# Прошение в Правительствующий Синод

Александр Ксаверьевич Булатович

## Иеросхимонах Антоний Булатович


## ПРОШЕНИЕ В ПРАВИТЕЛЬСТВУЮЩИЙ СИНОД


## В Святейший Правительствующий Синод


От иеросхимонаха Антония Булатовича


## ПРОШЕНИЕ


Посланием от 18 мая 1913 года, обращенным к "Всечестным братиям, во иночестве подвизающимся", Святейший Синод осудил мою книгу "Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус", якобы содержащую в себе "новоизмышленное учение" об Имени Божием и Имени Иисусовом, и повелел изъять ее из обращения в монастырях, воспретив чтение ее монашествующим, меня же Святейший Синод в грамоте своей "умоляет... смириться и отстать" от моего якобы новоизмышленного учения под угрозой и церковно-судебной кары, и проклятия Божия.

Вследствие болезни глаз, воспрещавшей мне до последнего времени всякое чтение, я не мог до сих пор основательно рассмотреть это относящееся до меня послание Святейшего Синода. Ныне же, внимательно перечитав его и будучи уже по одному своему званию схимонаха всегда готовым "смириться", да и вообще никогда не стыдясь сознать свою ошибку, в особенности, если эта ошибка может иметь пагубные последствия не только для меня, но и для многих других, я с радостью выражаю готовность и смириться, и отстать от заблуждения; но прежде нежели это сделать, я должен знать, в чем должно заключаться сие "смирение" и от каких заблуждений подобает мне отстать?

Изучив Послание Святейшего Синода, к прискорбию своему убедился, что большая часть обвинительных против меня пунктов не только совершенна несправедлива, но в них мне приписываются такие мнения, каких я не только не высказывал, но наоборот, сам писал в книге моей совершенно противное тому, что мне приписывают. Приведу эти обвинительные пункты Синодального Послания по порядку.

1) Синодальное Послание влагает во уста мои следующее мнение: "само Имя Иисус спасительно -- в нем, как и в прочих Именах Божиих, нераздельно присутствует Бог". Под выражением: "само Имя" -- очевидно подразумевается имяначертание и имязвучие. Но покорнейше прошу найти в моей "Апологии" хотя бы одно место, где бы я говорил, что "само Имя Иисус спасительно"? Этого я нигде не говорю, ибо слова "само имя" наводят на мысль считать спасительным само имяначертание или имязвучие, то есть тварную оболочку Имени Божия и Имени Иисусова. Если же сего слова "само" у меня нигде не приставлено, то на каком же основании Синодальное Послание обвиняет мою книгу в том, чего в ней не напечатано? В доказательство того, что я не только не говорю, будто само имяначертание или имязвучие спасительно, но говорю совершенно обратное, приведу следующее место из моей книги "Апология": "Божественных свойств: единосущия, присносущия, Духовного Существа и прочего мы не приписываем тем буквам, которыми условно выражается Божественная Истина, но лишь самому слову истины. Поэтому, когда мы говорим о Имени Божием, имея в виду сущность самого Имени, которым именуем Бога, то мы говорим, что Имя Божие есть Сам Бог, когда же мы имеем в виду буквы и слога, коими условно выражается истина о Боге и Имя Божие, то мы говорим, что Бог присутствует во Имени Своем"1.

Не сказано мною также нигде в моей "Апологии", будто Бог "нераздельно присутствует в Самом Имени", то есть в имяначертании Своем. Если даже святые Тайны Тела и Крови Христовой подвергаются порче и сожжению, причем, конечно, не Божество сожигается, то не тем ли более и чернила на бумаге не имеют свойства неотделимости от Бога. Конечно, буквы и звуки суть условные знаки, разные на разных языках, но та истина, которая сим буквами и звуками выражается на всех языках и во всех выражениях, всегда одна и та же, и сия истина есть происхождения Божественного, всегда пребывает в Боге и Бог всегда в ней пребывает. Вот что мы называем--"именем", отличая имя от имяначертания и имязвучия. Имя Божие есть истина единая и, как солнце в бесчисленных зеркалах, отражается в тех глаголах, коими люди именуют Бога, и не только отражается, но и просвещает и согревает сердца исповедующих Имя Господне. В этом смысле Имя Божие и Имя Иисусово есть истинная от Бога происходящая Жизнь и Свет, и Деятельность Божества, или, как мы говорим -- Сам Бог.

Мы не просто говорим, что Имя Божие есть Бог, но говорим--Сам Бог. Это мы делаем, во-первых, дабы избежать укора именно в пантеизме. Говоря -- Сам Бог, мы не представляем себе Имени Божия вне Самого Бога, но высказываем, что, по неотделимости деятельности Божией от существа Его, в нем Сам Всемогущий и Вездесущий Бог, Сама Всесовершенная Личность со всеми Своими свойствами. Но мы отнюдь не говорим, будто бы Имя Божие и Имя Иисус есть сама сущность Божества, и протестуем против того, что нам приписывают, вопреки ясному нашему утверждению. Имя Божие и Имя Иисусово, в которое заповедывал нам веровать Сам Господь, как о том ясно пишет св. Иоанн Богослов в Евангелии и в послании2, есть то непрестающее светоизлияние Божества, озаряющее человеков Боговедением, которое неизменно всегда существует само в себе и в Церкви с тех пор, как существует Церковь Ангелов и человеков; но, конечно, не всякая мысль в человеке о Боге есть Бог и не всякое призывание Имени Божия должно быть по необходимости для человека спасительным. Свет Божественной Истины всегда немерцаемо сияет и во Именах Божиих, и в глаголах Божиих, но причащаться сему умному Свету не всякому дано, и для этого необходимы известные субъективные условия: "Имеющий уши слышати, да слышит". Итак, объективно я признаю, что Имя Божие как свет Божества есть всегда Божество, но субъективно для призывающего не всегда Имя Божие бывает действенным и не всякое призывание Имени Божия молящимся низводит в душу его Святое Божество.

Но Синодальное Послание, вопреки тому строгому различию, которое я делаю в сем, приписывает мне, будто я учу, что Имя Иисусово, будучи Богом, всегда должно быть равно действенным для человека. Но где же написано в моей книге что-либо подобное? В доказательство того, что я не смешиваю понятий объективного бытия Имени Божия с субъективным действием в молитве, привожу сами заглавия моей книги. Так, заглавие 2-й главы гласит: "Свидетельство Священного Писания и святых отцов о том, что Имя Божие есть воистину Сам Бог". Заглавие же 5-й главы гласит: "Исповедание Имени Иисусова в Иисусовой молитве есть Сам Господь Иисус Христос". -- Обратите внимание на разницу сих заглавий и на слово "исповедание". Исповедание есть действие молящегося, состоящее в Ом, что он сознает в себе, в сердце и в уме своем истину произносимых им слов и истинность призываемого им Имени. Итак, идите ли, что из самого заглавия видно, что 2-я и 5-я главы говорят о двух разных предметах: 2-я--о Божественном достоинстве, независимо от призывания, а 5-я--о действенности призывания и о том, что не всякое призывание Имени Иисусова для молящегося будет действенным и не всякое бессмысленное призывание будет вселять в него Иисуса Христа, с Отцом и Святым Духом, но лишь -- "исповедание", то есть сознательное, искреннее, всеми силами души деемое -- с верою, надеждою и любовию--призывание. Объективно истина всегда одна и та же, и свет Имени Иисусова всегда один и тот же и никогда не померкнет, и всегда в этом смысле понимаемое Имя Иисусово пребывает во Иисусе и Иисус в нем, но субъективно призывание молящимся Имени Иисусова может быть бесплодным для него и даже во осуждение, в зависимости от его субъективных действий.

О том, что Имя Божие имеет объективное бытие, ясно свидетельствуют святые отцы, как например, св. Иоанн Златоуст говорит: Имя Господне "достохвально по самому существу Своему... Буди имя Господне благословено от ныне и до века (Пс. 112, 2). Что говоришь ты? Разве оно не благословенно, хотя бы ты и не молился?"3. И в другом месте сей же святой говорит: "Что оно (то есть Имя Иисусово -- Прим. иеросхим. А.) чудно по существу своему, это несомненно"4. Из этих слов Иоанна Златоуста ясно, что он признает за Именем Божиим и за Именем Иисусовым объективное бытие, а не только субъективное в сознании молящегося. То же самое говорит и св. Кирилл Иерусалимский и св. Тихон Задонский и многие другие, как о можно видеть в "Апологии". То же говорится и в православном Катехизисе, что Имя Божие свято Само в Себе -- то есть свято не только субъективно в сознании призывающих сие Имя, но и объективно. "Свято по естеству", "свято по существу", "свято Само в Себе", -- не суть ли эти слова синонимы Божества? Святой Симеон Новый Богослов еще определеннее выражается в своем Богословском Слове 62, как гласит следующее место греческого подлинника, несколько искаженное в русском переводе, которое мы приводим в исправленном виде: "Слово Божие (подразумевается не ипостась, а глаголы Божии) есть живо и непреодолимо и действенно, Бог Истинный. Равным образом и истина Божия паче ума и слова человеческого, -- Бог бессмертный, неизменный, непреодолимый, живый". - Сие именно и говорится во 2-й главе моей "Апологии", что объективно Истина Божия, выражаемая Именем Божиим, есть Сам Бог согласно святым отцам Церкви.

2) Приношу жалобу Святейшему Синоду на совершенно ошибочно приписываемые мне Синодальным Посланием слова, будто бы я утверждаю, что "несознательное повторение Имени Божия действенно". Синодальное Послание указывает на 89 страницу моей "Апологии", в коей я якобы это говорю, но раскроем эту 89 страницу и посмотрим, говорю ли я что-либо подобное? На этой странице говорится о собственных именах человеческих и о всеобъемлемости именем собственным каждого человека всех свойств сего человека, которые негласно воспоминаются при произношении человеческого имени. Затем, сравнивая Имя Иисусово с именами человеческими, говорю, что это свойство всеобъемлемости собственным именем всех свойств именуемого существа присуще и имени Иисус как собственному человеческому имени Иисуса Христа; мы имеем собственное имя человека как бы заглавием книги жизни этого человека: как владелец книги, сказав заглавие, знает и воспоминает все в ней написанное, так и в молитве пред Богом, поминая имена человеческие, мы возносим пред Богом книги жизни этих людей со всеми их грехами и добрыми делами.

Дальше в "Апологии" говорится: "Таково свойство и Имени Иисус. Хотя множество было на свете Иисусов, но Тот Иисус, Которого мы подразумеваем, именуя Имя Его, отнюдь не равен другим Иисусам, и Имя Его объемлет всего Его со всеми Его свойствами Божескими и человеческими. Поэтому, хотя и несознательно призовешь Имя Господа Иисуса, то все-таки будешь иметь Его во Имени Своем и со всеми Его Божественными свойствами, как книгу со всем, что в ней писано, и хотя призовешь Его как человека, но все-таки будешь иметь во Имени Иисус и всего Бога. Итак, видите, какую страшную ошибку делает архиепископ Антоний, приравнивая в No 15 "Русского Инока" Имя Иисус во Христе именам других Иисусов!"5 -- Прошу сопоставить сие место со словами Синодального Послания, приписывающего мне слова, будто бы я говорю, что "несознательное повторение Имени Божия действенно"... Где сказано мною "действенно"? Этих слов не написано у меня! В сей главе говорится о Божественном достоинстве Имени Иисусова, а не о молитве. В этой главе "Апологии" говорится лишь о том, что Имя Иисус обладает теми же свойствами всеобъемлемости, что и всякое собственное имя человеческое, и посему сказано, что в сем имени, хотя его произнесешь и несознательно, -- "будешь иметь" все свойства Иисуса Христа -- и Божеские, и человеческие. Но разве слово "иметь" есть синоним слова "действовать"?6 Итак приношу жалобу Святейшему Синоду на сию клевету, допущенную в официальной грамоте, повторяемую ныне против меня и недоброжелателями моими, будто бы я учу, что даже бессмысленное повторение Имени Иисусова действенно, чего я отнюдь не писал. По-видимому составитель Синодального Послания мало знаком с моей книгой "Апология", ибо если бы он внимательней прочел ее, то наше бы совершенно противное тому, что он мне приписывает. Неверно истолкованное место взято им из 6-й главы, озаглавленной: "О значении и о Божественном достоинстве Имени Иисус". Итак, по самому заглавию видно, что здесь говорится о природе и смысле Имени Иисус, а не о молитвенном призывании оного. Молитвенному же призыванию посвящена

## глава 5-я, озаглавленная: "Исповедание Имени Иисусова в Иисусовой молитве есть Сам Господь Иисус Христос". Предлагаю прочесть сию главу и убедиться, сколь далек я от того, что мне совершенно ошибочно приписывает Синодальное Послание.


