# Письма о современной литературе

Михаил Михайлович Филиппов

М. М. ФИЛИППОВ [823]. ПИСЬМА О СОВРЕМЕННОЙ ЛИТЕРАТУРЕ [824]


От "смуты", о которой писал г. Михайловский, так и не выяснив её истинного характера, перейду к другой, более недавней "смуте". "Смута" эта или, точнее, "критическая струя" возникла уже более года тому назад и только г. Виктор Чернов из "Русского Богатства" (No 11 за 1900 г.) теперь "как будто" заметил "признаки некоторого поворота". Состоя, по его собственным словам, в числе "детей" или даже "внуков" (!?) критического направления, г. Чернов не знает, радоваться ли ему или печалиться по случаю такого для него неожиданного "поворота". Как же нам отнестись к этому явлению?

Мне уже не раз приходилось говорить по поводу призывов к "единоверию", "примирению" и т. п. Никакой надобности в них усмотреть я не могу. Из столкновения мнений брызжет истина, как говорят французы; собственно в различии мнений, в полемики, в идейной борьбе направлений нет ничего худого. С другой стороны, я считаю крайне преувеличенными утверждения г. Чернова о "разброде". Что касается вопросов, предложенных им относительно дальнейшей судьбы "критического направления", мы попробуем найти ответ на них в недавно вышедшей книге Н. Бердяева "Субъективизм и индивидуализм в общественной философии". Книга снабжена подзаголовком: "Критический этюд о Н. К. Михайловском". Уже поэтому удобно поговорить об этой книге в связи со "смутой", обнаруженной г. Михайловским. Интерес книги усиливается предисловием, которым снабдил её один из главных представителей "критического направления" -- П. Б. Струве. В этом предисловии, представляющем и самостоятельный интерес, Струве особенно подчеркивает то значение книги Бердяева, что в ней известное направление делает "решительный поворот к философскому идеализму и вступает, таким образом, в союз с духовными силами, которые до сих пор лишь по историческому недоразумению считались ему враждебными". В связи с этим замечанием находится дальнейшая полемика Струве против г. Михайловского и частью против Маркса. "Субъективный метод" г. Михайловского наравне с "классовой точкой зрения ортодоксального марксизма" Струве признает "весьма различными порождениями и выражениями одного и того же философского миросозерцания -- релятивистического позитивизма". Михайловский, по мнению Струве, "всю жизнь сидя в клетке позитивизма, терзался тоской по абсолютной и цельной системе двуединой правды, правды-истины и правды-справедливости". Постараюсь, прежде всего, выяснить, что разумеет Струве под "идеализмом" и "позитивизмом". Относительно "позитивизма" Струве выражается вполне ясно: его интересует не контовский позитивизм (оказавший, заметим кстати, не малое влияние на г. Михайловского), но совсем иной, а именно: "возведенный в философскую систему и обоснованный на теории познания эмпиризм, главными представителями которого в истории философской мысли являются, -- если не считать мифического (?) Протагора -- Юм, Милль и Лаас". Уже это сопоставление имен может навести на следующую мысль: если Юм, до известной степени, является предшественником Милля, то кому же неизвестно, что этот скептик является в то же время и предшественником основателя критической философии -- Канта, которого именно Юм впервые пробудил от "догматического сна" [825]. Представителям какого угодно "критического направления" следовало бы поэтому произносить имя Юма с величайшею осмотрительностью...

По мнению Струве, книга Бердяева составляет "важный шаг в деле критической перестройки марксизма на основе идеалистической философии. Его критика, обращенная против г. Михайловского, направляется против ограниченности всякого позитивизма вообще, а... если отбросить скудную диалектику и еще более скудный материализм, то и ортодоксальная форма марксизма представится нам в образе чистого позитивизма".

О позитивизме только что сказано; остается вопрос об идеализм. В этом случае ответ Струве заставляет себя ждать. Как известно, слово "идеализм" имеет слишком разнообразные значения. В особенности критический идеализм Канта отличается от всякого догматического идеализма; в такой степени отличается, что содержит (в "Критике чистого разума") прямое опровержение догматического идеализма [826].

