Lib.ru/Классика: Гарнак Адольф. Сущность христианства

Адольф ГАРНАК

Сущность христианства

Раннее христианство: В 2 т. Т. 1

М., ООО "Издательство ACT"; Харьков: "Фолио", 2001. (Б-ка "Р. X. 2000". Серия "Религиозная философия").

Текст печатается по изданию: Общая история европейской культуры. Т. 5, 6: Раннее христианство. -- Спб: Изд. Брокгауза и Ефрона, Б. г.

ОТ ИЗДАТЕЛЬСТВА

В начале XX века знаменитое издательство Брокгауза и Ефрона выпустило своеобразное энциклопедическое издание -- "Общую историю европейской культуры" в шести томах. Последние два тома этого издания были посвящены истории раннего христианства. Авторы, чьи работы вошли в эти тома, -- А. Гарнак, Э. Ренан, А. Юлихер, Э. Гэтч, Ю. Велльгаузен -- представляли цвет европейской исторической и философской науки.

Прошло почти сто лет, но современный читатель может убедиться сам, что знаменитое издательство, подарившее России ее лучшую энциклопедию, проявило как всегда удивительную прозорливость. Работы, собранные в их двухтомнике, и сегодня читаются с огромным интересом, более того -- даже сейчас найдется немного произведений подобного рода, которые можно было бы поставить в один ряд с работами Адольфа Гарнака или Эрнеста Ренана. Именно поэтому было принято решение переиздать работы, вошедшие в издание Брокгауза и Эфрона. К сожалению технические возможности не позволили воспроизвести все издание в полном объеме, из-за чего пришлось исключить произведения Ю. Велльгаузена и Э. Гэтча.

ПРЕДИСЛОВИЕ К ИЗДАНИЮ БРОКГАУЗА И ЕФРОНА

Предлагаемый пятый том -- первый из двух, посвященных раннему христианству. Из пяти вошедших в его состав очерков первый, "Израильско-иудейская религия" знаменитого знатока древнеизраильской истории Юлия Велльгаузена (перев. г-жи *; оригинал напечатан в энциклопедическом сборнике под загл. "Die Cultur der Gegenwart", Leipzig u. Berlin, Teubner, ч. I отд. 4), имеет лишь вводный характер: изложению христианской религии необходимо было предпослать краткую эволюцию религиозного сознания того периода, среди которого она зародилась. Характеристику самого христианства дает второй очерк, "Сущность христианства", Адольфа Гарнака (перев. г-жи * и О. В. Меликовой). Это -- известная лекция, прочитанная автором студентам Берлинского университета. Мне не известно другого труда, в котором заманчивая задача выяснить проблему христианства была бы исполнена с такою же яркостью и наглядностью, с таким же редкостным соединением христианского чувства со свободой мысли. С этой точки зрения помещение в нашей исторической энциклопедии этого сочинения вряд ли кем-либо будет осуждено. Конечно, читателю рекомендуется при чтении Гарнака не жертвовать свободой также и своего суждения. При всех своих достоинствах автор все-таки протестант, и протестантская закваска не могла не иметь сильного влияния на его религиозное миросозерцание. Там, где на смену общехристианской религии являются вероисповедания, это влияние особенно выступает наружу. Автор обладает большей широтой мысли, чем большинство его единоверцев; он умеет находить светлые стороны и в православии и в католицизме, но при всем том он остается протестантом, и уже то преувеличенное значение, которое он, вопреки психологии, придает "слову" в ущерб ритуалу, заставляет относиться осторожно к его выводам.

Следующие два очерка: "Религия Иисуса и начала христианства до Никейского собора" Адольфа Юлихера (пер. г-жи Н. О. Врасской) и "Церковь и государство вплоть до установления государственной церкви" Адольфа Гарнака (пер. г-жи С. Свиридовой), дают внешнюю, так сказать, историю христианства в пределах античной истории; оригинал обоих очерков напечатан в названной уже энциклопедии "Cultur der Gegenwart", I, 4. Наконец, последний очерк, "Древнейшие христианские общины" Эрнста фон Добшюца (пер. г-жи Н. Кремлевой, г-жи Л. Добиаш и г-на Блауберга), прерывающий хронологическую цепь повествования, изображает в наглядной и общедоступной форме картину раннехристианской культуры.