3) Приношу жалобу Святейшему Синоду еще на следующее мнение, совершенно ложно приписываемое мне и якобы высказанное мною в "Апологии": Синодальное Послание приписывает мне, будто я почитаю Имя Божие за Божественную силу, "находящуюся как бы в распоряжении человека. Стоит человеку, хотя и без веры, хотя и бессознательно произнести Имя Божие, и Бог как бы вынужден быть Своею благодатью с этим человеком и творить свойственное Ему. Но это же богохульство. Это есть магическое суеверие, которое уже давно осуждено Церковью". - Поводом к обвинению меня в этом "магическом суеверии" послужили слова: "самим звукам и буквам Имени Божия присуща благодать Божия". Действительно, вырванные из книги, эти слова Сима по себе могут дать повод к соблазну; но ведь слова эти высказаны не как самостоятельный тезис, а в связи с другими словами, которые придают этому соблазнительному месту совсем другой смысл. Они сказаны в примечании к первому тезису, в коем Имя Божие называется Богом, и именно сказаны ради ограждения себя от обвинения, будто мы называем Богом буквы и тварные звуки. Первый тезис гласит: "Исповедую, что Имя Божие и Имя Иисус божественно и свято Само по Себе, то есть Сам Бог"7. В противоположность сему тексту, исповедующему Божество истины, выражаемой Именем Божиим, сказано: "Примечание. Условных букв и звуков, коими выражается Божественная истина и идея о Боге, мы не обоживаем, ибо сии буквы и звуки не суть Божественное действие Божества, а действие человеческого тела, но тем не менее мы веруем, что и этим звукам и буквам присуща благодать Божия ради Божественного Имени, ими произносимого". Таков текст, из которого вырваны эти мои слова, признанные в Синодальном Послании "магическим суеверием, уже давно осужденным Церковью". Прошу Святейший Синод вникнуть в сии слова и вообще во всю осужденную, но по-видимому не прочтенную судиями мою книгу и убедиться, как далек я от того, чтобы приписывать Имени Божию и Имени Иисусову силу, находящуюся в распоряжении человека и действующую безотносительно к субъективным условиям призывающего Имя Божие. Напротив, мною ясно проводится мысль, что для успеха призывания Имени Божия и Имени Иисусова, как для успеха всякой молитвы вообще, необходимо молиться "Духом и истиною", -- и это сказано мною даже на той же самой странице в Заключении, из которого вырваны эти слова, признанные "магическим суеверием". Так тезис 5-й гласит: "Исповедую что основание всякого молитвенного делания есть призывание Имени Божия... духом и истиною". Также и на странице 50-й "Апологии" в изъяснении процесса молитвы говорится, что молиться подобает духом и истиною, что, конечно, совершенно противоположно тому, что мне приписывают, будто я учу лишь механически призывать Имя Иисусово, надеясь на магическую силу самих произносимых звуков. Приведу следующее место из "Апологии": "Только при истинном сознании какого-либо свойства Божия во Имени Его и какого-либо своего свойства и может совершиться молитва, и если человек искренне сознает истину как определения Божиего, так и своего определения, тогда молитва бывает всегда услышанною, ибо тогда человек молится "духом и истиною". Если же человек во время молитвы хотя и молится, но искренно не сознает, во-первых, призываемого Имени Божия, а во-вторых, имени своего, то есть того побуждения, которое заставляет человека обратиться к Богу, тогда молитва называется лицемерною и не бывает угодна Богу, ибо не совершается духом и истиною. - "Аще Отец есмь Аз, то где слава Моя; и аще Господь есмь Аз, то где есть страх Мой" (Мал. 1, 6)... Итак, духом и истиною должен человек молиться в себе, то есть нелицемерно именуя Бога и нелицемерно смиряя себя пред Богом, и духом ощущая истину своих слов, и тогда Бог, видя такое истинное молитвенное настроение человека, Сам способствует его молитве, и человек начинает молиться тогда "духом и истиною"8. Итак, возможно ли в этих словах найти признаки суеверного учения каббалы и магии в силу самих звуков и букв призываемых имен или проповедь о механическом призывании имени Иисусова, в чем меня обвиняет Синодальное Послание? Приношу Святейшему Синоду протест на сие безосновательное обвинение моей книги.

4) Развивая дальше эту напрасно приписанную мне мысль о действенности якобы одного лишь механического призывания, Синодальное Послание усмотрело, что моя книга может повлечь монашествующих к опасным выводам -- "и для самого подвижничества, для самого "умного делания". Если благодать Божия присуща уже самим звукам и буквам Божия Имени, если само Имя, нами произносимое, или идея, нами держимая в уме, есть Бог, тогда на первое место в умном делании выдвигается уже не призывание Господа, не возношение к Нему нашего сердца и ума (зачем призывать Того, Кого я почти насильно держу уже в своем сердце или уме?), а, скорее, само повторение слов молитвы, механическое вращение ее в уме или на языке. Иной же неопытный подвижник и совсем позабудет, что эта молитва есть обращение к Кому-то, и будет довольствоваться одной механикой повторения, и будет ждать от такого мертвого повторения тех плодов, какие дает только истинная молитва Иисусова". - Такова та опасность, какую Синодальное Послание усмотрело от моей книги для монашествующих. Я уже опроверг возводимую на мою книгу клевету, будто я говорю, что буквы и звуки Имени Божия суть Бог, и будто я учу веровать, что даже бессмысленное механическое призывание Имени Божия одинаково действенно.

Что касается до практики умной молитвы, то рассеяние в молитве, конечно, трудно совершенно избежать, и в особенности для начинающих трудно достичь всегдашнего призывания Имени Иисусова -- духом и истиною, и они иногда погрешают в том, от чего предостерегает Синодальное Послание, то есть: призывают Имя Иисусово иногда механически, бесчувственно, рассеянно, не чувствуя сами, к Кому обращаются. Но это дефект общий во всякой молитве вообще. Думаю, что от него не избавлены и архиереи, и священнослужители, которые рассеиваются умом даже при совершении величайших священнодействий. Но где же причина такого рассеяния? -- Конечно, с одной стороны, в маловерии, в забвении, в привычке лицемерно призывать Всесвятое Имя Божие и в отсутствии страха Божия. Теперь спрашиваю: у которого из двух молитвенников больше вероятности избежать сего дефекта, которого так опасается Синодальное Послание: у того, кто верует во Имя Божие, как в Самого Бога, или у того, кто призываемое Имя почитает лишь номинальным, не имеющим реальной святости? -- Ответ сам собою ясен: очевидно, что тот, кто верует во Имя Божие, как в Самого Бога, тот по необходимости будет в себе иметь и больший страх пред произносимым Именем, и следовательно у него призывание Имени Господня реже может превратиться в одно механическое произношение. Наоборот, у того, кто не имеет в себе вкорененного страха пред Именем Божиим, считая обязательным для себя бояться лишь одного Бога, а не имени Его, взирая на имя, как на одну лишь номинальность, тот, во-первых, можно с уверенностью сказать, не станет даже упражняться в Иисусовой молитве, а если бы даже и стал сие делать, то ему гораздо больше шансов рассеяться и перейти к машинальному произношению Имени Иисусова сравнительно с тем, кто вкоренил в себя Божий страх к Имени Господню. Итак, не моя книга "Апология" представляет опасность извратить умное делание монашествующих, но учение архиепископа Антония и инока Хрисанфа, изложенное в "Русском Иноке" за прошлый год. Это учение воистину носит в себе пагубу для всего умного делания, что и обличено в моей "Апологии".

Некоторая машинальность в произношении Имени Господа Иисуса Христа, при навыке беспрестанно повторять Его, конечно, неизбежна, ибо невозможно пребыть неизменно в крайнем напряжении внимания духовных сил, но святые отцы, не устрашаясь сего дефекта, все-таки заповедывали беспрестанное призывание Имени Господа Иисуса. "Монах должен -- ест ли, пьет ли, сидит ли, служит ли, шествует ли путем или другое что делает -- непрестанно взывать: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя; да Имя Господа Иисуса, сходя в глубь сердца, смирит держащего тамошние пажити змия, душу же спасет и оживотворит"9. Эти слова святого Златоуста повторяют в своем учении о молитве Иисусовой и отцы Игнатий и Каллист Ксанфопулы, внушавшие ученикам своим, что "Имя Господа Иисуса, сходя в глубь сердца, может сильно оживотворить душу и спасти ее и смирить змея диавола, скрывающегося в сердце человека". -- Итак, как видим, эти святые отцы признавали реальное бытие Имени Иисуса Христа, признавали за Именем Иисусовым силу объективную, а не только субъективную, и даже Иоанн Златоуст и Православный Катехизис учат смотреть на Имя Иисусово, как на силу Заклинательную для демонов, не боясь укора ни в магизме, ни в чародействии, как в том ныне нас несправедливо укоряет Синодальное Послание. Вот слова Златоуста, повторяемые в Православном Катехизисе: "Есть у нас духовные заклинания -- Имя Господа нашего Иисуса Христа и сила Креста... Если же многие, хотя и произносили это заклинание, но не исцелились, то это произошло не от бессилия произнесенного [Имени]; так же точно многие прикасались к Иисусу и теснили Его, но не получили никакой пользы... Имя Иисуса Христа страшно для демонов"10. -Этот же святой в толковании на пророка Исаию говорит: "Что значит: на Имя Его уповати имут (Ис. 42,4)? В то время только одно Имя будет делать то, что делал Он Сам. Когда ты призовешь Христа и обратятся в бегство демоны, то как же ты не поверишь в Его Имя?"11 -- Итак, видите, что святой Златоуст именно учил тому, от чего так усиленно Синодальное Послание предостерегает монашествующих, а именно живой вере в объективное бытие и силу Имени Божия и в его реальное существо, а не номинальное. Это же самое исповедуем и мы, утверждаясь на таких незыблемых авторитетах, как Иоанн Златоуст и другие святые, и наконец, на таком духовном авторитете, как приснопамятный великий Российский светильник о. Иоанн Кронштадтский.

Но Синодальное Послание, отвергая реальное бытие Имени Божия и Имени Иисусова, толкует те места из дневника о. Иоанна Кронштадтского, в которых он называл Имя Божие "Самим Богом", как сказанные лишь в субъективном смысле, то есть лишь как условный оборот речи, выражающий благодатное духовное состояние молящегося. Приведем свидетельства о. Иоанна Кронштадтского, которые доказывают, что приснопамятный батюшка о. Иоанн веровал и учил веровать во Имя Божие, как в духовно и объективно существующую силу, а не только как в известное состояние молящегося. "Дивна сила Имени Господня и Креста Животворящего, -- говорит о. Иоанн Кронштадтский. -- Страсть ли какая есть в сердце, тяжелое ли, непонятное томление -- сделай из пальцев правой руки спасительное Имя Господа Иисуса, ударяя им по чреву, и страсть или томление сейчас пройдет"12. -- "Когда запрещаешь диаволу Именем Господа нашего Иисуса Христа, то это самое имя, сладчайшее для нас и грозное и горькое для бесов, само творит силы... Где употребляется с верою имя Божие, там оно созидает силы: ибо само Имя Божие есть сила"13. -- "Когда же при чтении молитв будешь искать умом и сердцем Господа, не ищи Его далеко: Он тут, в самих словах молитвы. Только внимай им сокрушенным и смиренным сердцем: и Господь перейдет из них в твое сердце. В словах молитвы дышит Дух Божий. Надобно только научиться искусству -- переводить Его из них в свою душу"14. -- "Имя Божие есть Сам Бог"15. -- "Имя Господа есть Сам Господь -- Дух везде сый и все наполняющий"16. -- "Отче, Сыне, Душе Всесвятый, помилуй мя, а сам (о. Иоанн) смотрю на Имя Отца и Сына и Святаго Духа, как на само существо Пресвятой Троицы, везде существенно присутствующей, даже в слове едином, -- смотришь: тотчас и легко сделается, и убежит враг от вседержавного, приснопокланяемого Имени, как дым исчезнет"17. -- "В каждом слове -- Бог Слово, простое Существо. Как же осторожно надобно выговаривать слова, с каким смирением, осмотрительностью, чтобы не прогневать Бога Слова со Отцем и Духом?"18. -- "Я читаю Евангелие, тут не я говорю, а Сам Господь; Он, Он Сам в этих словах. Ведь Он Дух, Премудрость, или бесконечная Ипостасная Мысль"19. -- "Как Господь есть препростое Существо, препростой Дух, то Он в одном слове, в одной мысли -- весь всецело, и в то же время -- везде, во всей твари. Потому призови только Имя Господне: ты призовешь Господа, Спасителя верующих, и спасешься"20. -- "Потому и говорится: "Не приемли Имени Господа Бога твоего всуе"(Исх. 20, 7), потому что в одном Имени Сам Сый Господь, простое Существо, Единица приснопоклоняемая"21. -- "Он весь в каждом слове [молитвы], как Святой Огнь, проникает каждое слово... Но особенно Он весь в принадлежащих Ему Именах"22. -- "В Имени Иисус Христос -- весь Христос, душа и тело Его, соединенные с Божеством"23.

Все эти выдержки из дневника приснопамятного опытного тайноведца силы Божией и действия Его несомненно удостоверяют в том, что вопреки уверению Синодальной Грамоты, будто о. Иоанн Кронштадтский лишь в молитве учил не отделять Бога от Имени Его, -- отец Иоанн созерцал всегда Бога присущим Имени Своему, независимо от веры в сие Имя человека, но, конечно, не учил верить, что Имя Божие есть орудие, находящееся в нашем распоряжении, чего и мы отнюдь не проповедуем, и протестуем по поводу того, что сие нам приписало Синодальное Послание. Отец Иоанн Кронштадтский не для всех является авторитетом, и в печати даже была высказана мысль о необходимости осудить эти места из книги о. Иоанна, как несогласные с Православием... Поэтому, дабы оправдать нашего незабвенного духовного отца, приедем тех святых, догматический авторитет которых несомненен и которые одинаково с отцом Иоанном учат благоговеть пред Именем Господним, как пред великой Божественной силой, имеющей реальное и объективное бытие.

Так святой Златоуст говорит: "призывая Сына, Этому Имени нет ничего равного; оно всегда дивно :миро излиянное, говорится, имя твое (Песн. 1, 2). И кто произнес его, тот вдруг исполнился благоухания. "Никтоже может рещи Господа Иисуса, точию Духом Святым"(1 Кор. 12, 3). Вот так столь многое совершается этим Именем! Если слова: во Имя Отца и Сына и Святаго Духа ты произнес с верою, то ты все совершил. Смотри, сколько ты сделал: ты воссоздал человека и произвел все прочее в таинстве Крещения. Таким же образом это страшное Имя владычествует и над болезнями"24. -- "Что же значит: "Мене не воспросите"(Ин. 16, 23)? Вы не будете нуждаться в посреднике, но довольно будет произнесть только Имя, чтобы получить все. "Аминь, аминь глаголю вам, яко елико аще чесо просите от Отца во Имя Мое" (ст. 23). Показывает силу Своего Имени, так как (апостолы), не видя и не прося Его, но только называя Его Имя, будут иметь великую цену у Отца. Когда же так было? Тогда, когда они говорили: "призри на прещения их, и даждь рабом Твоим со всяким дерзновением глаголати Слово Твое" и творить во Имя Твое чудеса... "И... подвижеся место, идеже бяху" (Деян. 4, 29-31). "Доселе не просисте ничесоже" (Ин. 16, 24). Этим опять показывает, что Ему лучше отойти, так как до того времени они ничего не просили, а тогда получат все, о чем ни попросят. Хотя Я уже не буду вместе с вами, -- вы не думайте, что вы оставлены: Имя Мое даст вам большее дерзновение"25. -- "О Имени Господни собравшимся вам, сиречь самому Имени, собравшему вы, о нем же соберетеся"26. -- "В самом деле, не столько удивительно то, что Он при жизни Своей чудодействовал, сколько то, что по смерти Его другие могли Его Именем совершать большие чудеса"27.--"Да и чем Он [Спаситель] будет больше апостолов, если и Сам творит чудеса через молитву? Притом и они не все делали по молитве, а часто и без молитвы, призывая Имя Иисуса. Если же Имя Его имело такую силу, то как Он Сам мог нуждаться в молитве? А если бы Он нуждался в молитве, то и Имя Его не имело бы силы"28.