А между тем Струве, считая себя, без сомнения, критическим идеалистом, делает такие некритические уступки догматической метафизик, которые являются шагом назад по сравнению не только с Кантом, но и с Юмом. Укажу лишь на симпатию Струве к доводам Лотце в пользу "субстанциального понимания души", -- доводам, по мнению Струве, "метафизически неопровержимым". Как будто кто-либо сомневается в том, что всякая догматическая метафизика в известном смысле "неопровержима", в том самом именно, в каком неопровержимо тертуллиановское credo quia absurdum [827].

В своем предисловии Струве, в виде упрека Бердяеву, замечает, что тот напрасно "отмахивается от метафизики". Я полагаю, наоборот, что тот априоризм и "идеализм", который отстаивает Бердяев, вовсе не нуждается ни в субстанции как самопричине, ни в метафизической свободе, ни в прочих трансцендентных идеях, и не только не ставлю Бердяеву в вину его "отмахивание", но полагаю, что именно в этом состоит его преимущество перед Струве, каковы бы ни были другие преимущества этого последнего. Все это показываете, что Струве точно так же не может отвечать за Бердяева, как и Бердяев за Струве. Может быть, и на этот раз г. Чернов и другие сателлиты г. Михайловского победоносно воскликнут, что все пошло в "разброд"; но, говоря откровенно, "метафизически бес", овладевший Струве вслед за "критическим бесом", едва ли соблазнит кого- либо из "малых сих", даже г. Нежданова. Еще два слова во избежание недоразумений. Струве совершенно прав, что среди метафизиков были люди в высшей степени благородные, как напр[имер] Фихте, и я вполне понимаю, что Струве вправе возмущаться уверением Михайловского, что метафизики "суть люди, бесящиеся с жиру" [828]. Но нравственное благородство никогда еще никого не гарантировало от теоретических заблуждений. В учении Фихте бессмертна, конечно, не его метафизическая сторона, призрачность которой была усмотрена уже престарелым Кантом, а та энергия, с которою Фихте подчеркнул значение сильной воли, характера, дела: а во всем этом, конечно, нет ничего метафизического. Замечу, наконец, что если в заигрывании Струве с "метафизикой" я вижу его слабую сторону, то из этого не следует, что бы у него не было и сильных сторон: в некоторых отношениях он, несомненно, идет дальше Бердяева и существенно его дополняет. Чтобы покончить с вопросом о метафизике, замечу еще следующее: метафизика бывает весьма различного сорта. Недавно еще вышла на русском языке книга О. Кюльпе "Введение в философию", кстати переведенная под редакцией того же Струве. Здесь (на стр. 24) можно найти следующее курьезное определение "метафизики": "под метафизикой мы будем понимать попытку построения при помощи научных средств цельного миросозерцания". Такая метафизика, конечно, существенно отличается от того, что принято называть этим именем. Струве, наоборот, совершенно верно определяет метафизику, как учете о трансцендентном. В этой области у него "все кошки серы", так что благополучно достигается даже недостигнутое г. Михайловским полное единство "сущего и должного", равно как и единство "субъекта и объекта", -- достигнув которого человек, по Струве, "возвращается в потерянный рай целостных переживаний", а по моему мнению, попадает прямо в область психозов.

После этих предварительных замечаний, я могу обратиться, наконец, к книге Бердяева.


## * * *


Бердяев ставит свою задачу очень просто и ясно. Избрав темою своей книги разбор сочинений г. Михайловского, он преследует при этом и самостоятельную цель. Страдающему противоречиями миросозерцанию г. Михайловского он пытается противопоставить другое, "более цельное" миросозерцание. С этою целью он прежде всего обобщает одну из задач, представляющих собою центральный пункт философских воззрений г. Михайловского. Вопрос о "субъективном социологическом метод", Бердяев расширяет в общий вопрос об отношении субъективизма к объективизму. Правда, с другой стороны, поставленный г. Михайловским вопрос о "борьбе за индивидуальность", по-видимому, несколько суживается: Бердяев рассматривает его как проблему об отношении "личности к обществу", чем сразу устраняется связь, напр[имер], с биологической проблемой индивидуальности. Но на это у Бердяева есть свои особые причины, его пренебрежете к биологическим аналогиям. [829]

Проблема "единой правды", по моему мнению, поставлена Бердяевым правильно; но с его решением я не могу согласиться. Он ставит прежде всего вопрос, "какой смысл имеет понятие субъективного и в какой мере оно может противополагаться понятию объективного?" Бердяев решает этот вопрос с точки зрения кантовского априоризма: я считаю это решение ошибочным, так как признаю лишь психологический априоризм. Не могу, однако, не признать, что совершенно определенная точка зрения Бердяева дает ему возможность разобраться в том смешении понятий, которое вытекает из совершенно неопределенных воззрений г. Михайловского на объективизм.