В. Зелинский

ЛЕКЦИЯ ПЕРВАЯ

Великий философ позитивизма Джон Стюарт Милль, сказал однажды, что следует как можно чаще напоминать человечеству о существовании в далеком прошлом человека, носившего имя Сократ. Он прав, но еще важнее напоминать людям при каждом случае о том, что среди них однажды жил человек по имени Иисус Христос. Конечно, нам сызмала говорили об этом факте, но, к сожалению, школьное преподавание наших времен не таково, чтобы облик Иисуса Христа и после школы сохранился в нашем сознании на всю дальнейшую жизнь живым и неотъемлемым достоянием. И хотя никто, раз восприняв хоть единый луч Его света, не может мыслить и действовать так, как если б он никогда о Нем не слышал, хотя в тайниках всякой хоть однажды Им озаренной души остается впечатление -- все же этого смутного воспоминания, часто представляющего собою лишь "superstitio" {Слово superstitio, соответствующее русскому слову "суеверие", этимологически означает собственно "пережиток" (от "superstes" -- "уцелевший").}, недостаточно для того, чтобы черпать из него силу и жизнь. Когда же в человеке пробуждается жажда более полных и надежных знаний, когда он желает добиться достоверных сведений о том, кто такой был Иисус Христос и что в действительности гласила принесенная им весть, то он, обращаясь к современной литературе об этом, тотчас видит себя окруженным самыми разноречивыми мнениями. Он слышит утверждения, будто первоначальное христианство соприкасалось с буддизмом и будто поэтому самое высокое и самое глубокое содержание этой религии заключается в отречении от мира сего и пессимизме. Другие опять уверяют его, что христианство -- оптимистическая религия, на которую надо смотреть как на более высокую ступень иудаизма, причем также и эти считают свое толкование необыкновенно глубокомысленным. Третьи, наоборот, утверждают, что христианство положило конец всему иудейскому, будучи само по себе вызвано таинственным влиянием греческих сил, вследствие чего оно только и может быть понято как цветок на древе эллинизма. Являются философы религии и поясняют, что развившаяся из Евангелия метафизика -- это и есть настоящее его ядро и разгадка всех его тайн; но другие возражают им, что у Евангелия нет ничего общего с философией, что оно принесено чувствующему и страдающему человечеству, философия же впоследствии была навязана ему. Наконец, выступают и люди новейшего покроя и уверяют нас, что все эти истории религии, нравов и философии составляют одну оболочку, внешнюю декорацию, и что за ними всегда скрывается экономический вопрос как единственная существенная и двигающая сила; так что и христианство представляет собою не что иное, как социальное движение, и Христос был лишь социальным освободителем, а именно освободителем угнетаемых низших классов.

Есть нечто трогательное в этом стремлении всех и каждого подойти к Иисусу Христу со стороны своей личности и своих интересов, найти в Нем самого себя или получить хотя некоторую долю в Нем -- тут все снова повторяется драма, ареной которой уже во втором веке был "гностицизм", драма, обусловленная борьбой всевозможных направлений из-за обладания Христом. Ведь было же нам не так давно указано на родство с Евангелием идей не только Толстого, но и Ницше, и об этом, пожалуй, можно высказать даже более достойные внимания мысли, нежели о связи некоторых теологических и философских спекуляций с проповедью Христа.

Но в общей совокупности впечатления, выносимые из всех этих противоречивых суждений, все-таки удручающие: запутанность кажется безнадежной. И трудно осуждать того, кто после нескольких попыток разобраться махнет на все рукой. Он, может быть, еще прибавит, что в сущности это праздные вопросы. Какое нам дело до истории, до личности, жившей девятнадцать веков тому назад? Наши идеалы должны быть современны, было бы странно и тщетно стараться выкапывать их из древних рукописей! Кто так рассуждает, тот и прав, и не прав. Всем нашим существом и нашим достоянием -- в высшем смысле -- мы обязаны истории и прошлому, но, конечно, только тому, что имело последствия и не перестало действовать до сего дня. Достигнуть ясных познаний в этом отношении -- это задача не одного только историка, но всякого, желающего сознательно воспринять богатство и силы того, что добыто человечеством. А что сюда относится и Евангелие и что оно ничем не может быть заменено, об этом говорили не раз самые выдающиеся мыслители. "Сколько бы ни росла умственная культура, как бы ни расширялся человеческий разум -- выше того величия и того нравственного совершенства, которое запечатлено в Евангелии, ему не подняться". В этих словах Гете после многих попыток и неустанной работы над собой выразил результат своих нравственных и исторических изысканий. Если бы в нас не говорило собственное желание, то уж из-за свидетельства этого человека стоило бы предаться серьезному размышлению о том, что ему представлялось столь ценным; и если, в противоположность его признанию, сегодня громче и увереннее раздаются голоса, возвещающие о том, что христианская религия отжила свой век, -- то пусть это нам будет побуждением к тщательному ознакомлению с нею, хотя ей уже собираются выдать свидетельство о смерти.

На деле же эта религия и усердие к ней ныне живее прежнего. В похвалу нашему времени мы должны сказать, что оно серьезно занялось вопросом о сущности и ценности христианства и что ныне его более ищут и оно более востребовано, чем 30 лет тому назад. Во всех этих попытках и экспериментах, в странных и несуразных ответах, в карикатурах и в хаотической путанице и даже в ненависти -- чувствуются настоящая жизнь и серьезная борьба. Но мы не должны воображать, что эта борьба завязалась впервые, что мы первые, низвергнув держащуюся на авторитете религию, стремимся к истинно освобождающей и самобытной, причем само собою всплывает много неясного и полуистинного; 62 года тому назад Карлейль писал: "В эти смутные времена, когда изгнанный из всех почти церквей религиозный принцип ютится в сердцах добрых людей, стремясь и готовясь к новому откровению, или бездомный как дух без тела, ищет земной организации -- в такое переходное время он часто облекается в очень странные формы суеверия и фанатизма. Высшие порывы человеческой природы на время лишены показателя, но все же они остаются неразрушимыми и неустанно деятельными и незримо работают в великой хаотической глубине. Так возникают секта за сектой и церковь за церковью, и они расплываются вновь в новой метаморфозе".