"Дивно и велико Имя Его... Этому Имени нет ничего равного... Этим Именем обращена вселенная, разрушено тиранство, попран диавол, отверзлись небеса. Но что я говорю--небеса? Эти Именем возрождены мы, и, если не оставляем его, то просияваем. Оно рождает и мучеников, и исповедников. Его должны мы держать как великий дар, чтобы жить в славе, благоугождать Богу и сподобиться благ, обетованных любящим Его"29. "О Имени Твоем уничижим востающия на ны (Пс. 43, 6)... Довольно только призвать Имя Твое, и все совершится с отличным успехом"30. "Тиара была образом власти. Была на тиаре золотая дощечка, на которой были начертаны письмена, обозначавшие Имя Божие, что прежде всего показывает, что власть Божия -- Имя Божие"31. "Оно (Имя Божие. -- Прим иеросхим. А.) распространилось по всей вселенной, покорило всех своей власти, и тогда как бесчисленное множество людей усиливалось истребить Имя Распятого, соделало (то есть само Имя Распятого соделало. -- Прим. иеросхим. А.) противное. Это Имя прославлялось и возрастало более и более, а они погибали и исчезали"32. "Когда Господь возвестит что-нибудь, слушатели не должны перетолковывать Его слова и с любопытством исследовать, но обязаны только принять их. И апостолы посланы были для того, чтобы передать то, что слышали, ничего не прибавляя от себя, чтобы и мы наконец уверовали. Чему же уверовали? О Имени Его. Мы не должны исследовать сущность Его, но веровать во Имя Его, так как Оно творило и чудеса. "Во Имя Иисуса Христа, -- говорит Петр, -- востани и ходи"(Деян. 3, 6). Оно и само требует веры, и ничего из этого нельзя постигнуть разумом"33. Итак, как непреложно и несомненно следует из всех вышеприведенных текстов Иоанна Златоуста, мы видим, что сей святой именно исповедывал то, за что ныне мы Синодальным Посланием подверглись укору в магизме и чародейном суеверии в Имя Иисусово. Сей святой именно учит веровать во Имя Иисусово, как в величайшую Божественную силу, имеющую реальное бытие и объективную сущность, совершенно противно тому, что ныне делает Синодальное Послание, запрещая инокам веровать во Имя Иисусово, как истинную Божию силу, запрещая именовать Имя Иисусово энергией Божества и только допуская в молитве отождествлять не воистину, но как бы вспомогательно призываемое Имя с Именуемым Богом. Приведем еще слова некоторых святых отцов Церкви, ясно подтверждающих веру во Имя Иисусово, как в Самого Бога.

Святой Исихий Иерусалимский говорит: "Да соединим Имя Иисусово своему дыханию, ово бо есть Свет, те же тьма, и ово (то есть Имя Иисусово. -- Прим. иеросхим. А.) есть Бог и Владыка, те же (то есть помыслы. -- Прим. иеросхим. А.) раби бесом"34. "Почему же вы, обещавшие прежде исповедывать единосущие, в страдание вовлекаете нераздельное Имя, само неделимое естество, само неизреченное Божество?"35. "Имя Его честное, творящее милость, бывшее для святых образом во всем, сильно есть заступиться за немощь нашу и, по нищете нашей, простить нам грехи наши, чтоб и мы обрели милость со всеми достойными ее. Аминь"36. "И молись Святому Имени Божию, говоря: Господи, Иисусе Христе, помилуй мя!"37. "Призови святое Имя Божие в помощь, говоря: Владыко Иисусе, покрой меня и помоги моей немощи. И не бойся: Он сокрушит лук врагов, ибо от Имени Его зло становится недействительным"38. "Свидетельствует о воскресении Иисуса и воскрешенная из мертвых Именем Его Тавифа. Как не уверовать, что Христос воскрес, когда и Имя Его воскрешало мертвых?"39 "В начале проповеди многие изгоняли бесов, хотя были между ними и недостойные, и демоны обращались в бегство собственно от Имени Иисуса"40. "Подивись, пожалуй, и силе Имени Христова, как действовала благодать при одном произношении оного, хотя бы произносящие и были недостойны и не были учениками Христовыми"41. "При начале же (евангельской) проповеди случалось, что некоторые, побуждаемые страстию славолюбия, желали совершать знамения: но видя, как могущественно Имя Иисусово, они призывали его и таким образом совершали знамения, хотя и чужды и недостойны были благодати Божией"42. "Блаженный Ангел дал Ему Имя по действенности"43.

Таковы свидетельства святых отцов, совершенно противоположные определению Святейшего Синода от 18 мая 1913 г. По суду Синодального Послания все эти слова святых отцов должны быть осужденными, как заключающие в себе страшную ересь. Не допускает Синодальное Послание Имя Божие называть Самим Богом, но святые отцы говорят, что Сын Божий--Имя Божие. Так, например: "Имя бо Бога и Отца, существенне и ипостасне пребывающее, есть Единородный Сын"44. "После многого времени приходит не Господь, но Имя Господне, о котором в псалме говорится: "Благословен грядый во Имя Господне... Бог Господь, и явися нам" (Пс. 117, 26-27). И Сам Он говорит в Евангелии: "Приидох во Имя Отца Моего, и не приемлете Мене" (Ин. 5, 43)"45. "Исповедать пророк повелевает Ему как Богу, а хвалить велит Имя Его, которым является Спаситель"46. "Все это дано нам именно чрез Христа, Который есть милость и истина Божия, а равно и Имя Отца, и в Нем, как Сыне, все познается"47.

Синодальное Послание, обвиняя нас в присвоении Имени Божиему и Имени Иисусову наименования "См Бог", в то же время оправдывает это наименование, делаемое о. Иоанном Кронштадтским, причем высказывает несколько прекрасных мыслей о молитве, которые невозможно помирить с тем, что говорилось в Синодальном Послании в отрицание Божественного достоинства Имени Божия реального. Мы уже выше доказали, что о. Иоанн Кронштадтский именно исповедывал то, что отрицает Синодальное Послание, то есть реальность Имени Божия и Божество Его. Однако, Синодальное Послание утверждает следующее: "Если мы, так сказать, заключим Бога во Имя Его, нами устно или только мысленно произносимое, то мы освободимся от опасности придавать Богу при обращении к Нему какой-либо чувственный образ, от чего предостерегают все законоположители невидимой брани. Имя Божие во время молитвы для нас и должно как бы сливаться, отождествляться с Богом до нераздельности". Но что же иное говорим и мы о молитве и о молитвенной практике, как не это же самое? Но затем в Синодальном Послании говорится: "В молитве (особенно Иисусовой) Имя Божие и Сам Бог сознаются нами нераздельно, как бы отождествляются, даже не могут и не должны быть отделены и противопоставлены одно другому; но это только в молитве и только для нашего сердца, в богословствовании же, как и на деле, Имя Божие есть только Имя, а не Сам Бог".

Но позвольте на это возразить следующее: если я богословствую и богомудрствую о имени Божием, как то делает Синодальное Послание, что оно реальности не имеет и есть лишь одна номинальность, то, став на молитву, возмогу ли я сознать и отождествить Имя Божие с Самим Богом до неотделимости? -- Конечно, нет! Согласившись с мнением Синодального Послания, что Имя Божие есть лишь "словесное обозначение существа Божиего", а не Божество, и есть номинальность, а не реальность, я, естественно, буду стараться обходиться в молитве без ненужного и ничего не значущего призывания Имени Божия, как то и произошло уже на Западе, где умная молитва заключается в богомыслии. Отравив однажды сознание свое мыслью о номинальности Имени Божия, я никогда не возмогу искренно призвать сие Имя, как Самого Бога, и отождествить его с Самим Богом. В том-то и дело, что все "законоположители невидимой брани", о которых упоминает Синодальное Послание, воистину веровали во Имя Божие, как в Самого Бога, как в Божественную силу, как, например, то видно из сих слов св. Иоанна Златоуста, выдержки из творений которого мы приводили выше, и из слов других отцов: "Есть у нас духовные заклинания -- Имя Господа нашего Иисуса Христа и сила Креста, -- говорит Златоуст. -- Если же многие, хотя и произносили сие заклинание, но не исцелились, то это произошло от маловерия их, а не от бессилия произнесенного Имени. Точно так же многие прикасались к Иисусу и теснили Его, но не получили никакой пользы... Имя Иисуса Христа страшно для демонов"48.

Из этих слов святого Златоуста мы видим, как противоположно его учение об Имени Божием учению Синодального Послания. Синодальное Послание видит в Имени Божием одну лишь номинальность, звук или идею, которую лишь для удобства молитвы подобает в молитве отождествлять с Богом, и которое Само по Себе не есть Божественная сила. Святой же Иоанн Златоуст видит в Имени Иисусовом и в Имени Божием всегда сущую в Бозе сокровенную Божию силу, которая проявляет Себя Богопроизвольно, подобно тому, как и Христос не переставал быть Богом и Божественной силой, ходя по земле, и Богопроизвольно проявлял кому и когда хотел и Божество Свое и Силу. Итак, Синодальное Послание коренным образом разошлось со святыми отцами в вере во Имя Божие и, обвиняя нас в том, что мы приписываем Имени Иисусову какую-то магическую силу, оно сие обвинение по справедливости относит к святым отцам, ибо мы не иное что высказали, как то, что и святые отцы высказывали об Имени Божием. Но не могу не заметить, что обвинение нас в магическом суеверии и в чародействии Именем Божиим ради высказанной нами веры во Имя Божие, как Божественную силу, столь же основательно, как обвинение почитателей святых икон в идолопоклонстве. Как между поклоняющимся св. иконам и идолопоклонниками разница та, что первые, поклоняясь тварной иконе, возносили ум свой на небо, а вторые продолжали пресмыкаться умом своим по земле, так и между исповедниками Божества Имени Иисусова и чародеями-заклинателями разница та, что мы, не отделяя Имени Иисусова от Самомго Иисуса, возносим мысль свою к Самому Иисусу, а заклинатели полагаются лишь на свои заклинательные формулы, пресмыкаясь умом и чувством долу по земле; мы во Имени Иисусовом и во всяком Имени Божием созерцаем нашего Господа и Владыку и боимся Имени Божия, как Самого Бога, а чародеи и маги имеют свои заклинания, как нечто подчиняющееся им и подвластное им, и чувство страха Божия чуждо им. Но, веруя во Имя Божие, как в Самого Бога, возможно ли отнестись к призываемому Имени так, как относятся маги к своим заклинаниям?

Конечно, эта вера во Имя Божие, как в Самого Бога, есть лучшая гарантия от того, чего так опасается для нас Синодальное Послание. Вспомним историю сыновей Скевы, заклинавших Именем Иисусовым сначала успешно, а потом наказанных Богом. Не за то ли они были наказаны, что, употребляя Имя Иисусово как заклинательную силу против демонов, они в то же время сами не веровали в сие Имя, как в Самого Бога? А если бы они веровали в сие Имя, как в Самого воскресшего Господа, сущего во Имени Своем, то не посмели бы употребить сие Имя как простое заклинание чародеев. Итак, за употребление Имени Иисусова без веры в Божество оного наказаны были сыновья Скевы и по сем наказании возблагоговели пред Именем Иисусовым, как сказано в Деянии: "и величашеся Имя Господа Иисуса" (Деян. 19, 17). Поэтому опасения Святейшего Синода за нас, что мы, исповедуя Имя Божие Самим Богом, впадем в дерзкое обращение с Именем Иисусовым, как с заклинанием магов, -- совершенно излишне: чем живее вера, тем мертвее суеверие, а живая вера и состоит в том, чтобы верить во Имя Господа Иисуса Христа, как в Самого воскресшего Иисуса Христа, невидимо присущего Имени Своему, как то учит и апостол Павел: "Всяк бо, иже аще призовет Имя Господне, спасется... А яже от веры правда, сице глаголет: да не речеши в сердцы твоем: кто взыдет на небо, сиречь Христа свести. Или кто снидет в бездну, сиречь Христа от мертвых возвести. Но что глаголет Писание: близ ти Глагол есть, во устех твоих, и в сердце твоем, сиречь Глагол веры, егоже проповедаем. Яко аще исповеси усты твоими Господа Иисуса, и веруеши в сердце твоем, яко Бог Того воздвиже из мертвых, спасешися. Сердцем бо веруется в правду, усты же исповедуется во спасение" (Рим. 10, 13, 6-10). Живая вера в воскресение Христово необходимо предполагает веру в вездесущие Его воскресшего существа, а следовательно необходимо предполагает веру в близость к нам Господа Иисуса во всякое время, а тем более в присутствие Его во Имени Своем. Но это именно и осуждается Синодальными докладчиками, как некий пантеизм.