Я считаю заблуждением мнения Бердяева и Струве, будто, стоя на эмпирической точке зрения, нельзя обосновать теории объективного в смысле общеобязательного. Оба эти автора, очевидно, смешивают скептицизм, а также чистый феноменализм, игнорирующий (как, напр[имер], у Милля) даже психологическое a priori, с точкой зрения того эмпиризма, который всего правильнее было бы окрестить именем критического реализма. Согласно с этой точкой зрения, человек (как и вообще всякое мыслящее существо) уже в силу своей психофизической организации необходимо мыслит по известным нормам, "общеобязательным" для всех подобно ему организованных существ. Такой взгляд не имеет ничего общего с "материализмом", так как мы ровно ничего не предполагаем о специальном характере зависимости между "душой" и "телом", но утверждаем лишь вообще, что человек есть иначе организованное и в связи с этим иначе чувствующее, хотящее и мыслящее существо, нежели, напр[имер], муравей, собака, или даже чем человек с пораженным мозгом.

Подобно тому, как все нормальные люди всех рас отличаются даже от высших обезьян тем, что чувство стыда соединяется у них с гипертрофией периферических сосудов кожи, особенно лица, -- так все люди, начиная с известного возраста, исключая патологических случаев, обладают и некоторыми общими нормами мышления, ставящими их выше самого умного шимпанзе или орангутанга. К этому и сводится реальная психофизическая подкладка "трансцендентального общечеловеческого сознания", которое Бердяев, стоя на своей идеалистической точке зрения, совершенно ошибочно считает чем-то радикально отличающимся от "обыкновенного психологического сознания".

Если Бердяев сомневается в существовании вполне реальной подкладки "общеобязательного в познании", то пусть исследует, как проявляется "трансцендентальное сознание" у человека, пораженного прогрессивным параличом, затем у микроцефала, у грудного ребенка и, наконец, у утробного плода вплоть до оплодотворенного человеческого яйца. Пусть не возразит на это, что мы следуем "поверхностно эмпирическому" взгляду Спенсера, по которому "априорные для индивида познавательные формы -- результат накопленного опыта всего человечества, передаваемого по наследству". Хотя и этот взгляд не так "поверхностен", как кажется Бердяеву [830], но такое возражение нас не касается: вопрос о генезисе и эволюции сознания я пока совершенно устраняю и утверждаю только, что для выяснения вопроса об "общеобязательном" для всех индивидов известной группы прежде всего надо знать, в чем состоит "общее", позволяющее объединить этих индивидов именно в данную группу. Для человеческих индивидов я не могу усмотреть иной общности, позволяющей утверждать существовать группы "людей", кроме общих черт психофизической организации; если же Бердяев усматривает для группы людей, как существ познающих, какие-либо иные общие признаки, то он должен их прямо указать. В противном случае я вправе утверждать, что "трансцендентальное сознание" проявляется не только в людях нормального психофизического типа, но и в микроцефалах, и в новорожденных детях, и пожалуй во всех существах, обладающих каким бы то ни было сознанием: ведь есть же зоологи, утверждающее, что муравьи рассуждают логически, а есть и такие, которые приписывают способность рассуждения чуть ли не бактериям [831] ...

Сражаясь с эмпириками, Бердяев упрекает, между прочим (с. 92), Михайловского в том, что "нормальная дифференцированная личность -- это исходный и заключительный пункт утопического мышления г. Михайловского; она же является критерием истины. Тут г. Михайловский пытается найти как бы объективную точку опоры, отдохнуть от той субъективной качки, которой нас подвергает изменчивый характер человеческой природы. Но на наш взгляд это не более, как биологическая абстракция, к которым г. Михайловский обнаруживает пагубную для его социологии склонность. Для нас ясно, как день, что г. Михайловский прошел мимо критерия истины, смешав гносеологическую проблему, отыскивающую логический критерий истины, с проблемой психологической и социологической, отыскивающей те условия (психическая и социальные), при которых истина рождается для человека".