Кто знает наше время, тот скажет, что эти слова как будто написаны сегодня. Но в этих лекциях мы будем рассуждать не о религиозном принципе и его эволюции, а постараемся ответить на более скромный, но не менее насущный вопрос: что такое христианство? Чем оно было и чем стало? Мы надеемся, что решение этого вопроса само собою бросит свет и на тот, более широкий: что такое религия и чем она должна быть для нас? А религия для нас -- это христианская религия, так как остальные не проникают нам в глубь души.

Что такое христианство? -- Мы постараемся здесь ответить на этот вопрос в исключительно историческом смысле, т. е. при посредстве исторических наук и жизненного опыта, приобретенного из пережитой истории. Этим исключается апологетическое и религиозно-философское изложение. Позвольте мне сказать об этом несколько слов.

Апологетика занимает в богословии свое неоспоримое место, и ей дана великая и достойная задача доказать право на существование христианской религии и осветить ее значение для нравственной и духовной жизни. Но эту задачу не следует смешивать с чисто историческим вопросом о сущности этой религии; этим только можно лишить историческое исследование всякого доверия. Кроме того, у нас нет настоящего великого образца для той апологетики, в которой мы нуждаемся ныне. Если не считать некоторых попыток более здравого отношения к делу, можно сказать, что вся эта дисциплина находится в плачевном состоянии: она для себя не выяснила хорошенько, что ей защищать, и она не уверена в своих средствах. При этом она часто ведется недостойным и навязчивым образом. Думая услужить религии, она расхваливает ее как продажный товар или как универсальное средство от недугов общества. И снова она хватается за всякую мишуру, обвешивает ею религию и, стараясь представить ее прекрасной и необходимой, только лишает ее величия и в лучшем случае только доказывает, что она по своей безвредности допустима. Наконец, она не может отказаться от соблазна ухватиться мимоходом за какую-нибудь только что появившуюся церковную программу с тем, чтобы заодно "доказать" и ее, -- так как при невзыскательности ее построений прибавка и убыль объектов доказательства не особенно ощутимы. Какой она причинила вред этими приемами, как этот вред разъедающе действует и до сих пор -- этого и выразить нельзя! Нет, христианская религия -- это нечто великое, простое и направленное на один только пункт: на вечную жизнь среди движения времени, в силе и пред очами Бога. Она не может служить нравственной или социальной панацеей для сохранения или исправления всевозможных форм жизни. Уже и тот унижает ее, кто первым делом спрашивает о том, что она совершила для культуры и прогресса человечества, и соответственно этому определяет ее ценность. Гете сказал однажды: "Человечество все идет вперед, а человек остается все тем же". Так вот к человеку обращается религия, к человеку, который среди круговорота и прогресса вещей остается неизменным. Поэтому христианская апологетика должна знать, что она имеет дело с религией во всей ее простоте и силе. Конечно, религия не живет сама по себе, а в тесной связи со всеми проявлениями духа и также со всей нравственной и экономической обстановкой. Все же она не только функция и не только показатель их, а мощное существо, действующее в жизни и как тормоз, и как двигатель, и разрушающе, и оплодотворяюще. Надо первым делом изучить ее и определить ее природу, независимо от того, как к ней относится изучающая личность, придает ли она ей какую-нибудь ценность для своей жизни или нет...

Но и религиозно-философской, в строгом смысле, стороны этого вопроса мы в этих лекциях не коснемся. Если бы нам пришлось читать их лет 60 тому назад, то мы постарались бы определить спекулятивным путем общее понятие религии, а сообразно с ним и христианской. Но мы вполне основательно научились относиться скептически к этому приему. Latet dolus in generalibus! Мы теперь знаем, что жизнь не укладывается в общие понятия и что нет такого понятия о религии, к которому действительные религии относились бы как виды к роду. Можно даже прямо поставить вопрос: существует ли такое общее понятие -- "религия"? Или, быть может, это общее заключается только в неопределенной склонности? Может быть, это слово обозначает лишь пустое место, которое всякий наполняет по-своему, а иной и не замечает вовсе? Я этого мнения не разделяю; я, напротив, убежден, что тут есть нечто общее в самой глубине нашего сознания, развивающееся в течение истории от раздробленности и туманности к единству и ясности. Я проникнут убеждением, что бл. Августин прав, когда он говорит: "Ты, Господи, сотворил нас направленными к Тебе, и наше сердце беспокойно, пока не обретет успокоения в Тебе". Но наша задача не в том, чтобы доказать это и на основании индивидуальной и народной психологии определить сущность религии и ее право на существование. Мы остаемся при чисто исторической теме: что такое христианская религия?