5) Мне ставят в вину следующий перевод анафемы против Варлаама, сделанный мною с греческого: "Также тем, кои думают и говорят вопреки божественным словам святых и образу мысли Церкви, что только об одном существе Божием говорится Имя Бог, и не исповедуют того, что отнюдь не меньшим почитается Божественное действие, как тому нас научают божественные тайноводители, почитающие во всех отношениях одинаковыми как существо Отца и Сына и Святого Духа, так и действие Их, анафема, анафема, анафема". Мне ставится в вину то, что я перевел слово "Феотис" словом Бог, а не словом Божество. -- Соглашаюсь, что в греческом тексте стоит слово Божество, но в переводах, сделанных прежде меня, как например, в Житии святого Григория Синаита, имя "Феотис" переведено словом Бог, поэтому и я счел себя вправе это сделать. Сознаю, что не совсем удачны последние слова моего перевода, что Божественное действие и Божественное существо суть "одинаковы во всех отношениях". Эти слова могут действительно навести на мысль, что я сливаю сущность Божества с действием, чем противники мои и воспользовались и придрались к ним. Но полагаю, что перевод, сделанный Синодальным докладчиком г. Троицким, еще менее удачен: "Еще же мудрствующим и говорящим, что имя Божества говорится об одном только существе Божественном, и не исповедующих согласно богодухновенным богословствованиям святых и благочестивому мудрованию Церкви, что оно прилагается не менее и к Божественному действию и, наоборот, только таким образом всячески настаивающим на одной Божественности Отца, и Сына, и Святого Духа, говорит ли кто, как божественные тайноводцы, об их сущности или же действии, и учащим нас тому--анафема!"49

Итак, как видите, не я один перевел греческое "Феотис" именем Бог, и сие не почиталось до сих поре никем из церковных авторитетов за ошибку и недопустимую вещь. Нам совершенно достоверно известно, что святой Григорий Палама говорит, что имя Бог свойственно прилагать: 1) к существу Божию, 2) к ипостасям Его к каждой в отдельности, и 3) к действиям Его. Разве слово Божество и Бог--не синонимы? Но мне в особенный укор ставится именно то, что я называю действие Божие -- "Самим Богом", и Синодальные докладчики стараются усмотреть в этом признаки слияния мною сущности Божией с действием Его. Нам нетрудно доказать, что сие мы говорим не сами от себя, но согласно с весьма почитаемым авторитетом церковным, но и даже согласно с изречением апостольским. Прочтите главу 12 первого послания к Коринфянам, в которой говорится о разных видах деятельности Божества, в ней сия деятельность именуется: "Тойжде Бог", или иначе сказать: "Тот же Самый Бог", или, как мы говорим, "Сам Бог": "Разделение же дарований суть (то есть даров служения Богу), а Тойжде Дух; и разделения служений суть (то есть даров служения Богу), а Тойжде Господь; и разделения действ суть (или различных видов энергии Божества), а Тойжде есть Бог, действуяй вся во всех... Вся же сия действует Един и тойжде Дух, разделяя властию коемуждо якоже хощет" (1 Кор. 12, 4-6, 11).

Итак, какое свидетельство непреложнее этого может дать нам право называть энергию Божественной Истины во Именах и Глаголах Божиих -- "Самим Богом", то есть "Тем же Самым Богом", Который неотделим от энергии своей, Который есть препростой Дух и в Котором нет ничего ни неодушевленного, ни отвлеченного, ни вещественного, но Который есть и Всесовершенная Личность Бог и в Котором все есть Лично, ибо препросто и претесно соединено с сущностью Его. Проникаясь мыслию о Боге, как всесовершенной Личности, имеем мы право и Его энергию называть -- Богом, и также, проникаясь мыслью о неизмеримости Божества и о вездесущии Его, можем мы называть и Его сущность и энергию -- Божеством, не боясь укора в пантеизме, ибо вездесущие Божие во всей твари существом Своим -- есть догмат Православной Церкви, пантеизм же заключается в том, что тварные силы природы, действующие в твари, именуются пантеистами -- Богом. Мы знаем, что Господь наш называет словом "Аз" не только Себя по существу, но и Свою деятельность. Так, например, Он говорит: "Аз есмь путь и истина и живот" (Ин. 14, 6), "Аз есмь воскресение". -- Очевидно, здесь Господь называет словом "Аз" не существо Свое, но Свою деятельность. Также: "Аз возлюблю его, и явлюся ему Сам" (Ин. 14, 21). -- конечно, не существом Он Сам является творящим заповеди Его, но деятельностью, и сие Господь называет: "Аз" и "Сам", или: "Аще кто любит Мя, слово Мое соблюдет, и Отец Мой возлюбит его, и к нему приидем, и обитель у него сотворим" (Ин. 14, 23), -- конечно, не по существу будет таинственно к таковым приходить Отец и Сын со Духом Святым и творить обитель с любящим Его, но энергией Своей, итак, следовательно, Господь именует энергию Отца -- Отцом, энергию Свою -- Собою, и энергию Св. Духа -- Духом Святым. Или, например, Господь говорит: "Отец Мой болий Мене есть" (Ин. 14, 28), -- очевидно, под словом "Мене" Господь подразумевает то же, что в сей же главе называл словом "Аз", то есть деятельность Свою, которою Он явил миру Божество Свое. Итак, если Господь не обинуяся называет Именем "Аз" -- деятельность Свою, то кто же осмелится нас укорить в том, что мы деятельность Божию называем Богом или -- "Самим Богом", ведая и исповедуя, что не сливаем и не отождествляем деятельности с сущностью, но, именуя и то и другое одним именем -- Бог, признаем, что деятельность Божества есть "меньше" сущности, и Отец по существу есть -- "болий" Своей деятельности, проявляемой в Сыне и в Духе Святом человекам.

Что же касается до обвинения нас в том, будто мы, называя Богом деятельность Божию, сливаем сущность Божества с энергией Его, то предлагаю прочесть на странице 93 "Апологии" следующие слова: "Святой Иоанн Златоуст в беседе на псалом 8-й, останавливаясь на словах: "Яко чудно Имя Твое по всей земле", относя эти слова к Имени Иисуса Христа, говорит: "Что оно чудно по существу своему, это несомненно"50. -- Также в беседе на Пс. 112, останавливаясь на словах: "Хвалите Имя Господне", говорит: "Оно достохвально (то есть Имя Иисусово. -- Прим. иеросхим. А.) по самому существу своему"51. -- Итак, видите, Имя Иисус по самому существу своему есть Сам Бог, но не есть оно сама неименуемая сущность, как в том оклеветывают нас некоторые, будто мы это утверждаем, прочь такое хуление! но он есть истина, единосущная Триипостасной Истине. Имя Иисус есть Богооткровенная Истина, то есть словесное действие открывшего сию Божественную Истину Божества, и следовательно, -- Сам Бог, как то установила Церковь о действии Божества"52. -- Апостол Павел называл действие Божества--"Тем же Богом", и приснопамятный о. Иоанн Кронштадтский называл Имя Божие -- "Самим Богом", что повторяем и мы, но ни апостол Павел, ни о. Иоанн Кронштадтский не сливали действий Божества с сущностью Его, как далеки от этого и мы.

Но Синодальное Послание категорически высказалось: "Имя Божие есть только имя, а не Сам Бог и пр. Его свойство: название предмета, а не сам предмет, и потому не может быть признано или называемо ни Богом (что было бы бессмысленно и богохульно), ни Божеством, потому что оно не есть и энергия Божия".--Но возможно ли согласиться с этим положением? Во-первых, Имя Божие не есть только "имя", или только простая идея о Боге, порожденная тварным умом, но есть Истина Божественная с неба, принесенная Самим Богом, Истина Живая, действенная, бессмертная, оживотворяющая людей. Во-вторых, между именем предмета и предметом разница громадная, ибо предмет не одной природы с идеей, коей выражаются свойства его, и отделим от сей идеи, но между Духом Богом и Духом Истины Божией, таящейся во Имени Божием и открывающейся достойным, какая может быть существенная разница? И то и другое есть по природе Бог, хотя сущность Божия неименуема и неприобщима, а действие Божие именуемо и приобщимо твари. А где единство природы, там единство и имени. Отрицание же Синодальным Посланием того, что Имя Божие есть Божественное откровение и следовательно Божественное действие, равносильно отметанию Божества от Божественной истины и Божественных глаголов Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа. Но Синодальное Послание гласит: "Различие между названиями (Бог и Божество) легко видеть из примера. Говорится: "Христос на Фаворе явил Свое Божество", но никто не скажет: "Христос на Фаворе явил Своего Бога": это была бы или бессмыслица, или хула". Но позвольте спросить: можно ли сказать: "Христос на Фаворе явил Себя -- Божество", или "Христос на Фаворе явил Себя Бога?" Конечно можно. Следовательно слово Божество возможно прилагать и к лицу Божиему, а не только к свойствам Его, и, наоборот, можно сказать и не впасть ни в хулу, ни в бессмыслицу: "Сам Бог воссиял на Фаворе", относя слова "Сам Бог" -- к лучам Его Божественного сияния. Итак, совершенно нельзя согласиться со следующим выводом Синодального Послания: "Слово "Бог" указывает только а личность, "Божество" же -- на свойства, качество, на природу. Таким образом, если и признать Имя Божие Его энергией, то и тогда можно назвать его только Божеством, а не Богом, тем более не "Богом Самим", как делают новые учители".

Обращаю снова внимание Святейшего Синода на извращение моих слов в Синодальном Послании: я нигде не говорю, что Имя Божие есть "Бог Сам", но говорю, что Имя Божие есть "Сам Бог", как нигде не говорю также, что "Само Имя Божие -- Бог". -- И то и другое придает моим словам тот смысл, которого в них нет. Дальше Синодальное Послание гласит: "Апостолы видели на Фаворе славу Божию и слышали глас Божий. О них можно сказать, что они слышали и созерцали Божество. Сошедши с горы, апостолы запомнили бывшее с ними и потом рассказывали другим, передавали все слова, слышанные ими. Можно ли сказать, что они передавали другим Божество? Был ли их рассказ энергией Божией? -- Конечно, нет: он был только плодом Божией энергии, плодом ее действия в тварном мире". -- Эти строки Синодального Послания воистину написаны в духе Фаррара, но отнюдь не в духе Православной Церкви. Итак, остановимся на них и разберем их.

Синодальное Послание говорит, будто Апостолы естественным действием своей памяти запомнили слова Божии, слышанные на Фаворе, и пересказывали их естественно, как всякое обыкновенное явление, сойдя с горы Фаворской. Но, во-первых, мы знаем, что Господь запретил апостолам говорить о сем до Его Воскресения, а во-вторых, Господь относительно всех своих слов уверил апостолов в том, что Дух Святой будет напоминать им все Его слова и еще другие слова, заимствовав от Него, передавать Им, что Дух Святой будет их учить, что им подобает говорить. Наконец, нам известно запрещение Господне говорить что-либо праздно. Итак, воспоминание апостолами глаголов Спасителя, которые вовремя первого произнесения их признаются быть энергией Божества, что же было иное, как не опять-таки действия Святого Духа? Ибо праздно в дружеской беседе апостолы, конечно, не празднословили о Господе Иисусе и о словах Его, пред которыми благоговели, как пред Самим Господом Иисусом. Итак, видите, как несогласны с духом Православия эти строки Синодального Послания, носящие в себе отрицание богодухновенности апостольских глаголов.

Но Синодальное Послание вопрошает: можно ли сказать, что апостолы, передавая Фаворские глаголы, передавали другим "Божество", -- и приходит к тому выводу, что нельзя. Но мы совершенно с этим не согласны и твердо веруем, что апостолы носили и передавали людям Божество, передавали глаголы Божии, а не "слова о Боге", как гласит Синодальное Послание. Разве мы не слыхали, что говорит Господь: "Огня приидох воврещи на землю, и что хощу, аще уже возгореся" (Лк. 12, 49). Огнем называет Господь здесь -- Свет и Огонь Божественной Истины, который уже возгорелся и который потом разнесли по всей вселенной Его ученики и апостолы, и который сияет во всех концах вселенной и по днесь в книгах Евангельских и святоотеческих сокровенно. Разве не знаем мы, что Церковь уподобляет апостолов двоенадесятице коней, влекущих в колеснице Глагол Божий? Разве мы забыли, что апостолы именуются: устами Богодухновенными Христовыми? Но, о ужас, мы слышим в Синодальном Послании следующее Фарраровское по своему духу изречение, что апостолы глаголали лишь плод их собственной человеческой деятельности, происшедшей от действия Божества, а не саму Деятельность Божества, не Само Божество Глаголов Божиих.

Но Православная Церковь признает проповедь апостольскую -- "боговдохновенной", и само это название означает то, что она была действием Божества, ибо не они глаголали, но Дух Святой глаголал устами их, голос был плодом деятельности их человеческой, а мысли, которые они влагали в слова свои, были деятельностью Духа Святого. Впрочем, плодами деятельности Божества признаем и мы все глаголы Евангельские и всякое боговдохновенное слово человеческое, но только не плодами тварными, а плодами Божества. Синодальное Послание видит в словесном плоде апостолов -- тварь, мы же видим в сем словесном плоде -- Бога. Здесь Синодальное Послание себе противоречит. Оно признало истину, возвещенную на Фаворе -- энергией Божества, но как же эта же истина, восприятая апостолами в память свою, могла переродиться в тварь? Спрашивается: можно ли признать плод Божией энергии -- тварью, как то делает Синодальное Послание, обвиняя нас в пантеизме за то, что мы всякое боговдохновенное слово о Боге называем Богом? Спрашиваю: чему уподобляет Господь глагол Свой? Не семени ли? -- "Семя есть слово Божие" (Лк. 8, 11). -- Спрашивается, семя и плод разве не синонимы? Пшеничное зерно есть и плод пшеничного злака, и семя, возрастить могущее новый пшеничный злак. Спрашивается: мертвенно ли растительное семя и растительный плод, или живо? Единосущно ли семя злаку, от которого произошло, или дереву, или не единосущно? Конечно, и живо, и единосущно, и есть не только произведение древа или злака, но и зародыш другого такого же дерева и злака; есть, так сказать, сокровенная под оболочкой семени и плода деятельная сила, или энергия злака.