Для нас ясно, как день, что Бердяев, пораженный фактом "вечно изменяющегося и порождающего субъективизм" психологического познавая, проглядел, во-первых, пределы этой изменчивости, гак сказать, амплитуду "субъективной качки" (слово довольно неуклюжее), во-вторых "абсолютную" (с человеческой точки зрения) устойчивость некоторых психических элементов. Психика данного человека, конечно, весьма изменчива: но не все её элементы одинаково изменчивы и комплекс наиболее устойчивых, а с человеческой точки зрения даже "абсолютно" устойчивых элементов именно и является в ней основою "объективного мира". А так как самые устойчивые для здорового человека элементы как раз те же, которые наиболее общи всем нормальным людям, то отсюда и ясна сама собою их общеобязательность для всякого нормального сознания. Значительной опорой (но не единственным источником, как думает, по- видимому, Бердяев, см. с. 88, -- сравн., впрочем, его оговорки на с. 102 в примечании [7]) является здесь духовное общение людей, т. е. взаимодействие внешних выражений индивидуальных психических состояний. Здесь же обнаруживается все значение членораздельной речи, как могущественного средства общения и взаимной проверки.

Судить об "одиноком сознании" по эмпирическим данным мы, конечно, не можем, так как в опыте люди всегда общественные существа; теоретически, т. е. логически, однако, можно себе представить вполне изолированного человека, который, сравнивая свои более устойчивые состояния сознания (напр[имер], доставляемые видом дерева) с менее устойчивыми (напр[имер], доставляемыми воспоминанием о дереве), а также более живые, но неотчетливые состояния (напр[имер], боль от ожога) с менее живыми, но отчетливыми (напр[имер], сознание круглой формы предмета), мог бы достичь, наконец, полного дифференцирования объекта от субъекта. Критерием объективной истинности являются не "соответствия с внешними объектами" -- это была бы чистая тавтология -- но и не "трансцендентальные элементы сознания", а наиболее устойчивые и отчетливые из психических элементов: именно эти элементы в то же время и наиболее общи всем людям, т. е. "одинаковы для всякого сознания". Почему это так -- вопрос, здесь нас не интересующий: замечу только мимоходом, что именно здесь начинается отброшенная Бердяевым генетическая проблема, находящая решете в том смысле, что наибольшей устойчивостью и отчетливостью должны отличаться те психические элементы, которые представляют наибольшее значение для приспособления психической природы к внешнему миру: а это именно "родовые" элементы, т. е. свойственные всем нормальным людям без различия. Таким образом, результат, к которому мы приходим, тожествен с положениями Бердяева. Действительно, существуют нормы, одинаковые для всякого сознания, т. е. существуют "априорные" нормы, обязательные для всех людей; я не сомневаюсь в том, что существуют и более общие априорные нормы, обязательные для всех познающих существ, напр[имер], для собаки наравне с человеком. Пытаясь опровергнуть эмпиризм указанием на то, что он будто бы выводит все элементы субъекта "из опыта, т. е. из объекта", Бердяев имеет в виду лишь однобокий эмпиризм, выводящий все из "внешней среды" и забывающий о том, что даже простейшая психофизическая организация какой-нибудь амебы подразумеваете уже действие "внешней среды" не на "гладкую доску", а на весьма сложный, не только пассивно воспринимающей, но и активно реагирующей аппарат.