Где же нам искать материал? На это есть простой и в то же время исчерпывающий ответ: Иисус Христос и Его Евангелие. Но хотя в этом действительно заключается и исходная точка, и главное содержание нашего исследования, мы все-таки не должны удовольствоваться установлением облика Иисуса Христа и основных черт Его Евангелия. Мы потому не можем ограничиться этим, что всякая великая, влиятельная личность проявляет часть своего существа лишь в тех, на которых она непосредственно действует. Можно даже сказать, что чем могучее личность и чем сильнее она проникает во внутреннюю жизнь других, тем труднее определить совокупность ее существа исключительно по ее собственным изречениям и деяниям. Надо обратить внимание на ее отражения и действия в тех, для коих она стала и вождем и властелином. Поэтому невозможно дать полный ответ на вопрос, что такое христианство, ограничиваясь одною проповедью Христа. Мы должны присовокупить первое поколение Его учеников -- тех, которые и пили и ели с Ним вместе, -- и от них узнать, в чем сказалось влияние Его жизни на них.

Но и этим материал наш не исчерпан: раз мы, обсуждая христианство, имеем дело с величиною, значение которой не ограничивается известной эпохой; раз от него не один раз, а беспрестанно исходила энергия, то надо принять в расчет и все эти позднейшие плоды его духа. Ведь дело не касается "учения", дошедшего до нас в однообразном повторении или в произвольном искажении; дело касается жизни, которая, снова и снова воспламеняясь, горит собственным пламенем. Мы еще должны прибавить, что и сам Христос и апостолы были убеждены, что насажденной ими религии суждены в будущем более великие переживания и более глубокие откровения, чем во время ее основания: они доверялись Духу, уповая, что он поведет человечество от одной ясности к другой и будет развивать все более и более высокие силы. Как с растением мы только тогда можем ознакомиться в совершенстве, когда изучим не одни корни и ствол, но и кору, ветви и цветы, так и христианскую религию мы можем оценить только на основании полной индукции, обнимающей всю ее историю.

Конечно, у нее были своя классическая эпоха и -- что еще важнее -- свой основатель, который своей жизнью оправдал свое учение, и всегда будет главной задачей -- углубляться в него; но ограничиться им, значило бы смотреть на дело с недостаточно высокой точки зрения. Он хотел вызвать самостоятельную религиозную жизнь, и он ее вызвал; в этом и состоит, как мы увидим, его величие и что он привел людей к Богу, дабы они жили своею собственной жизнью в общении с Ним, -- как же нам умолчать об истории Евангелия, когда мы хотим ознакомиться с его сущностью?

На это можно возразить, что поставленная таким образом задача делается слишком трудной и что решению ее грозит много ошибок и заблуждений. Этого, конечно, отрицать нельзя; но ставить задачу вследствие ее трудностей в более упрощенной, т. е. в данном случае неправильной, форме было бы очень превратным ходом. С другой стороны, более широкая постановка задачи, хотя она и прибавляет трудностей, облегчает работу тем, что помогает нам уловить существенное в явлениях и отличать ядро от скорлупы.

Иисус Христос и Его первые ученики были связаны со временем точно так же, как мы со своим; т. е. они чувствовали, познавали, судили и боролись в рамках своего народа и его тогдашнего состояния. Если бы это было не так, то их следовало бы считать не живыми людьми, а какими-то призрачными существами. Конечно, в продолжение семнадцати веков думали, да многие и поныне так думают, что "человечность" Иисуса Христа, которую и они проповедуют, достаточно признана, если предположить, что у Него были человеческое тело и человеческая душа. Как будто это мыслимо без индивидуальной определенности! Быть человеком, это значить, во-первых, иметь данную и этим самым определенную и ограниченную духовную природу, а, во-вторых, находиться с этой природой в опять-таки определенной и ограниченной исторической связи явлений. Вне этих условий нет и "человека". Из этого непосредственно следует, что ничего, ровно ничего не может быть продумано, сказано и сделано человеком без учета наклонностей его определенной природы и эпохи. Пусть иное слово покажется в полном смысле классическим и ценным для всех времен -- уже в одном языке мы имеем очень чувствительное ограничение. Еще менее возможно проявление совокупности духовной личности без того, чтобъ не ощущались границы и с ними чуждое или условное в ней, и это ощущение будет, несомненно, тем сильнее, чем дальше по времени от нее отстоит наблюдатель.

Для историка, которому надлежит определять ценное и непреходящее -- и в этом ведь заключается его главная задача, -- из этих условий вытекает необходимое требование не увлекаться словами, а доискиваться существенного. "Весь" Христос, "все" Евангелие -- если под этим девизом разуметь внешний облик во всех его чертах и выставлять его образцом для подражания, то это такие же зловредные и обманчивые фразы, как "весь" Лютер и т. п. Они зловредны, потому что они порабощают нас, и обманчивы, потому что даже те, которые их произносят, сами не думают осуществлять их на деле, да и если б они это думали, они бы не могли. Не могли бы потому, что они, как дети своего времени, не могут не чувствовать, познавать и рассуждать сообразно с ним.

Тут существуют только две возможности: или Евангелие во всех его частях тождественно со своей первоначальной формой -- тогда оно и расцвело и отцвело вместе со своей эпохой, -- или же оно содержит вечно ценную идею в форме, меняющейся сообразно с ходом истории. Последнее верно. История церкви уже в самом начале указывает на то, что первобытному христианству пришлось погибнуть для того, чтобы само христианство сохранилось; точно так же и далее одна метаморфоза следовала за другой. С самого начала приходилось отказываться от формул, исправлять надежды, изменять прежним формам чувствования, и этот процесс никогда не приходит к концу. Но именно тем, что мы обозреваем не только исток, но все течение, мы развиваем наше мерило для нахождения существенного и истинно ценного.