Таковым является и всякое Евангельское слово, которое Сам Господь уподобил "семени", и не только всякое Евангельское слово, но и всякое боговдохновенное слово и мысль человеческая. Подобно тому, как зерно пшеничное может пролежать тысячелетия, как например то мы видели из пшеничных зерен, добытых в пирамидах, и не умереть, не утратить сущей в нем энергии пшеничной, -- так и всякий глагол Божий может быть услышан человеком, но не засеяться в сердце его, а только восприяться в память его, а затем благодатью Божией, когда Дух Божий воспомянет человеку в удобное время для духовного посева сие семя, то оно явит свою сокровенную энергию и сотворит плод, и не только плод добродетели, но и семя, ибо всякий плод духа является в то же время семенем к новым плодам.

Неужели же всю сию духовную деятельность Божию в человеке Синодальное Послание дерзает определить энергией человеческой, а не энергией Божества, действующей в человеке, когда Сам Господь сказал: "без Мене не можете творити ничесоже" (Ин. 15, 5)? Разве не ради этого приемлется нами миропомазание, чтобы восприять в полной мере в себя энергию Святого Духа, дабы возмогать Духом Божиим, живущим в нас, против всех козней вражиих? Итак, кто же усомнится в том, что всякий боговдохновенный глагол человеческий, а тем паче всякое евангельское слово есть глагол живой, носящий в себе сокровенно и действенно или недейственно, в зависимости от субъективных условий произносящего, -- Божество Божественной энергии. Таким же глаголом является и всякое Имя Божие, сокрывающим в себе Божество Божественной энергии, и следовательно по всей справедливости может именоваться--и "Божеством", и "Самим Богом".

Впрочем, если для церковных иерархов представляется соблазнительным называть глаголы Божии "Самим Богом", то мы, конечно, можем заменить сие именование -- "Божеством", ибо признаем "Бог" и "Божество" синонимами. Но во всяком случае непоколебимо исповедуем глаголы Божии и имена Божии--энергией Божества, а отметающих Божество сих глаголов почитаем подпавшими под клятву, коею осужден Варлаам.

6) Совершенно невозможно согласиться и со следующим мнением Синодального Послания: "Выражение: "имя Твое", "имя Господне" и подобные на языке священных писателей (а за ними и у отцов Церкви в церковных песнопениях и молитвах) суть просто описательные выражения, подобные: "слава Господня", "очи, уши, руце Господни" или о человеке -- "душа моя". Было бы крайне ошибочно понимать все такие выражения буквально и приписывать Господу очи или уши или считать душу отдельно от человека. Также мало оснований и в первых выражениях видеть следы какого-то особого учения об Именах Божиих, обожествления Имен Божиих: они значат просто: "Ты" или "Господь"". -- На эти слова Синодального Послания мы, во-первых, возразим, что все эти выражения: "очи, уши, руце Господни" и т.п. -- не иное что обозначают, как различные энергии или деятельности Божества. Лицо Божие -- обозначает Имя Божие. Именем Божиим, как мы видели, именуется святыми отцами -- Сын Божий. Что же касается до мест священных молитв и Писания, в которых говорится об Имени Божием, то Православная Церковь отнюдь не понимала сии места, как "описательные выражения", но понимала их дословно. Спрашивается: возможно ли употребление Богом иносказательных выражений в строго и точно изложенных заповедях Его? Господь говорит: "не призывай Имени Господа Бога твоего всуе" (Исх. 20, 7) -- разве возможно понимать сие иносказательно? Апостол говорит, что Господь дал заповедь: веровать во Имя Его, -- сие разве возможно понимать описательно или иносказательно? Господь дал заповедь всего просить во Имя Его -- сие разве мы до сих пор понимали когда-либо иносказательно? Господь повелел всех крестить во Имя Его -- сие разве мы принимаем как описательное выражение? Если сия заповедь есть описательное выражение, то к чему же таинство крещения? К чему призывание над крещаемым Имени Отца и Сына и Святого Духа?

Но вспомним апостольскую проповедь: не в первой ли своей проповеди сказал Петр о том, что сбылось пророчество Иоиля, когда "всяк, иже аще призовет Имя Господне, спасется"53, и вслед за этими словами повелел всем уверовавшим в его слова креститься во Имя Господа Иисуса? Спрашивается, разве "описательное выражение" было в устах апостола и в пророчестве Иоиля Имя Господа Иисуса? -- Конечно, нет, ибо все по глаголу апостольскому не иное что исполнили, но окунулись в воду с призыванием над ними Имени Иисуса Христа. Также и в пророчестве пророк говорит: "всяк, иже аще призовет Имя Господне, спасется". Но возможно ли понять сей текст иносказательно? Ведь "призвать" устами возможно только имя, а не само существо, следовательно пророк понимал спасительным само призывание Имени Господня. Таковы же и многочисленные стихи Псалтири, где явно свидетельствуется о том, что Писание обожествляло всегда Имя Господне, что ныне категорически не только отрицает Синодальное Послание, но от чего и предостерегает, как от страшной ереси, и угрожает нам за это и отлучением от Церкви, и проклятием Божиим.

7) Синодальное Послание обвиняет меня также в перетолковывании святоотеческих текстов и текстов Св. Писания, причем гласит Следующее: "Весьма многие места Священного Писания... перетолковываются приверженцами нового догмата совершенно произвольно... В прилагаемых докладах указаны примеры таких перетолковываний, здесь же достаточно одного. В возражении на "Акт о исповедании" пантелеимоновцев приводятся слова Симеона Нового Богослова: "Слова человеческие текучи и пусты, слово же Божие -- живо и действенно". Где же здесь речь об Имени Божием, спросит кто-либо". -- Весьма неудачный пример наших якобы перетолковываний выбрал составитель сего Синодального Послания: пусть прочтут Богословское Слово св. Симеона, из которого взяты сии слова, и несмотря на то, что оно в русском переводе весьма испорчено, однако тем не менее из него совершенно ясно видно, что идет речь об Именах Божиих, ибо перечисляются имена, как например: "Христос, Иисус, зерно горчишное, дверь, сын, и вслед за этим перечислением каждое их сих имен, прилагаемое к Богу, св. Симеон именует -- "Светом". Затем, дабы кто не соблазнился, что он именует "Светом" и "Богом" не особенные какие-либо никому не прилагаемые имена, как например, таинственную тетраграмму, но именует Светом и Богом обыкновенные имена, прилагаемые и к твари: отец, сын, дверь, путь, Иисус, Христос, то св. Симеон Богослов и поясняет словами приводимого текста, что слова человеческие, прилагаемые к людям и к твари, не суть Бог и Свет, но текучи и пусты. Слово же Божие, то есть подразумевается Божественное Откровение, открывшее людям Имена Божии обыкновенными словами человеческими, есть Свет и Бог, равно и выражаемые сим Откровением Истины--суть Бог. Но что же иное сими словами говорит св. Симеон, как не то же самое, что и мы говорим, что Истина, выражаемая Именем Божиим--есть живая деятельность Божества и Сам Бог?

Из этого места Синодального доклада явно обнаруживается малое знакомство составителя Синодального Послания с моей книгой "Апология", которая в сем Послании осуждается. Если бы составитель Синодального Послания прочел бы мою "Апологию" от начала до конца, то, вероятно, он бы заметил, что цитируемое им место имеется не только в "Акте о исповедании пантелеимоновцев", но и в моей "Апологии". Очевидно, не дал себе труда составитель Синодального Послания прочитать и то Богословское слово св. Симеона, которое по мнении составителя Синодального Послания мы перетолковали, ибо если бы он дал себе труд прочитать сие слово, то он никогда не выбрал бы столь неудачный пример для обличения нас в перетолковывании. В приложении к сей жалобе привожу разбор сей главы 62-й св. Симеона, сделанный братьями-имяславцами, в коем сличается русский перевод сей главы с греческим текстом. Статья эта именуется: "Корни имяборчества".

8) Синодальное Послание находит неправильным мнение, высказанное в "Апологии", будто Именем Божиим освящается и св. икона и крест. Но сие писано в греческой Кормчей в предисловии к канонам 6-го Вселенского Собора. Освящением иконы почитается согласно греческой Кормчей надписание на ней имени Господа или святого, лик которого изображен. Также и на кресте необходимо требуется греческой Кормчей надпись имени Господня. В греческих требниках даже не существует чина освящения икон, освящение иконы есть надписание на ней имени.

9) В особенности Синодальное Послание ставит мне в вину мнение, что "таинства совершаются именно силою произнесенного Имени Божия". -- Но разве это я говорю от себя? Не святой ли Кирилл Иерусалимский говорит, что при совершении таинства Крещения каждый был вопрошаем: "верует ли во Имя Отца и Сына и Святого Духа"54. О помазании же крещаемых перед крещением святым елеем говорит, что сила елея заимствована им от призванного над ним имени Божия, почему елей с такой же силой, как Имя Божие, опаляет и отгоняет вражескую силу: "как дуновение святых и призвание Имени Божия подобно самому сильному пламени жжет и прогоняет демонов, так и сей заклинательный елей призыванием Бога и молитвою приобретает такую силу, что не только сожигает и изглаждает следы греха, но и изгоняет все невидимые силы лукавого"55. -- В Слове о Миропомазании сей же святой говорил, что и его сила происходит не от чего иного, как от призванного над ним Имени Божия: "Святое Миро сие, по призвании (подразумевается призвание Имени Божия. -- Прим. иеросхим. А.) -- не простое уже, или как бы сказал иной, обыкновенное миро, но дарование Христа и Духа Святого, от присутствия Божества его соделавшееся действенным"56. -- Также о таинстве причащения сей святой говорит: "Хлеб и вино Евхаристии до святого призывания достопоклоняемой Троицы были простым хлебом и простым вином, а по совершении призывания (то есть Имени Божия в предварительных молитвах и Имени Духа Святого в словах: "преложив Духом Твоим Святым", и Имени Иисуса Христа в крестном именословном знамении. -- Прим. иеросхим. А.) хлеб делается Телом Христовым, а вино Кровию Христовою"57.--Тождественно свидетельствует и св. Златоуст, что таинства деются Божественной силой призываемого в таинствах Имени Господня. В примечании к толкованию псалма 110, ст.9--"свято и страшно Имя Его", -- Зигабен, толкуя, что это Имя есть Имя Христово, приводит следующие слова Златоуста: "Как же Имя Его страшно? Его трепещут бесы, страшатся болезни; Его силою... апостолы исправляли всю вселенную; его употреблявший вместо оружия Давид низложил оного врага; Им--совершены бесчисленные дела; Им освящаемся в совершении святых Таин"58,59(см. "Апология"60). Вероятно, не прочел сей страницы составитель Синодального Послания, ибо если бы прочел сии слова святых отцов, то едва ли нашел бы повод так возмущаться моими словами, что таинства о Имени Божием деются.

Предлагаю прочесть в "Апологии" еще слова митрополита Григория, свидетельствующие о том же и о силе именословного перстосложения61. А вот еще свидетельство святого Златоуста, которое не вошло в "Апологию": "Если слова: во Имя Отца и Сына и Святаго Духа ты произнес с верою, то все совершил. Смотри, сколько ты сделал: ты воссоздал человека и произвел все прочее в таинстве Крещения. Таким же образом это страшное Имя владычествует и над болезнями (подразумевается в Елеосвящении. -- Прим. иеросхим. А.)"62. -- "Святым признавай [Имя Божие] для святых, поскольку последние освящаются не иначе, как чрез имя Христа"63. То же св. Амвросий говорит: "Но, говоришь ты, в крещении-де благодать таинственная действует. В покаянии же что? не то же ли Божие имя действует?"64 -- Также и св. Димитрий Ростовский: "Сосуды освященные, от нас почитаемые, ни един совести нашей зазор творят, понеже известны есмы, яко та призыванием имене Христова освящаются"65.--То же говорят и современники, как например, Катанский в "Догматическом учении о семи церковных таинствах": "То, что спасает нас, есть Имя Господа нашего Иисуса Христа и Дух Бога нашего"66. Или протоиерей Дьяченко: "Благоговеем пред Именем Божиим, которое есть благословенно, хвально и прославленное, которым благословляется и освящается все"67. -- Также и о. Иоанн Кронштадтский говорит, что в таинствах последние совершаются независимо от веры совершающего силою самого имени Божия: "Когда запрещаешь диаволу Именем Господа нашего Иисуса Христа, то это самое Имя... само творит силы, как меч обоюдоострый. Равно, если просишь чего у Отца Небесного или совершаешь что-либо о Имени Господа нашего Иисуса Христа, то Отец Небесный о имени Своего возлюбленного Сына все подает тебе в Духе Святом, если ты творишь заповеди Его, а в таинствах -- и вовсе не взирая на твое недостоинство. Где употребляется с верою Имя Божие, там оно созидает силы: ибо само имя Божие есть сила"68.

Но что удивительнее всего, так это то, что и один из самых строгих судей по нашему делу, непременный член Святейшего Синода архиепископ Никон, признавший ныне крайней ересью веру в реальную божественную силу Имени Божия и в действенность Имени Божия при совершении святых таинств, вот что писал еще недавно в Троицких Листках: "Имя Божие всегда свято. Им совершаются наши спасительные таинства; Им запечатлевается верность наших клятв и обещаний; Им поражаем врагов видимых и невидимых. Имя Божие есть то же, что непостижимое существо Божие, открывающее Себя людям"69. -- Итак, возможно ли примирить эти слова архиепископа Никона, написанные им в 1896 году согласно исконному учению Церкви, со словами Синодального Послания, под которым подписался сей же архиепископ и которые гласят: "В частности, святые таинства совершаются не по вере совершающего, не по вере приемлющего, но и не в силу произнесения или изображения Имени Божия; а по молитве и вере святой Церкви, от лица которой они совершаются, и в силу данного ей Господом обетования". -- Но разве мы не знаем, что сие обетование Господне тесно связано именно с просьбою "во Имя" -- Господа Иисуса Христа? Разве мы не знаем, что самый решающий момент всякого таинства есть произнесение совершительных слов и следовательно -- Имени Божия? -- Но Синодальное Послание гласит: "Наконец, если бы при совершении таинств все дело заключалось в произнесении известных слови исполнении известных внешних действий, то ведь эти слова может проговорить и действия исполнить не только священник, но и мирянин, и даже не христианин". -- Но разве составителю Синодального Послания не известно, что таинство крещения бывает действительно, если даже женщина окунет младенца в воду, призвав над ним Имя Святой Троицы? Конечно, для Божественной литургии необходимым условием является еще весьма многое для того, чтобы таинство совершилось, но не потому, что призванное Имя Божие было бы бессильно низвести Божество на предлагаемые Дары, но потому, что Святому Духу изволилось определить эти многие условия, необходимые для совершения Литургийной жертвы.