Логическое сознание нельзя смешивать с психологическим, не потому, чтобы в психологии не было никаких общечеловеческих элементов, а потому, что не все эти элементы имеют логический характер. Радость, печаль, гнев -- все это состояния, свойственные: всем людям, но в них нет ничего логического. Сознание логических норм есть совершенно специальное психическое состояние; "общеобязательность" этих норм есть не что иное, как общность этого состояния у всех разумных существ, зависящая в свою очередь от устойчивости тех элементов, которые образуют эти состояния сознания. Формулой наибольшей возможной устойчивости является абсолютное тожество двух каких-либо состояний сознания: отсюда формула А = А, представляющая собою основную формулу логического мышления и его конечный идеал, состоящей в чисто автоматическом признании истины. Струве почти прав, утверждая, что формальное мышление само по себе безошибочно (точнее -- автоматично) и что ошибки мышления всегда находятся в содержании (см. его предисловие, с. 31-32), наполняющем эти формы. Он мог бы только добавить, что эта мысль не раз высказывалась разными авторами (в том числе и Спенсером) и что простейшим её доказательством является возможность устройства чисто автоматических аппаратов, совершающих все формальные логические операции и даже производящих весьма сложные математические вычисления, раз даны для них все необходимые материальные элементы, т. е. содержания, -- так, что остается чисто формальная логическая операция [832]. Формальная логика есть вполне объективная наука, не дающая места никакому субъективному произволу. Но так как мысль, лишенная содержания, совершенно пуста, то отсюда следует, что выполнять автоматически законы формальной логики еще не значит "логически мыслить": все значение логического мышления состоит именно в подыскании подходящего к форме содержания. Так, даже в формуле А = А необходимо прежде всего либо усмотреть фактическую устойчивость эмпирически данного содержания в различных соотношениях к другим содержаниям (напр[имер], этот стол вчера и сегодня или эта картина сначала в одном, потом в другом помещении) или же тождество двух содержаний, первоначально представлявшихся как различные (В представлялось как нечто отличное от А, напр[имер], поваренная соль представлялась отличною от продукта соединения хлора с натрием, но затем обнаружено тожество). В этом и только в этом смысли я присоединяюсь к взглядам Шуппе [833] на неотделимость материального момента познания от формального и признаю их развитием воззрений Канта на невозможность дать чисто формальное "мерило истины". Но так как материал познания уж ни в каком случае не трансцендентален, т. е. логически не предшествует опыту, то это служит лишним доказательством уязвимости трансцендентального идеализма. С точки зрения критического реализма, конечно, вполне допустима общеобязательность не только форм мышления, но и некоторых наиболее общих содержаний, зависящих от наиболее общих отношений психофизической организации к среде. Здесь находится оправдание и для некоторых мыслей Струве, плохо обоснованных им самим. Так он вполне прав, утверждая, что "логика описывает условия непротиворечивого познания данного содержания... между тем, как теория познания наталкивается на противоречия в этих содержаниях", каково, напр[имер], противоречие между необходимостью (в смысле причинной зависимости) и свободой (в смысли зависимости от причин или самопричины, causa sui). Эта важнейшая из кантовских антиномий зависит не от какой-либо метафизической трудности, а от наиболее общих условий всяких психических переживаний, включающих в себе всегда пассивность (причиненность) и активность (самодеятельность). Правильное решение антиномии состоит не в противопоставлении мира явлений миру вещей в себе (как это сделал Кант), но и не в сознательном пользовании "мнимыми категориями" (что делает Струве), а в том, что пассивность и активность, причиненность и причинение неразрывно связаны между собою как в механике -- действие и противодействие. Человеческая (не метафизическая, а реальная) свобода необходимо покоится на причинной связи, но (чего многие не знают) и обратно, действие всякой причины понимается нами только по аналогии с нашей собственной активностью: усмотрение причинной связи достигает наивысшего развитая как раз в области тех наук, которые пользуются экспериментом, представляющим свободное (т. е. сознательное и активное) расположение условий опыта.

Призрак метафизической свободы точно также должен быть устранен, как и скептическое отношение к причинности, составляющее плод хотя и "добросовестного" (по словам г. Бердяева), но как раз не доведенного до конца и, стало быть, непоследовательного эмпиризма. Не соглашаясь с Бердяевым и Струве по вопросу о "трансцендентальном" логическом сознании, я вполне признаю вместе с ними объективизм логических норм и даже общеобязательность наиболее общих содержаний познания (общеобязательно, напр[имер], для всех нормальных людей познание именно внешних объектов, т. е. входящих в область сознания независимо от нашей воли и доставляющих наиболее устойчивые восприятия). Бердяев отвергает "нормального человека", усматривая в нем "биологическую" (почему не психофизическую!) абстракцию и, однако, признает "нормальное познание" (с. 88). О вкусах не спорят, но и мы не нуждаемся в "биологической" абстракции, так как говорим не о нормальном скелете и даже не о нормальном мозге, а о наиболее общих и именно поэтому "нормальных" и "незыблемых" свойствах человеческой мыслительной деятельности.