Мы его развиваем -- да, но мы не заимствуем его у истории позднейших времен. Само дело нам его дает в руки. Мы увидим, что Евангелие в Евангелии -- это нечто столь простое и столь сильно нас затрагивающее, что тут трудно ошибиться. Тут не нужны пространные методические указания и вступления, чтобы найти дорогу к нему. У кого есть бодрый взгляд на все живое и истинная чуткость к действительно великому, тот его увидит и отличит его от временных оболочек. Пусть даже по некоторым пунктам будет не совсем легко отличить преходящее от вечного, принципиальное от исторического -- все же мы не уподобимся тому ребенку, который, ища ядро луковицы, так долго срывал ее оболочки, пока не остался ни с чем и не убедился, что эти-то оболочки и составляли ядро. Также и история христианской религии знает такие попытки, но он маловажны в сравнении с теми, авторы которых нас хотели убедить, что тут нет ни ядра, ни скорлупы, ни роста, ни смерти, что все одинаково ценно и вечно.

В этих лекциях мы, следовательно, будем говорить преимущественно об Евангелии Иисуса Христа, и этот вопрос займет нас дольше всего. Затем мы укажем, какое впечатление Он и Его Евангелие произвели на первое поколение Его учеников. Наконец, мы проследим главные изменения, которым христианство подверглось в истории, и постараемся распознать выдающиеся типы. То, что мы найдем общего среди этих явлений, мы проверим на Евангелии; основные же черты Евангелия мы проверим на истории, и этим путем приблизимся, надеюсь, к сердцевине вопроса. В тесной рамке курса, занимающего всего несколько часов, мы везде можем остановиться только на важнейшем; но будет, может быть, не бесполезно, если мы хоть раз обратим все наше внимание на одни выдающиеся черты, на самые выпуклые места рельефа и, оставляя в стороне все второстепенное, рассмотрим громадный материал в сосредоточенной форме. Мы даже можем отказаться от вступительных рассуждений об иудаизме, о его внешнем и внутреннем положении, а также о греко-римском мире. Нельзя, конечно, совсем закрывать глаза на них -- мы, напротив, постоянно должны считаться с ними, -- но пространные объяснения тут не требуются. Проповедь Христа скоро возведет нас по немногим, но крупным ступеням на такую высоту, с которой ее связь с иудаизмом покажется совсем слабой, и вообще все нити, соединяющие ее с историей той эпохи, станут маловажными. Это утверждение может показаться вам парадоксальным; ведь именно сегодня нам настойчиво твердят и притом с таким видом, как будто дело идет о новейшем открытии, что никак нельзя понять, ни даже верно передать проповедь Христа без сопоставления ее с тогдашними иудейскими учениями, которые следует поэтому предварительно рассмотреть. В этом положении много верного, и все-таки оно, как мы увидим, неправильно. Оно даже становится совершенно ошибочным, если оно доходит до ослепляющего утверждения, будто Евангелие только и может быть понято как религия отчаявшейся группы населения; будто это последние потуги вырождающейся эпохи, которая после вынужденного отказа от мира сего старается захватить небо, требуя себе там право гражданства, -- одним словом, религия мизерабилизма! Странно, однако, что действительно отчаявшиеся именно ее не приняли, а отвергли; странно, что вожди ее, насколько мы их знаем, право, не показывают нам черт слабосильного отчаяния; страннее же всего то, что они, отрекаясь от мира сего и всех его благ, в святости и любви основывают братский союз для борьбы с великой нуждой человечества. Чем чаще я читаю и перелистываю Евангелие, тем дальше отступают все злобы тех дней, в которые Евангелие появилось и из которых оно выросло. Я не сомневаюсь в том, что основатель его имел в виду просто человека, безразлично, в каком он находится внешнем положении -- человека, не меняющегося в своей основе, все равно, движется ли он по восходящей или по нисходящей линии, богат ли он или беден, силен ли духом или слаб. В том-то и состоит превосходство Евангелия, что оно, в конце концов, сознает ничтожество этих крайностей и стоит выше них; оно метит у всякого в ту точку, которая не затрагивается всеми этими частностями. У ап. Павла это совершенно ясно -- в своей душе он царем стоит над всеми земными делами и условиями и требует, чтобы все над ними стояли так же. То положение о вырождающейся эпохе, о религии несчастных может привести к внешнему преддверию; оно может верно указать на обстоятельства, давшие делу первоначальную форму; но если оно предлагает ключ к пониманию самой религии, то оно должно быть отвергнуто. Впрочем, эта его претензия представляет собой лишь применение общей исторической моды, которой суждено царить дольше других мод, так как таким образом действительно многое темное может быть освещено. Но до сути дела представители ее не доходят, полагая втихомолку, что совсем и нет такой сути.