Возмущается Синодальное Послание тем, что я назвал предложенные Дары, освященные на Проскомидии, -- "Всесвятейшею Святыней". Но позволю себе спросить, как же мне иначе назвать сию Святыню, как не Всесвятейшей? Святыней святой почитается даже каждый камень здания церковного; святыней святой почитаются облачения иерейские, почитаются просфорки неосвященные, ради печати с Именем Господним; святыней святой почитаются и сосуды златые, -- итак, неужели уготованный к Всесвятой Жертве Агнец Божий, над которым совершены особенные молитвословия, грешно назвать "Всесвятейшей Святыней"? Разве мы не знаем, с каким благоговением повелевает Церковь обращаться с вырезанным Агнцем, оказавшимся негодным к тому, чтобы на нем совершить Евхаристийную Жертву?70

От опытных о духоносных иереев мы научились благоговеть и перед Проскомидией, а не только перед Литургией верных. Примером величайшего благоговения к Проскомидии был также о. Иоанн Кронштадтский. О вере в ту непреложную силу, которую в таинствах имеют произносимые слова Имени Божия и молитв, мы встречаем многочисленные свидетельства в святоотеческой литературе, истинность чего признает и Синодальное Послание, но вот особо выразительный случай, относящийся к силе слов, произносимых над Агнцем во время проскомидии, привожу его для большей ясности в перифразе, по-русски. Авва Иоанн Хозевит имел ученика авву Григория, который, хотя не был посвящен в священный сан, однако знал наизусть чин Проскомидии. Однажды авва Иоанн послал сего Григория, как он потом сам о себе поведал, за просфорами. Последний, взяв просфоры и будучи сам в чине чтеца, нес, читая про себя последование проскомидийного освящения, и когда принес просфоры, то передал их диаконам, которые и положили их на жертвенник. Пресвитер же авва Иоанн Хозевит, впоследствии епископ Кесарии Палестинской, имел благодать видеть знамения освящения проскомидийных Даров во время Проскомидии. Но на сей раз он не увидал обычного знамения сошествия Святого Духа на проскомидийное Предложение и был этим весьма опечален, думая, не согрешил ли он в чем мысленно, вследствие чего и не было обычного пришествия Святого Духа. Он вошел в диаконикон, плача и падая лицом на землю. И явился ему Ангел Господень, говоря: "так как брат, который принес просфоры, изрек уже проскомидийные слова на пути, то священное проскомисание уже священнодействовалось и Дары уже освящены". -- И с тех пор запретил старец, чтобы никто впредь не смел бы из не имущих хиротонии говорить слов святого проскомисания71.

В начале своего Послания Святейший Синод говорит, что "для достижения возможного беспристрастия" он поручил сделать разбор моей книги трем докладчикам. Но можно ли видеть гарантию беспристрастия в том, что Святейший Синод именно поручил судить мою книгу тому лицу, на которое я сам от лица братий подавал двукратно жалобу в Святейший Синод, обвиняя его в том, что его слова, напечатанные в "Русском Иноке", были причиною афонской смуты? Возможно ли ожидать беспристрастия от того лица, которое мы в книге, порученной его разбору, обвиняем в ереси и богохульстве? Возможно ли считать справедливым со стороны Святейшего Синода необращение никакого внимания на нашу жалобу на архиепископа Антония, поданную нами дважды: 13 сентября 1912 г. и 2 апреля 1913 г., и непринятие нашего заявления от 20 апреля 1913 г. об отводе архиепископа Антония от суда над нами как лица, причастного к делу? Что же иного можно было ожидать от архиепископа Антония, как не крайней пристрастности и старания восстановить против нас и остальных членов Святейшего Синода, в чем он вполне и успел. Живым свидетельством крайней страстности архиепископа Антония служит его доклад, который преисполнен даже бранных по моему адресу слов. В унисон с докладом архиепископа Антония и другие два докладчика поставили себе прокурорскую цель как можно более опорочить мою книгу. Итак, во время разбора Синодом моей книги против нее говорили три прокурора, но не было ни одного защитника, и не только не было защитника, но не был допущен на суд и обвиняемый, дабы иметь возможность возразить против несправедливых обвинений.

В наших жалобах Святейшему Синоду мы обвиняли архиепископа Антония в том, что он единомыслен с осужденным Церковью еретиком Варлаамом. Основательность этого нашего обвинения еще более явствует ныне из доклада архиепископа Антония. Отцедив всех мнимо-еретических комаров в моей книге, архиепископ Антоний поглощает воистину величайшего еретического верблюда, называя догматическое свидетельство св. Григория Синаита о Божестве, деятельности Божией и, в частности, о Божестве молитвы -- "поэтическим выражением". Святой Дух устами апостола Павла говорит: "Никтоже может рещи Господа Иисуса, точию Духом Святым. Разделения же дарований суть, а тойжде Дух; и разделения служений суть, а тойжде Господь; и разделения действ суть, а тойжде есть Бог, действуяй вся во всех" (1 Кор. 12, 3-6). -- Этими словами устанавливается догмат о Божестве действий Божиих, то есть о Божестве энергий Его, и свидетельствуется, что произнесение духом и истиною Имени Господа Иисуса Христа есть действие Божества. Согласно с этими словами апостола, св. Григорий Синаит говорит, что достойно призвать Имя Иисусово можно только Духом Святым, и в этом смысле достойное призывание Имени Иисусова, или молитва Иисусова, есть Бог: "молитва есть Бог, действуяй вся во всех". Итак, как видите, святой повторяет всецело слова апостола Павла, употребляя слово "молитва" вместо слов апостола: "никтоже может рещи Господа Иисуса", и затем называя сие речение -- "Богом", действующим вся во всех.

Но что же иное есть сие свидетельство, как не догматическое определение того, что достойное призывание Имени Иисусова есть деятельность в нас Самого Божества? Утверждаясь на этих словах апостола Павла и св. Григория Синаита, Церковь на Соборе Константинопольском признала, что деятельность Божества есть Божество, и осудила Варлаама. Один из упоминаемых в определении 5-м против Варлаама "Божественный Тайноводец" был сей св. Григорий Синаит, которого эти же самые слова ныне в Синодальном докладе архиепископ Антоний назвал "поэтическим выражением". Очевидно, архиепископ Антоний отметает Божество, во Имени Божием сокрытое, а следовательно и Божество сей энергии Божества, и единомыслен с Варлаамом.

В своем докладе архиепископ глумится над тем, что я говорю: "всякое слово Божие есть Бог" и, придавая этим словам буквальный превратный смысл, говорит: "значит, и слова змея -- Бог, и ехидна -- Бог, ибо их тоже говорил Господь Иисус Христос в Евангелии". Конечно, каждое слово, отдельно вырванное из Евангелия, не есть Бог, но выражение "каждое слово" надо понимать не буквально, а как отдельно выраженную одним или многими словами Божественную мысль. Так и Господь говорит, что люди дадут ответ за всякое слово праздное. Конечно, и этих слов не подобает понимать буквально в том смысле, что и за предлоги, и за союзы дадут люди ответ Богу. Но возьмем ту главу -- 23-ю от Матфея, из которой архиепископ Антоний вырвал эти слова "змея" и "ехидна", и покажем, в каком смысле и сии слова суть Божество. В тексте, из которого взяты эти слова, Господь обличает книжников и фарисеев и называет их "змиями и порождениями ехидны" за их ненависть к праведникам ко всякой Божественной Истине, за их лицемерие, за их немилосердие и жестокосердие, за их несправедливость в суде, за безверие, за придирчивость к пустякам и попустительством в великих грехах и преступлениях. За все это Он угрожает им страшным осуждением, говоря, что от ни взыщется всякая кровь праведная, от крови Авеля праведного до крови Захарии, отца Крестителя. Этими многими словами высказывается суд Божий справедливости и выражается гнев Божий на богоборцев и на богоубийц. Эти слова, которые никогда не умрут, но суть всегда живы и действенны, явят свою страшную силу, сокрытую в них, в день Страшного Суда, ибо Господь рек, что слова, которые Он говорил, будут судить нас. Итак, не ясно ли теперь, что сии слова "ехидна" и "змея" совместно с другими словами выражают суд Божий и гнев Божий, и сей Дух Божий, вложенный в эти слова, и есть живая деятельность Божества -- и Божество.

Относительно того, сколь противно святым отцам мудрствует архиепископ Антоний, свидетельствует следующий курьезный случай. Стараясь найти ересь в каждом слове моей "Апологии", архиепископ Антоний в Синодальном докладе своем, не заметив того, что я привожу слова святого Феофилакта Болгарского, яростно ополчается против слов сего отца Церкви и называет их нелепостью и волшебством. Вот эти слова блаженного Феофилакта: когда Я по воскресении из мертвых пошлю вам Утешителя, "тогда вы уже не просите Меня, то есть, не будете нуждаться в Моем посредничестве, но довольно вам будет произнесть Имя Мое, чтобы желаемое получить от Отца... здесь Он показывает силу Своего Имени, так как (Самого) Его не будут видеть и не будут просить, а только назовут Имя Его, и Он будет творить такие дела"72. -- Почитая эти слова Блаженного Феофилакта за мои собственные умозаключения, архиепископ Антоний говорит: "Господь не учил апостолов волшебству и никогда таких нелепостей не говорил". Итак, следовательно, архиепископ Антоний обвиняет бл. Феофилакта за разномыслие с ним в учении о волшебстве Именем Иисусовым73. Это для нас весьма утешительно, что не нас одних, ибо и нас Синодальное Послание обвинило в пользовании Именем Иисусовым, как каким-то магическим заклинанием. Да будет же часть наша с блаженным Феофилактом Болгарским, и да будет сие для нас залогом в том, что мы не отступили ни на иоту от святоотеческого православного учения, но пребываем в единомыслии с отцами и учителями Церкви.

Доклад архиепископа Никона отличается самым грубым номинализмом, на котором он единственно и обосновал свои доказательства в пользу того, что Имя Божие невозможно называть "Самим Богом". По его мнению, всякое имя есть "только умопредставляемый, отвлеченно субъективно мыслимый, но реально вне нашего сознания не существующий образ".--Итак, следовательно, по учению архиепископа Никона Бог имеет имя лишь со времени существования субъективно мыслящих существ, ибо вне их сознания Имени Божия быть не может?! Но мы видим, что святые отцы не так мудрствовали, как например, св. Тихон Задонский: "Слава бо Имени Божия вечна, бесконечна и непременяема есть, как и Сам Бог; того ради ни умножитится, ни умалитися в себе не может"74. А святой Кирилл Иерусалимский говорит: "Имя Божие по естеству свято, хотя говорим или не говорим сие"75. Также святитель Тихон говорит: "Имя Божие само по себе как свято, так славно и препрославлено есть, того ради от нас не требует прославления нашего: равно славно и страшно пребывает и лучи славы своей издает в созданиях"76. Церковь Православная, как мы показали выше, признает реальное бытие некоего неименуемого вечного Имени, которое издает лучи славы своей в созданиях, подразумевая под "лучами" -- имена Божии именуемые, а если Имена Божии именуемые Церковь признает "лучами", то, значит, она их признает неотделимою энергией Божества и реальностью, а не номинальностью. Но даже в философии вопрос о реальности или номинальности идей вообще еще не разрешен. Поэтому возможно ли основывать отметание Божества имени Божия на столь шатком основании, как номинальность имен, как то делает архиепископ Никон? И как не признать, сколь учение его по духу далеко от православного учения святых отцов!

Заметим еще раз, что мнения, высказанные архиепископом Никоном в его докладе, противны не только святоотеческому учению, но и недавнему образу мыслей самого архиепископа Никона, как то видно, например, из составленных им Троицких Листков: "Имя Божие всегда свято, -- говорит архиепископ Никон. -- Им совершаются наши спасительные таинства; Им запечатлевается верность наших клятв и обещаний; Им поражаем врагов видимых и невидимых. Имя Божие есть то же, что непостижимое существо Божие, открывающее Себя людям"77. Впрочем, архиепископ Никон не довольствуется одними номиналистическими доказательствами того, что Имя Божие невозможно считать реальностью и именовать "Самим Богом", но для вящего осуждения нас изобретает против нас и еще следующую клевету, будто мы Имя Божие отделяем в особое поклоняемое отдельно от Бога существо: "Имя Божие, -- говорит он, -- имяславцами отделяется в особую от Бога личность. Нет нужды делать отсюда логическое умозаключение, ведущее к какому-то двубожию".