Гипостазирование [834] трансцендентального сознания и отрешение его от "психологического сознания" доходит у Бердяева до утверждения, что "если даже погибнет человечество, погибнет наша солнечная система, народятся новые миры, бесконечно отличные от нашего, возникнут формы жизни и сознания (курсив мой, а не Бердяева), не имеющие почти (?) ничего общего с нашими, логический закон тождества останется в полной силе". Автор не замечает, что, уничтожив вместе с "человечеством" психологическое сознание, он тотчас же воскресил его в "новых формах" жизни; а если бы не сделал этого, то уничтожил бы и всякий смысл своего утверждения: так как сказать, что законы мысли останутся после уничтожения всякой мысли, значит только сотрясти воздух, а не выразить действительную мысль.

Несмотря на всю ошибочность (с моей точки зрения) взглядов Бердяева на трансцендентальное сознание, приводящих его, в сущности, к метафизическому реализму, устраненному как раз критикою Канта, Бердяев стоит на совершенно прочной почве в своей критике "субъективного метода", -- но только потому, что строго различает два, постоянно смешиваемые Михайловским, значения слова "субъективизм".

Субъективизм, как нравственное отношение к событиям человеческой жизни, неустраним и, как справедливо полагает Бердяев, в этом смысле он не может противополагаться научному логическому объективизму (с. 47); хотя то или иное "субъективное" отношение может порою явиться помехою логике, но порою, наоборот, оно оказывает ей прямое содействие. Совсем другое дело -- противоположность между объективизмом и тем субъективизмом, который представляет в самом познании то, что не имеет общеобязательного характера. Только такой познавательный субъективизм мог бы оправдать установление особого "субъективного метода"; но стоит поставить вопрос в этих ясных терминах, чтобы тотчас увидеть всю нелепость постановки и невозможность решения, так как значение всякого познания, а стало быть и всякого научного метода, состоит именно в том, чтобы прийти к результатам, которые, однажды познанные, становятся обязательными для всякого разумного существа. Здесь не поможет сделанная г. Михайловским в одной из его статей ссылка на то, что, напр(имер), истина вращения земли была истиной для Галилея, но не для толпы; само собою разумеется, что истина существует лишь для того, кто способен познать её. Истины, относящиеся к теории эллиптических функций, в известном смысле, вовсе не истины для огромного большинства людей, которым эти функции даже не снились. Вопрос, однако, в том, можно ли, однажды познав истину, отказаться от её признания, подобно тому, как познав, напр[имер], должное, этическое, мы тем не менее можем следовать каким-либо порочным склонностям, противоречащим нашему же собственному сознанию долга. (Сравн. предисловие Струве, с. 35). Именно на эти вопросы мы не находим у г. Михайловского никакого ответа; подчеркиваемый же им субъективизм самого метода социального познания никоим образом не может быть согласован с каким бы то ни было объективным мерилом истины. Субъективизм в познании столько же незаконен и вреден, сколько неизбежен в чувстве, возбуждаемом теми или иными явлениями, подлежащими нравственной оценке [835]. Я вполне поэтому подписываюсь под словами Бердяева, что и "классовая точка зрения", хотя бы наиболее прогрессивного из классов общества, имеет лишь "историко-психологический смысл и никоим образом не может противоречить чисто логическому смыслу объективной истины", -- добавлю, не может законно претендовать на подобный объективизм. Как замечает Струве, "возведение классовой точки зрения в необходимую, сознательно принимаемую норму истины есть лишь особый вид того, что г. Михайловский проповедовал под названием субъективного метода", и Бердяев совершенно прав, усматривая в "точке зрения прогрессивных классов" лишь благоприятную психологическую предпосылку для нахождения истины.

Подводя итоги, Бердяев говорит (с. 109):

"Объективизм имеет чисто логический смысл, его основы незыблемы и коренятся в трансцендентальном общечеловеческом сознании; в познании объективизм обязателен и никакой субъективизм не может быть допущен. Субъективизм имеет чисто психологически смысл... Категория необходимости и категория желательности не имеют между собой никакой логической связи, но это не мешает им иметь связь психологическую и историческую... Историко-психологической почвой для примирения является прогрессивный общественный класс, у которого замечается наибольшая гармония между объективным познанием и субъективным отношением к жизни. Социологическое познание лишь психологически отличается от познания в науках о природе... Логически же не отличается".

Из предыдущего видно, что отбросив "трансцендентальность", я тем не менее, изменив несколько терминологию, могу подписаться под всеми этими положениями.