Наконец, позвольте мне коснуться вкратце еще одного важного пункта: абсолютных суждений мы в истории изрекать не можем. Это -- убеждение, которое для нас ныне -- я нарочно говорю "ныне" -- стало ясным и неопровержимым. История только указывает, как что было, и даже там, где мы освещаем, связываем и обсуждаем события, мы не должны считать себя вправе вывести из чисто исторического исследования абсолютные оценки. Их всегда создают чувство и воля; они -- чисто субъективное деяние. Заблуждение, будто они вытекают из познаний, унаследовано от той долгой-долгой эпохи, когда от знания и науки ожидали всего; когда верили, что с их расширением можно объять и покрыть все потребности ума и сердца. Наука этого не может. Пудовым бременем ложится этот вывод на нашу душу в часы неустанной работы, и все же -- как беспросветно грустна была бы жизнь человека, если б душевный мир, которого он жаждет, если бы ясность, уверенность и сила, к которым он рвется, зависели от меры знания и познаний!

ЛЕКЦИЯ ВТОРАЯ

В первом разделе нашего изложения мы говорим об основных чертах проповеди Иисуса Христа. К этим основным чертам надо причислить и форму, в которую он облек свое учение. Мы увидим, сколько в ней проявилось своеобразия; ведь, Он "учил как власть имеющий, а не как книжники и фарисеи". Но прежде, чем развить эти основные черты, я считаю своим долгом познакомить вас в нескольких словах с источниками.

Источниками о проповеди Христа нам служат первые три Евангелия и, кроме них, только несколько важных известий у ап. Павла. Все остальное, что мы помимо них знаем об истории и проповеди Христа, так незначительно по объему, что легко умещается на одной странице. В особенности четвертое Евангелие, не принадлежащее ап. Иоанну и выдаваемое своим автором за его произведение, не может считаться историческим источником в обыкновенном смысле этого слова. Автор его распоряжался с полной свободой своим материалом, переставлял события, давал им чуждое освещение, сам составлял речи и иллюстрировал глубокие мысли придуманными им положениями. Поэтому его труд, несмотря на то, что он покоится на действительном, хотя и трудно распознаваемом предании, едва ли в чем-либо может служить источником для истории Христа: очень немногое можно извлечь из него, да и то с осторожностью. Но его надо считать первостепенным источником для ответа на вопрос о том, какие представления о личности Христа, какой свет, какое тепло были вызваны Евангелием.

Шестьдесят лет тому назад Давид Фридрих Штраус думал, что ему удалось разрушить историческое значение также и первых трех Евангелий почти во всех отношениях. Благодаря историко-критической работе двух поколений оно восстановлено в значительном объеме. Конечно, и эти Евангелия не представляют собой исторических сочинений: они написаны не для того, чтобы просто передать, как что было; они служили "евангелизации". Они написаны с целью возбудить веру в личность и миссию Иисуса Христа, и все описания Его речей и деяний с ссылками на Ветхий Завет служат этой цели. Несмотря на это, они могут служить и историческими источниками, тем более, что цель их не заимствована извне, а совпадает отчасти с намерениями Христа. А что кроме этого приписывалось евангелистам в качестве основных и руководящих тенденций, это все оказалось несостоятельным, хотя в частности у них и могли быть побочные намерения. Евангелия -- не "партийные воззвания" и, кроме того, они еще не насквозь пропитаны греческим духом. Главным своим содержанием они еще принадлежат первой иудейской эпохе христианства, той непродолжительной эпохе, которую мы можем назвать палеонтологической. Мы должны быть особенно благодарны истории, сохранившей для нас свидетельства из этого времени, хотя изложение и запись первого и третьего Евангелия и относятся к более позднему времени. Критика ныне везде признает единственный в своем роде характер Евангелий. В особенности они отличаются манерой рассказа от всего последующего сочинительства. Этот род литературы, образовавшийся отчасти из подражания рассказам о иудейских раввинах, отчасти из потребности в катехизации, -- эта простая и, вместе с тем, выразительная форма изложения уже через несколько десятков лет не могла быть воспроизведена в полной чистоте. С переходом евангелизации на широкую греко-римскую почву она присвоила себе литературные формы греков, и стиль Евангелий стал ощущаться как нечто чуждое, но великое. Ведь греческий язык только прозрачной дымкой лежит на этих записях, которые очень легко перевести обратно на еврейский или арамейский язык. Несомненно, что в главном мы имеем перед собой предание из первых рук.

Как крепко сложилась форма этого предания, это нам доказывает третье Евангелие. Оно, по всей вероятности, написано греком в эпоху Домициана, и во второй части своего труда, в Деяниях апостолов -- и даже еще раньше в предисловии к первой части -- он нам доказывает, что хорошо знал книжный язык своего народа и был отличным стилистом. Но в евангелическом рассказе он не осмелился отступить от традиционного образца: у него и язык, и настроение, и колорит, и даже многие детали точно такие же, как у Марка и Матфея; только самые резкие и претившие развитому вкусу обороты и слова он исправил заботливой рукой. Но что еще замечательно в его Евангелии: он нас уверяет в самом начале, что он "точно обо всем" осведомился и просмотрел много изложений. Но когда мы его проверяем в отношении его источников, то мы видим, что он, главным образом, черпал из Евангелия от Марка и, кроме того, из источника, который мы находим также и в Евангелии от Матфея. Эти два труда показались ему, как опытному историку, самыми лучшими среди множества других. Это им служит хорошей рекомендацией. Историк, очевидно, ничего не нашел, чем бы можно или нужно было заменить это предание.

