" (אמונות ודעות) Саадия Гаон обосновал еврейскую философию на основании идей Аристотеля. В своих произведениях он полемизирует с персидским дуализмом, который, по-видимому, был еще развит в то время в Месопотамии. Он не был того мнения, что тьма, т. е. зло, является противоположностью света, т. е. добра. Зло он понимал только как отсутствие добра; где нет света -- там тьма. Впрочем, добро и зло -- понятия относительные. Есть вещи, которые сами по себе хороши, но при злоупотреблении становятся злом; следовательно, неверно поставлен вопрос, каким путем монотеистический Бог мог создать добро и зло. В доказательство единства Бога Саадия приводит, что множественность есть понятие материальное, которое не может быть приписано существу духовному. Другой философ, Бахья ибн-Пакуда, посвящает идее М. главу в своем произведении "Chobot ha-Lebabot" (חובת הלבבות). М. является, по его мнению, единственным основным принципом всякой истинной религии. Но грубые чувственные представления о сущности Божией затемняют М., приписывая Богу свойства предметов материального мира. Истинным познанием Бога обладают лишь философы и пророки. Не имея чистых философских представлений и просвещенного взгляда пророков, невозможно почитать истинного единого Бога. Бахья доказывает М. единым планом всего мирозданья, возможным лишь при существовании одного Творца мира, природа которого является олицетворением полного единства. Новые элементы в идею М. внес Соломон ибн-Гебироль, развивший М. в монизм. До него М. основывался на идее сотворения мира Богом, которое признавал и Аристотель в том смысле, что движение вечной материи происходит благодаря внешней неподвижной силе, приводящей в движение, причем в космосе различаются материя и дух. Но Гебироль понимал М. в смысле монизма. Он не допускал дуализма материи и формы, так как считал, что нет материи, лишенной формы, как нет нематериальной формы. Сотворение мира он понимает как эманацию при посредстве Божьей воли, т. е. при посредстве Божьей природы. Гебироль обосновал этот монистический монотеизм чисто философски, не приводя его в согласие с иудаизмом. Действительно, в Талмуде и в Мидраше имеются соответствующие выражения, хотя и не так ясно выражающие, как у Гебироля, этот монистический M. (Bereschit r., гл. 68; Schemot. r., гл. 48). Одно агадическое произведение более позднего происхождения говорит, что нет такого пространства, которое не было бы заполнено Богом (Bamidbar r., гл. 12). Но как только Маймонид попытался согласовать иудаизм с философией Аристотеля догматически, сейчас же открылась трудность согласования философского М., представляющего собой только логическое понятие, с религиозным М. еврейства, существенную часть которого следует искать в этике. Однако Маймонид, несмотря на то что он основывается на Аристотеле, вынужден был идти своим путем. Сначала он определяет познавание (Moreh Nebuchim, I, 68) по отношению к Богу тем, что Его познание не вне Его сущности. Знание представляет собою Его природу, и познанное не является объектом вне Его (הוא היודע והוא המדע והוא הידיעה). Единство Бога доказывается философски тем, что только по отношению к вещественному может быть речь о множественности или вообще о числе. Как силу, приводящую в движение, Бога нельзя представить себе материально, почему Маймонид и признает эту силу, в противоположность Аристотелю, только в виде первопричины. Небесные сферы он себе представляет одаренными разумом, а причину движения их видит в любви к Богу, который является таким образом причиной, приводящей их в движение. Монотеистическое понятие о Боге получает, таким образом, этическое содержание, в то время как у Аристотеля М. является исключительно механически-догматическим (ср. Маймонид, Moreh Nebuchim, II, введение, § 16 и гл. I). Каббала ввела в еврейство пантеистический М., основанный Гебиролем, сделав его вместе с тем также и этическим по содержанию. Он является здесь в известной мере современным монизмом, признающим лишь одно бытие, с тем, однако, различием, что современный монизм основывается на материализме, а каббалистический -- религиозен по своей сущности. Он не признает мира материального, ни "верха", ни "низа", ни "высокого", ни "низкого". Все является Божественной эманацией и все в Боге. Хотя эманацию и следует понимать в том смысле, что имеются ступени от интеллектуального мира к миру видимому, все же одна духовная связь объединяет вселенную, Бога и природу. Этот монистический М. обоснован у Спинозы, который признает лишь одну субстанцию. Между его монизмом и монизмом современным опять существует то различие, что первый признает принцип нравственный, не имеющий условного характера. Гегель об этом монизме выразился, что, несмотря на частые упреки в атеизме, он является скорее акосмизмом. Таким образом, он примыкает к монотеистическому монизму Гебироля и к философской каббале. Говоря о еврейском М., никогда не следует упускать этого из вида. Философски его можно согласовать с аристотелевским М. и с новейшим монизмом, но это согласование остается чисто внешним, так как сущность еврейского М. заключается не в логическом понятии и не в натурфилософском мировоззрении, а в этике. Причем всегда следует помнить, что мы имеем дело с этикой, лежащей вне пределов условного. Это высший нравственный закон, которому человек должен подчиняться, ибо этот закон выше его. Параллельно с развитием еврейского М. шло развитие религиозной этики, дающей человеческой жизни содержание. Их нельзя отделить друг от друга. И философский М., который то противополагали еврейскому Μ., то согласовывали с ним, в действительности имеет с ним лишь чисто внешнее сходство.

M. в новейших исследованиях истории религии. -- Большинство теологов и библейских критиков того мнения, что М. представляет собой результат древнейшего творчества еврейского народа, творчества, относящегося ко времени задолго до появления Моисея. Последний снова пробудил это сознание в народе. Впоследствии пророки укрепили это сознание, очистили его от примесей языческого культа. Однако многие исследователи того мнения, что первые зачатки идеи М. следует искать у египтян и вавилонян. Гипотезы эти построены по большей части на чисто внешнем сходстве. Доказательством противного служит тот факт, что как в Египте, так и в Вавилонии всегда царило многобожие. Взгляд Ewald'а и Stade, что вне истории евреев развитие М. немыслимо, -- является наиболее правильным. Школа панвавилонистов, каковыми являются Renan, Delitzsch, Winckler, Hommel, Zimmern и т. д., строят все свои гипотезы на случайном внешнем сходстве, упуская из вида существенные основные различия (ср. Stade, Вiblische Theolog., p. 4 и 38; Wellhausen, Israel, und jüdische Geschichte, 6 изд., стр., 33--34). Важны с научной точки зрения доказательства существования взаимоотношения между различными народами древности и их влияния на историю развития религии. Эти влияния существовали вне всякого сомнения; но при этом все же остается истиной тот факт, что идея М. зародилась и развилась у евреев (см. Моисей).

Ср.: Schreiner, Die jüngsten Urtheile über das Judenthum; Friedländer, Geschichte der jüdischen Apologetik; Phil. Bloch, De notione dei Arist.; Bernfeld, Daat Elohim; idem, Chakirot be-Kadmoniot Israel; J. E., VIII, 659--661; A. Д. Беляев, Идея единобожия в Ветхом Завете (Православное Обозрение, 1879, 1); Π. Π. Яхонтов, Изложение и историко-критический разбор мнения Э. Ренана о происхождении еврейского единобожия, М., 1884; Ф. Б. Гетц, О мировом значении идеи единобожия (Еврейское Обозрение, 1884, 3).


С. Бернфельд.


Еврейская энциклопедия Брокгауза и Ефрона, т. 11: Миддот -- Община, стлб. 253--260