## Примечания


823 Научное обозрение. 1901, No 1, с. 76-87.

Михаил Михайлович Филиппов (1858-1905) -- историк философии, естествоиспытатель, писатель и публицист, автор более 300 научных трудов; погиб в лаборатории при постановке научного опыта. Подробнее о нем. см.: Филиппов Б. М. Тернистый путь ученого. М., 1982.

824 Печатается только та часть статьи, которая посвящена разбору книги Н. А. Бердяева. -- В. С.

825 {1*} Кант пишет об этом в предисловии к "Пролегоменам". См.: Кант И. Трактаты. СПб., 1996, с. 153: "Указание Давида Юма было именно тем, что впервые -- много лет тому назад -- прервало мою догматическую дремоту и дало моим изысканиям в области спекулятивной философии совершенно иное направление".

826 {2*} Имеется в виду небольшой раздел "Опровержение идеализма" в "Критике чистого разума" (отд. I, кн. 2, раздел третий). См.: Кант И. Критика чистого разума. М., 1994, с. 174-181.

827 {3*} Верю, ибо это абсурдно (лат.).

828 Не могу не указать здесь на усвоенную Струве дурную привычку заменять доказательства афоризмами. Он говорит, напр[имер]: "Для нас именно понятие душевной деятельности требует понятия душевной субстанции". Таких афоризмов у него десятки. Неужели такие изречения что-либо доказывают! Отмечу также аффектированно-пренебрежительное отношение Струве к Вольтману, писателю, который, напр[имер], по вопросу об эвдемонизме, сказал гораздо более существенного, чем Струве и значительно повлиял на Бердяева, чего этот последний, со свойственной ему прямотой, не отрицает, часто и одобрительно ссылаясь на Вольтмана. С сочинением Вольтмана "Система нравственного сознания" Струве, по-видимому, даже не знаком.

829 О патологическом единстве субъекта и объекта в некоторых восточных теософских учениях и у душевнобольных -- см. в моей книге "Философия действительности", стр. 545-546. Для характеристики взглядов Струве на трансцендентное характерно уже его определение трансцендентного, как "того, что не носит на себе печати естественного принуждения, характеризующего опыт и логическую очевидность". И в то же время для Струве метафизическая свобода есть нечто принудительно очевидное!

830 Ведь и в биологической области исследование, напр[имер], функции мозга взрослого человека отличается от изучения развития мозга. Но в то же время, не зная истории развития, нельзя вполне правильно понять ни строения, ни функций какого-либо органа.

831 Принцип "трансцендентальной апперцепции"{4*} не выручит Бердяева, пока Бердяев не докажет, что этот принцип применим только к существам, обладающим психофизической организацией "нормального человека" или еще к каким-либо иным. Под нормальным человеком я подразумеваю просто всякого человека (с весьма раннего возраста), не пораженного слабоумием и душевным расстройством.

{4*} См. прим. 3* на с. 919.

832 Конечно, в строгом смысле слова, вычисляет не машина, а её построитель, но самая возможность вычисления даже солнечных затмений посредством машины все же указывает на "механичность" формальной логики не в "грубо-материалистическом" смысле слова, а в смысле полнейшей автоматичности психических процессов, соответствующих данным логическим операциям. Нет ни малейшей надобности превращать эту автоматичность в какой-то трансцендентальный принцип.

833 Струве считает его малоизвестным и еще менее оцененным философом. Конечно, выдвигать Шуппе и его имманентную философию на первый план едва ли многие согласятся, однако, имя Шуппе настолько известно, что его можно найти в любой немецкой книжке по истории философии, не говоря уже о существовании особого журнала, специально посвященного имманентной философии. Может быть, Струве хотел сказать, что Шуппе малоизвестен в России? Это другое дело...

834 {5*} Гипостазирование (от греч. ипостась) -- наделение самостоятельным бытием какого-либо отвлеченного понятия, свойства, идеи.

835 В своей "Философии действительности" я указал г. Михайловскому на то, что к такому именно пониманию отношения субъективизма к объективизму пришел, в конце концов, Белинский. Ср. еще мою статью об эстетических воззрениях Гегеля и Белинского в "Сборнике" в память Белинского{6*} .

{6*} Имеется в виду сборник "Памяти В. Г. Белинского" (М., 1899).