Надо еще прибавить, что это предание, за исключением описания самих страстей Христовых, почти всецело галилейского происхождения. Если бы этот географический горизонт не был действительно преобладающим в истории деятельности Христа, то и предание не могло бы представить дело в таком виде; всякая стилизованная история перенесла бы его деятельность преимущественно в Иерусалим. Так ведь и передает четвертое Евангелие. То, что первые три Евангелия почти и не упоминают об Иерусалиме, несомненно, располагает в их пользу.

Конечно, если к ним приложить мерило "согласия, вдохновения и полноты", то эти труды очень несовершенны, и даже, по более человеческому мерилу, они представляют немало изъянов. Все же в них нет грубых вставок позднейшего времени -- всегда останется замечательным фактом, что опять-таки одно четвертое Евангелие упоминает о греках в числе спрашивающих о Христе, -- но там и сям и в них отражается обстановка первобытной общины и испытания, через которые она впоследствии прошла. Но с такими толкованиями сегодня спешат более, чем следует. Кроме того, предание затемнено убеждением, что в истории Христа исполнились ветхозаветные пророчества. Наконец, чудесное начало в некоторых рассказах очевидно преувеличено. Но все же утверждение Штрауса, будто Евангелия содержат очень много "мифического", не оправдалось, даже если допустить то неопределенное и ошибочное понятие о мифическом, которым оперирует Штраус. Его можно отметить только в истории детства, да и то редко. Все эти затемнения не доходят до самой сути рассказов; многие легко рассеиваются перед наблюдателем отчасти посредством сравнения Евангелий между собою, отчасти при помощи его собственного здравого, созревшего на исторических науках суждения.

Но чудесное? -- скажут -- все эти рассказы о чудесах? Не одного Штрауса, но и многих других они так испугали, что они ради них решительно отрицали достоверность Евангелий. Надо считать великим прогрессом, сделанным исторической наукой за минувшие 30 лет, то, что она научилась судить об этих рассказах с большим пониманием и доброжелательством и тем самым открыла возможность пользоваться также и ими, как историческими источниками. Считаю своим долгом как перед вами, так и перед самим вопросом определить вкратце отношение новейшей науки к этим рассказам.

Мы знаем, во-первых, что Евангелие создавалось в такое время, когда чудеса, можно сказать, были делом почти обыденным. Человек чувствовал себя всюду окруженным атмосферой чуда не только в религиозной среде. Мы сегодня, исключая некоторых спиритистов, привыкли связывать вопрос о чуде исключительно с вопросом о религии. В то время было иначе. Источников чуда было много. Конечно, всюду предполагалось действие какого-нибудь божества -- бог творит чудо; -- но не ко всякому же богу имели религиозные отношения. К тому же тогда еще не имели того строгого понятия, которое мы связываем со словом "чудо"; ведь оно выросло только после ознакомления с законами природы и их действием. До того и не могло быть верного понимания того, что возможно, что невозможно, что составляет правило, что исключение. Там, где насчет этого царит неясность, где вопрос об этом вообще не ставится строго, там и не бывает чудес в собственном смысле этого слова. Нарушение связи природных явлений не может быть ощущаемо тем, кто об этой связи ничего не знает. Поэтому чудеса в то время и не могли иметь того значения, которое они имели бы для нас, если б они случались теперь. Для них все чудеса были лишь необыкновенными событиями, и если они все же составляли особый мир, то ведь никто не сомневался, что этот иной мир очень часто таинственным образом вторгался в наш обыденный. Не только вестники богов, но и маги, и кудесники владеют частью чудодейственных сил. Значение "чудес", таким образом, подавало повод к нескончаемым прениям: то их ценили очень высоко и связывали с ядром религии, то о них отзывались пренебрежительно.

Мы знаем, во-вторых, что о выдающихся личностях рассказывались чудеса не только через много лет после их смерти или даже через несколько лет, но и сейчас же, часто на другой же день. И надо считать предрассудком, если рассказы отвергаются или приписываются более позднему времени по одной той причине, что в них содержится и чудесное.

В-третьих, в нас непоколебимо убеждение, что все происходящее в пространстве и времени подчиняется общим законам движения и что, следовательно, в этом смысле, т. е. как нарушение законов природы, не может быть чудес. Но, вместе с тем, мы признаем, что религиозный человек, -- если он действительно проникнут религией, а не только верит в религию других, -- вполне уверен, что он не заключен в цепь слепых и беспощадных явлений природы, но что эти самые явления служат высшим целям или же что к ним при помощи внутренней божественной силы можно отнестись так, что все "будет к лучшему". Этот опыт, -- я бы выразил его сущность следующими словами: "мы в состоянии освободиться от власти преходящего и от служения ему", -- при отдельном переживании всегда будет ощущаться как чудо; он неразрывно связан со всякой более возвышенной религией: она рушилась бы, если б от него отказалась. И этот опыт имеет значение не только в жизни личности, но и в великом ходе истории человечества. Но каким строгим и ясным должно быть мышление религиозного человека, если он при всем том крепко держится уверенности в непреложности становления в пределах пространства и времени! Кто может удивляться, если даже выдающимся умам не удавалось провести строгую границу между этими областями? И так как все мы живем не столько понятиями, сколько представлениями, и выражаемся символическим языком, то как нам представить себе божественное и освобождающее, как не могучей силой, вторгающейся в связь природных явлений, разрывающей и даже упраздняющей ее? Это представление, хотя оно только плод фантазии, символ, просуществует, вероятно, так же долго, как и сама религия.