Ввиду того, что наша "Апология" нигде не дает повода к обвинению в таком казуверном отделении, но, наоборот, нами многократно свидетельствуется, что мы в ней Имя Божие не отделяем в особую от Бога личность, а признаем за сияние и лучи сей Единой Личности и в этом смысле называем Богом, как неотделимую от Бога энергию Божества, то архиепископ Никон, нимало не смущаясь явными доказательствами своей клеветы, восклицает: "О, конечно, они протестуют против такого понимания". -- Не то протестуем, но говорим, что это гнусная и злонамеренная клевета. Несколько большей обоснованностью и беспристрастностью отличается доклад Троицкого. Он единственный из всех моих судей дал себе труд прежде суда обменяться со мною мыслями и спросить, в каком смысле мы говорим то или другое. Все это привело нас к некоторому единомыслию, и, с одной стороны, я сознался в неправильности некоторых моих выражений, а с другой стороны, он признал правильность основной мысли "Апологии", что Имя Божие с объективной стороны есть часть Божественного Откровения, есть энергия Божества и Божество. С его исправлениями моих тезисов, которые он приводит в конце своего доклада, я в общем согласен и могу с уверенностью сказать, что если бы на Афон был послан не архиепископ Никон, а другое, менее приверженное к архиепископу Антонию лицо, и это лицо в догматическом вопросе об Имени Божием стало бы на почву тезисов г. Троицкого, то весь спор уладился бы ко всеобщему умиротворению, ибо за что же иное ратуют имяславцы, как не лишь за Божественное достоинство Имени Божия с объективной стороны и за Божественную его силу, ввиду хулений оных имяборцами? Ратуют они еще за отождествление Имени Божия с Богом в молитве и за право в этом смысле вслед за о. Иоанном Кронштадтским называть Имя Божие -- "Самим Богом". В тезисах г. Троицкого эти оба положения признаются православными, и первый его тезис, например, гласит: "Имя Божие, понимаемое в смысле откровения Божия и притом по объективной его стороне, то есть в смысле открывания истин человеку, есть вечная неотделимая от Бога энергия Божия, воспринимаемая людьми лишь настолько, насколько допускает это их тварность, ограниченность и нравственное достоинство. К употребляемому в таком смысле слову имя приложимо наименование Божества, но не Бог, поскольку Бог есть действующий, а не действие, и поскольку Бог есть выше Божества. Имя как энергию Божию можно называть Богом лишь в несобственном смысле, в смысле противоположности твари, но называть Имя Самим Богом нельзя ни в коем случае, ибо в слове "Сам" непременно мыслится существо Божие".

О, если бы Святейший Синод в Послании своем стал бы хотя на эту точку зрения и не отметал бы Божества Имени Божия как части Божественного откровения, тогда, конечно, ни солдат, ни кровопролития, ни пожарных труб, ни всех нынешних гонении на нас, истинных чад Церкви Православной, не потребовалось бы!.. Да, где же тогда было бы отмщение тем дерзким афонцам, которые дерзнули обличить и доказать впадение в богохульство и в ересь архиепископа Антония?.. Ведь тогда по необходимости пришлось бы и "Апологии" не запрещать, и имяславцев с Афона не изгонять, и книгу о. Илариона предоставить спокойно в Киевской Лавре продавать, а только пришлось бы ограничиться объяснением, что называть Имя Божие -- "Сам Бог" -- можно, но только не в строго догматическом смысле, как то и делал о. Иоанн Кронштадтский, в догматическом же смысле подобает именовать Имя Божие, понимаемое в смысле Божественного Откровения, -- Божеством. Имяначертания же и имязвучия, а также и вообще человеческих не боговдохновенных идей о Боге нельзя называть ни Божеством, ни Богом. Со всем этим мы, конечно, согласились бы, но где же тогда было бы торжество злобы архиепископа Антония?..

Будучи в общем согласны с тезисами г. Троицкого, мы не можем сказать того же и о всех мыслях, высказанных в его докладе, и, во-первых, протестуем против приписываемой им нам: "адекватности идей человеческих о Боге с Самим Богом". Мы не даем никакого основательного повода приписывать нам эту мысль и в доказательство неправоты г. Троицкого рассмотрим те тексты нашей "Апологии", из которых г. Троицкий вывел заключение о том, что мы всякую идею человеческую о Боге считаем адекватной Богу.

В выноске г. Троицкий приводит эти два текста "Апологии": "Именование Господа Иисуса духом и истиною... есть Сам Бог"78. "Исповедуемое и призываемое Имя Его, которое сый Сам Он, имеет силу очищать сердце и сообщать душе божественную благодать"79. Прошу обратить внимание на слова "духом и истиною" в первом, на которые почему-то не обратил внимание г. Троицкий. Разве "именование духом и истиною" есть простая человеческая идея о Боге, а не некое озарение Святого Духа, то есть деятельность Божества? Также и в другом тексте слово "исповедуемое" указывает на особое состояние призывающего Имя Господне человека; это не значит просто и как-нибудь помыслить о Боге и обыкновенно призвать Имя Его, но значит: восчувствовать при этом истинность, смысл призываемого Имени и близость призываемого Существа, что и означается термином "исповедывать" на святоотеческом языке. Простое призывание есть дело ума человеческого, а "исповедывание" есть действие в человеке Духа Святого. К сожалению, нельзя не признать, что и г. Троицкий, подобно прочим докладчикам, отнесся к нашей "Апологии", как прокурор к обвиняемому, но бОльшая добросовестность его сравнительно с другими двумя докладчиками не дозволила ему так нагло клеветать на нас, как то сделали архиепископы Никон и Антоний. Исследование Троицким нашей "Апологии" привело его к следующему заключительному выводу: "Действительно, поставить вопрос о том, что в учении имяславцев является новым и неприемлемым для церковного сознания, то придется ответить, что таким новшеством является не учение о божественности откровения вообще и имен Божиих в частности, а именно учение о том, что именование если не как сочетание звуков, то как наша идея о Боге адекватна Богу и поэтому есть Сам Бог". Но нетрудно отпарировать нам и это обвинение. Мы уже говорили выше, в каком смысле мы и о. Иоанн Кронштадтский употребляем слово "Сам Бог", а именно дабы не представлять энергию Божества отдельно от существа Божия или как отдельную личность, и говорим слово "Сам Бог" в смысле "тойжде Бог". Мы показали также только то, что не всякую идею о Боге мы называем Богом, но лишь мысль боговдохновенную.

Теперь спросим г. Троицкого, неужели он считает всякую идею в человеке вообще за произведение лишь деятельности человеческой? Разве мы не знаем, как о том учат святые отцы, что помыслы в человеке бывают трех родов: помыслы, производимые самим умом человеческим, о коих говорится, что помышления человеческие суть суетны; помыслы, внушаемые Ангелом Хранителем и Духом Святым, которые суть мысли для нас благие, полезные, спасительные и истины Богооткровенные о Боге, разумение Писания и прочее; и наконец--помыслы греховные, внушаемые и вселяемые в нас диаволом. О помыслах, внушаемых нам Духом Святым, Господь говорит, что Дух Святой "наставит вас на всякую истину... от Моего приимет, и возвестит вам" (Ин. 16, 13-14), "не вы бо будете глаголющии, но Дух Святый" (Мк. 13, 11), когда вас поведут на судилища за Имя Мое, и, таким образом, Господь ясно свидетельствует сими словами и многими им подобными, что боговдохновенные помыслы и идеи в человеке суть Его деятельность вместе с деятельностью благоизволяющего Отца и Духа Святого.

Также и о помыслах греховных ясно сказано, что "исперва диавол согрешает" (1 Ин. 11, 25), ибо всякий всеваемый помысл греховный есть деятельность бесов. Отождествляя Себя с деятельность Своею, Господь именует деятельность Свою словом "Аз": "Аз есмь Истина" (Ин. 14, 6), "Аз есмь воскрешение" (Ин. 11, 25), и, отождествляя диавола с деятельностью его, Господь говорит о диаволе, что он есть "ложь и отец лжи" (Ин. 8, 44). Этим Господь явно свидетельствует нам, что как боговдохновенные идеи, так и греховные идеи не суть отвлеченные номинальности, но живые реальности. То же и святые отцы говорят, как например св. Исихий Иерусалимский, что Имя Иисусово есть Свет, помыслы же бесовские тьма, и Имя Иисусово "есть Бог и Владыка", помыслы же бесовские суть "раби бесом", то есть живые реальности80.

Итак, хотя природа человеческих идей еще в науке не выяснена, но во всяком случае в ряду идей человеческих мы должны признать существование идей, внушаемых человеку Самим Богом, и вот эти мысли мы считаем за источник Боговедения, а отнюдь не то, что приписывает нам г. Троицкий, будто мы, подобно Варлааму, говорим, что "главным источником Боговедения суть наши идеи о Боге". -- "Не наши идеи о Боге", как то утверждает проклятый Варлаам, мы почитаем за источник Боговедения, но те лучи истины, которыми Сам Бог озаряет сердца и умы наши словесными семенами словесной Своей энергии, сокровенными в глаголах Божиих и в Именах Божиих.

Поэтому напрасно усердствует г. Троицкий, стараясь снять с архиепископа Антония обвинение в варлаамитстве и возложить оное на нас самих, приписав нам обожествление человеческих идей, ибо из всех наших сочинений ясно видно, что мы всецело единомысленны с Григорием Паламой и со словами его, приводимыми г. Троицким: "Кто объявляет, что полное единение с Богом совершается без боготворящей благодати Духа, лишь обычным подражанием Ему, и о боготворящей благодати Бога говорит, что она есть действие души... а не сверхъестественное озарение и не Божественная неизреченная энергия, таковой впал в ересь. Благодать обожения превыше естества нашего и ведения и добродетели. Наша добродетель и наше подражание Богу делают нас только способными к единению с Богом, и само единение это неизглаголанно производит благодать"81. Об этом единомыслии нашем со святым Григорием Паламой свидетельствуют бесчисленные места нашей "Апологии", а в особенности

## глава 5-я, и мы дивимся, как г. Троицкий мог приписать нам такое отметание просвещающей человека Божественной благодати и действия на нас энергии Божества, когда именно на этом в "Апологии" обосновано все учение о Божестве Имени Божия как части Божественного откровения. Но г. Троицкий, подобно архиепископу Никону, или не хочет, или не может понять истинного смысла наших слов и говорит: " в изданиях имяславцев нет ни одного положения, которое не опровергалось бы другим, высказанным ими же. То они учат, что Имя Божие есть существо Божие (помилуйте, где и когда? -- воскликнем мы), то говорят, что существо Божие неименуемо; то говорят, что имя есть Бог лишь как энергия Божия, то как мысль человеческая (?); то они утверждают, что имя есть Сам Бог, то говорят, что нельзя Имя отождествлять с существом Божиим; то говорят, что слогам и буквам имени Божия присуща благодать, то отрицают это".


Но что же, неужели мы так безумны и несмысленны, чтобы писать явные противоречия? Не вернее ли заключить, что того, что нам приписывают наши несправедливые критики, мы и не думаем говорить. Впрочем, для нас утешением в сем непостижимом для нас и умышленном, и невольном непонимании нашими судьями слов наших служит то, что то же творили прежде нас и по отношению к Господу нашему, и к апостолам, и к прочим глашатаям истины, духовные слова коих бывали "эллинам безумие", а "иудеям соблазн" (1 Кор. 1, 23). Не еретиком ли почитали некогда иерархи константинопольские св. Симеона Нового Богослова за его учение о ощутимости в себе действия Святого Духа, ибо видели в этом учении обличение собственной безблагодатности и нечувствия, ибо они сами в себе этой действенности Святого Духа не ощущали... Но что говорит Господь: "погублю премудрость премудрых, и разум разумных отвергну" (1 Кор. 1, 19). Не говорит ли Господь о богоубийцах и о братиях богоубийц, что "се Аз послю к вам пророки и премудры и книжники: и от них убиете и распнете, и от них биете на сонмищах ваших, и изженете от града во град" (Мф. 23, 34). Ныне, в довершение всех несправедливостей, от духовных Российских и Греческих властей нам причиненных, Святейший Синод присвоил нам название "Имябожники", то есть провозгласил о нас в слух всего света, что мы поклоняемся имени Божию -- вместо Бога.

Итак, отвечая на обращенное ко мне моление Святейшего Синода, дабы я отказался от моих заблуждений, я всесмиренно припадаю к стопам Святейшего Синода и прошу пересмотреть мою книгу "Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус" и убедиться, что ничего в ней неправославного не говорю.

Если же какие выражения Святейший Синод найдет все-таки неправильными и соблазнительными, или просто неудачными, то я, конечно, всецело готов их исправит в следующем издании.

Я и братия-исповедники признаем себя единомышленными с православной Церковью, но Церковь и монастыри Святейшим Синодом для нас теперь закрыты! Нас обвиняют в том, что мы вовсе не исповедуем, и нам приписывают слова, которые мы никогда и никому не говорили! Нас выставляют перед всем народом за бунтовщиков и еретиков, но мы ни в том, ни в другом неповинны.

Но кто же расследовал возведенную на нас ересь, кто судил нас? Каково же должно быть теперь отношение наше к господствующей в России духовной власти?

Суда и следствия над нами до сих пор не было.

Судите же нас или совсем нас отлучите, но отступиться от святоотеческой православной веры во Имя Божие--мы не можем.

Поэтому мы просим и молим Святейший Синод войти в положение всей братии нашей, силою удаленной с Афона, и рассмотреть следующие исповедуемые нами положения о Имени Божием Иисус:

1) Имя Божие в самом обширном и таинственном смысле этого слова понимается во Святом Писании и у святых отцов равнозначущим с именем "Слово Божие", то есть "Имя Божие" означает "Сын Божий".

2) Имя Божие в более тесном смысле сего слова означает различные именования Божии, открытые Богом человеку, коими мы именуем Бога по богооткровенным свойствам Его. В этом смысле понимаемое Имя Божие равночестно глаголам Божиим, которые таинственно заключают в себе Дух и Жизнь, то есть Божественную деятельность Божества, которая, будучи растворена верою воспринимающих сии глаголы, освящает их и просвещает ко спасению, и причащает Божеству. В этом смысле мы имеем право назвать Имя Божие--Самим Богом, ибо в нем мы восприемлем Божество Божественной энергии, а в сей энергии Божества непостижимо и недомыслимо вселяем в себя Самого Бога. В строго же догматическом смысле Имя Божие, понимаемое в смысле Божественного Откровения, есть энергия Божества и Божество.

3) Имя Божие есть Божественная Сила, господственно действующая. Имя Божие в Боге и Бог в Имени Своем.

4) Имя Божие не только свято, но, согласно Православному Катехизису, свято Само в Себе82.

5) Именем Господа Иисуса Христа и знамением Креста освящаемся мы в таинствах.

6) Имя Иисус есть Имя паче всякого Имени, не как большее против других Имен Божиих, но как наиболее полно раскрывающее свойства человеколюбия Божия и спасения Богом падшего человека. Имя Иисус относится равно к Божеству и к человечеству Его. Имя Иисус есть предвечное. Имя Иисус не есть простое, ничего не значущее собственное имя, но есть самое совершенное наименование Сына Божия, имеющее величайший сокровенный смысл.

7) Евангельские книги и вообще всякое надписание Имени Божия и глаголов Божиих и всякое написание Господня Креста, -- достопоклоняемы наравне со святыми иконами.

8) Имяначертания и имязвучия не подобает почитать ни святым само по себе, ни имеющим самосущую освящающую силу, ни почитать их Божеством или энергией Божества, ибо имяначертание и имязвучие, а также случайная мысль о Боге суть произведение деятельности человеческой. Но они суть святые, поелику именуют Бога; сама же истина о Боге в коей простирается ум и сердце человеческое, призывая Бога, и которая таится в именах и в глаголах Божиих, хотя не всегда и не всяким может быть восприемлемо, но есть всегда Божество святое Само в Себе и есть сила освящающая, когда то соблагоизволяет Бог.

Покорнейше просим Святейший Синод, убедившись в православии сих наших тезисов, признать, что мы, открыто исповедуя Божественность Имени Божия Иисус, ни в чем не отступили и не отступаем от вероучений и догматов Православной Церкви, и тем дать нам возможность со спокойной совестью предать себя духовному попечению Святейшего Синода и пастырей церковных, и с тем прекратить всякие дальнейшие догматические споры.

Также просим Святейший Синод, во имя справедливости и беспристрастия, рассмотреть наши жалобы на действия и слова архиепископа Антония Волынского, поданные 13 сентября 1912 года и от 2-го апреля 1913 года.

При сем прилагаю сочинения имяславцев--исповедников Имени Божия, написанные ими по отбытии моем с Афона, в которых братия-исповедники также опровергают те обвинения в ереси, которые на них были возведены: 1) Корни имяборчества, 2) По поводу листка, как учит Церковь об именах Божиих и 3) По поводу послания Св. Синода.


Иеросхимонах Антоний,

в миру отставной ротмистр

Л.-Гв. Гусарского Его Величества полка

Александр Булатович

5 февраля 1914 г.


## Комментарии и примечания


1 "Апология". С. 41.

2 Ин. 1, 12; 20, 31; 1 Ин. 3, 23.

3 Св. Иоанн Златоуст, архиепископ Константинопольский. Беседы на псалмы. 112 // Полное собрание творений. Т. 5. Кн. 1. СПб., 1899. С. 322.

4 Там же. С. 92 (Беседы на псалмы. 8).

5 "Апология". С. 89.

6 Оборот речи "иметь" по отношению к Богу не я один применил. Апостол Иоанн Богослов говорит: "Имеяй Сына Божия, имать Живот" (1 Ин. 5, 12). Также и о. Иоанн Кронштадтский говорит о имени Божием, что в нем мы "имеем" Самого Бога со всеми свойствами Его.--Прим. иеросхим. А.

7 "Апология". С. 187.

8 "Апология". С. 50-51.

9 Св. Иоанн Златоуст, архиепископ Константинопольский. Послание к монахам // Полное собрание творений. Т. 9. Кн. 2. СПб., 1903. С. 9640965 (в изложении).

10 Св. Иоанн Златоуст, архиепископ Константинопольский. Беседы на послание к Римлянам. Беседа 8, § 6 //Полное собрание творений. Т. 9. Кн. 2. СПб., 1903. С. 578.

11 Св. Иоанн Златоуст, архиепископ Константинопольский. Толкование на пророка Исаию. 42 // Полное собрание творений. Т. 6. Кн. 1. СПб., 1900. С. 246.

12 Св. Иоанн Кронштадтский. Богопознание и самопознание, приобретаемые из опыта. Изд. журнала "Санкт-Петербургский Духовный Вестник". 1900. С. 59.

13 Св. Иоанн Кронштадтский. Моя жизнь во Христе. Т. 2. СПб., 1893. С. 247.

14 Св. Иоанн Кронштадтский. Богопознание и самопознание, приобретаемые из опыта. Изд. журнала "Санкт-Петербургский Духовный Вестник". 1900. С. 115.

15 Св. Иоанн Кронштадтский. Моя жизнь во Христе. Т. 2. СПб., 1893. С. 309.

16 Там же. С.238.

17 Там же. С. 128.

18 Там же. С. 144.

19 Там же. С. 351.

20 Там же. С. 310.

21 Св. Иоанн Кронштадтский. Моя жизнь во Христе. Т. 1. М., 1899. С. 194-195.

22 Там же. С. 131.

23 Св. Иоанн Кронштадтский. Моя жизнь во Христе. Т. 2. СПб., 1893. С. 310.

24 Св. Иоанн Златоуст, архиепископ Константинопольский. Толкование на послание к Колоссянам. Беседа 9, § 2 // Полное собрание творений. Т. 11. Кн. 1. СПб., 1905. С. 435-436.

25 Св. Иоанн Златоуст, архиепископ Константинопольский. Беседы на Евангелие святого апостола Иоанна. Беседа 79, § 1 // Полное собрание творений. Т. 8. Кн. 2. СПб., 1902. С. 529.

26 Св. Иоанн Златоуст, архиепископ Константинопольский. Беседы на первое послание к Коринфянам. Беседа 15, § 2 // Полное собрание творений. Т. 10. Кн. 1. СПб., 1904. С. 143 (русский перевод).

27 Св. Иоанн Златоуст, архиепископ Константинопольский. Беседы на Евангелие святого апостола Иоанна. Беседа 63, § 3 // Полное собрание творений. Т. 8. Кн. 2. СПб., 1902. С. 425.

28 Св. Иоанн Златоуст, архиепископ Константинопольский. Беседы на Евангелие святого апостола Иоанна. Беседа 64, § 2 // Полное собрание творений. Т. 8. Кн. 2. СПб., 1902. С. 431.

29 Св. Иоанн Златоуст, архиепископ Константинопольский. Толкование на послание к Колоссянам. Беседа 9, § 2 // Полное собрание творений. Т. 11. Кн. 1. СПб., 1905. С. 435-436.

30 Св. Иоанн Златоуст, архиепископ Константинопольский. Беседы на псалмы. 43 // Полное собрание творений. Т. 5. Кн. 2. СПб., 1899. С. 174.

31 Св. Иоанн Златоуст, архиепископ Константинопольский. Беседа о том, что один Законодатель Ветхого и Нового заветов // Полное собрание творений. Т. 6. Кн. 2. СПб., 1900. С. 707.

32 Св. Иоанн Златоуст, архиепископ Константинопольский. Беседы на первое послание к Коринфянам. Беседа 4, § 3 //Полное собрание творений. Т. 10. Кн. 1. СПб., 1904. С. 34-35.

33 Св. Иоанн Златоуст, архиепископ Константинопольский. Беседы на послание к Римлянам. Беседа 1, § 3 // Полное собрание творений. Т. 9. Кн. 2. СПб., 1903. С. 492-493.

34 Преподобный Исихий, пресвитер Иерусалимский. Слово о трезвении и молитве. Гл. 170 // Добротолюбие. Ч. 2. М., 1882. Л. 16.

35 Св. Афанасий Александрийский. Против Аполлинария. Книга 2, 12 // Творения иже во святых отца нашего Афанасия Великого, Архиепископа Александрийского. Ч. 3. Изд. 2-е. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1903. С. 352.

36 Преподобный авва Исаия. Слово 13. О подвизавшихся и совершивших подвиг свой добре, 9 // Добротолюбие. Т. 1. М., 1895. С. 340.

37 Преподобные Варсонофий Великий и Иоанн. Руководство к духовной жизни, в ответах на вопрошения учеников. Ответ на вопрос 443. М., 1894. С. 292.

38 Там же. С. 414 (Ответ на вопрос 666).

39 Св. Кирилл, архиепископ Иерусалимский. 14-е Огласительное Слово. 23 // Творения иже во святых отца нашего Кирилла, Архиепископа Иерусалимского. Сергиев Посад, 1893. С. 195.

40 Феофилакт, архиепископ Болгарский. Благовестник, или толкование на Святое Евангелие. Ч. 1. Евангелие от Матфея. Изд. 2-е. Казань, 1875. С. 122 (толкование на 7, 22).

41 Феофилакт, архиепископ Болгарский. Благовестник, или толкование на Святое Евангелие. Ч. 3. Евангелие от Луки. Изд. 2-е Казань, 1874. С. 133 (толкование на 9, 49).

42 Феофилакт, архиепископ Болгарский. Благовестник, или толкование на Святое Евангелие. Ч. 2. Евангелие от Марка. Изд. 2-е. Казань, 1874. С. 89-90 (толкование на 9, 38).

43 Св. Кирилл, архиепископ Александрийский. Толкование на пророка Исаию. Беседа 4 // Творения. Часть 8. М., 1890. С. 70.

44 Преп. Максим Исповедник. Толкование на молитву "Отче наш". М., 1853. С. 15.

45 Блаж. Иероним Стридонский. Толкование на книгу пророка Исаии, гл. ХХХ, 27 и след. // Творения Блаженного Иеронима Стридонского. Ч. 8. Киев, 1882. С. 62.

46 Св. Иоанн Златоуст, архиепископ Константинопольский. Собеседования о псалмах. 99 // Полное собрание творений. Т. 5. Кн. 2. СПб., 1899. С. 942-943.

47 Там же. С. 893 (Собеседования о псалмах. 88).

48 "Апология". С. 60.

49 Никольский К. Анафематствование (отлучение от Церкви), совершаемое в первую Неделю Великого поста (историческое исследование о чине Православия). СПб., 1879. С. 149.

50 Св. Иоанн Златоуст, архиепископ Константинопольский. Беседы на псалмы. 8 // Полное собрание творений. Т. 5. Кн. 1. СПб., 1899. С. 92.

51 Там же. Беседы на псалмы. 112, С. 322.

52 "Апология". С. 93.

53 Деян. 2, 21; Иоил. 2, 32.

54 Св. Кирилл, архиепископ Иерусалимский. 2-е Тайноводственное Слово, 4 // Творения иже во святых отца нашего Кирилла, Архиепископа Иерусалимского. Сергиев Посад, 1893. С. 287.

55 Там же. С. 286 (2-е Тайноводственное Слово, 3).

56 Там же. С. 290 (3-е Тайноводственное Слово, 3).

57 Там же. С. 284 (1-е Тайноводственное Слово, 7).

58 Св. Иоанн Златоуст, архиепископ Константинопольский. Беседы на псалмы. 110 // Полное собрание творений. Т. 5. Кн. 1. СПб., 1899. С. 309.

59 Толковая Псалтирь Евфимия Зигабена, греческого философа и монаха, изъясненная по святоотеческим толкованиям. [Пс. 110,9]. Киев, 1898. С. 888.

60 "Апология". С. 35-36.

61 "Апология". С. 13-14.

62 Св. Иоанн Златоуст, архиепископ Константинопольский. Толкование на послание к Колоссянам. Беседа 9, § 2 // Полное собрание творений. Т. 11. Кн. 1. СПб., 1905. С. 436.

63 Св. Иоанн Златоуст, архиепископ Константинопольский. Собеседования о псалмах. 98 // Полное собрание творений. Т. 5. Кн. 2. СПб., 1899. С. 939.

64 Святого отца нашего Амвросия, епископа Медиоланского, две книги о Покаянии. Кн. 1. Гл. 8. М., 1884. С. 62.

65 Св. Димитрий Ростовский. Розыск о брынской вере. Ч. 2. Гл. 14. О времени последнем. Прение преподобного Стефана с Копронимом. М., 1847. С. 207.

66 Катанский А.Л. Догматическое учение о семи церковных Таинствах. СПб., 1877. С. 99.

67 Дьяченко Г., протоиерей. Катехизические Поучения. М., 1898. С. 819.

68 Св. Иоанн Кронштадтский. Моя жизнь во Христе. Т. 2. СПб., 1893. С. 247.

69 Троицкие Листки. Духовно-нравственное чтение для народа. Т. V (Листки по Евангелию от Матфея). Выпуск XXI. Листок No 835 ("Да святится Имя Твое..."). Изд. Троице-Сергиевой Лавры. 1896-99. С. 137.

70 Известие учительное (О случаех, в служении литургии приключитися могущих в вещех, в совершении и в служителех) // Служебник. Издание Московской Патриархии, 1977. С. 513-516.

71 Луг Духовный. Творение блаженного Иоанна Мосха. Гл. 25. Об одном из братии монастыря Хузива и о силе слов св. возношения. Сергиев Посад. 1915. С. 30-31.

72 Феофилакт, архиепископ Болгарский. Благовестник, или толкование на Святое Евангелие. Ч. 4. Евангелие от Иоанна. Изд. 2-е. Казань, 1875. С. 397 (толкование на 16, 23-24); у Антония (Булатовича) вместо слов "и Он" стоит "Оно".

73 Архиепископ Антоний (Храповицкий). О новом лжеучении, обоготворяющем имена, и об "Апологии" Антония Булатовича // Церковные Ведомости. 1913, No 20. С. 878.

74 "Апология". С. 1.

75 "Апология". С. 33.

76 "Апология". С. 38.

77 Троицкие Листки. Духовно-нравственное чтение для народа. Т. V (Листки по Евангелию от Матфея). Выпуск XXI. Листок No 835 ("Да святится Имя Твое..."). Изд. Троице-Сергиевой Лавры. 1896-99. С. 137.

78 "Апология". С. 5.

79 "Апология". С. 9.

80 Преподобный Исихий, пресвитер Иерусалимский. Слово о трезвении и молитве. Гл. 179 // Добротолюбие. Т. 2. Ч. 2. М., 1822. Л. 16.

81 Троицкий С.В. Афонская смута // Церковные Ведомости. 1913, No 20. С. 898.

82 Пространный христианский катехизис Православныя Кафолическия Восточныя Церкви. О первом прошении (молитвы Господней). М., 1915. С. 70.