В-четвертых, наконец, законы природы ненарушимы; но силы, действующие в них и находящиеся во взаимодействии с другими силами, нам далеко не все известны. Даже в нашем знании физических сил и их действий есть еще много пробелов; а о силах психических мы знаем еще менее. Мы видим, что сильная воля и убежденная вера влияют и на телесную жизнь и вызывают явления, которые нам кажутся чудесами. Кто же до сих пор с точностью отмежевал область возможного и действительного? -- Никто. Кто может установить границы влияния души на душу, души на тело? -- Никто. Кто посмеет утверждать, что все, поражающее нас в этой области, основано на обмане и заблуждении? Чудес, конечно, не бывает; но чудесного и необъяснимого много. Так как нам это ныне известно, мы стали осторожнее и сдержаннее в своих суждениях о сообщаемых из древности чудесах. Мы не верим и никогда больше не будем верить, что земной шар прекратил свое движение, что ослица заговорила, что буря на море унялась от одного слова; но что хромые стали ходить, что слепые прозрели, что глухим был возвращен слух, -- этого мы не можем a priori отвергать как простую иллюзию.

Предоставляю вам самим подвести итоги сказанному и установить правильное отношение к евангельским рассказам о чудесах. В частных случаях, т. е. в применении к конкретным рассказам, всегда останется некоторая неуверенность. Насколько я могу судить, тут можно различить следующие группы: 1) рассказы, основанные на градации естественных событий, произвевших сильное впечатление; 2) рассказы, основанные на изречениях и притчах, или на перенесении внутренних переживаний во внешний мир; 3) такие, которые возникли из старания выставить исполнившимися ветхозаветные пророчества; 4) такие, которые сообщают о поразительных исцелениях духовной силой Христа: 5) не поддающиеся объяснению. Очень замечательно то, что сам Христос не придавал своим чудесам того решающего значения, которое им придается уже евангелистом Марком и всеми другими: Он с жалостью и с упреком восклицал: "Вы не уверуете, если не увидите знамений и чудес!" (Ев. от Иоанна, 4, 48). Тот, кто произнес эти слова, не мог быть того мнения, что вера в его чудеса составляет правильный или даже единственный путь к признанию его личности и его дела; он о них, наверное, думал совершенно иначе, нежели его евангелисты. И тот удивительный факт, сообщенный нам этими самыми евангелистами, не понявшими его значения, что Христос потому не мог сотворить чуда в Назарете, что люди там были неверующими, -- этот факт доказывает лишний раз, с какою осторожностью мы должны относиться к рассказам о чудесах и к какой сфере мы должны их отнести.

Из всего этого следует, что рассказы о чудесах не могут служить нам предлогом, чтобы отказаться от Евангелия. Несмотря на эти рассказы, да отчасти и в них самих, мы имеем перед собою действительность, которая вызывает наше участие. Изучайте ее и не пугайтесь того или другого рассказа, который вам покажется невероятным и охлаждающим. Что вам непонятно, то оставьте спокойно в стороне. Быть может, оно для вас так и останется неразгаданным; быть может оно впоследствии получит для вас неожиданное значение. Повторяю еще раз: не поддавайтесь страху! Вопрос о чуде очень незначителен в сравнении со всем остальным, что мы находим в Евангелии. Не в чудотворстве дело, а в решающем вопросе: заключены ли мы беспомощно в цепь неумолимой неизбежности, или же существует Бог, восседающий у кормила мира, Бог, Чья властвующая над природой сила может быть испрашиваема и переживаема нами.

Как известно, Евангелия не дают нам истории развития Христа: они рассказывают только о Его деятельности. Впрочем, два Евангелия содержат и рассказ о прошедшем (о рождении), но его можно оставить без внимания; даже если б он был более достоверным, чем он на деле есть, для нашей цели он все равно почти не имел бы значения. Ведь и сами евангелисты нигде не ссылаются на него, и Христос у них никогда не упоминает о тех событиях. Напротив, они рассказывают, что мать и братья Христа были сильно удивлены Его поступками и не могли освоиться с ними. Ап. Павел также о нем умалчивает, так что мы можем быть уверены, что древнейшее предание самого рождения не касалось.

Нам ничего не известно об истории первых тридцати лет жизни Христа. Разве эта неизвестность не ужасна? Что же нам остается, если мы исполнение нашей задачи должны начать с признания, что мы не в состоянии написать жизнь Иисуса Христа? Как же нам написать историю Того, о развитии Которого мы ничего не знаем, из жизни Которого нам известны всего один или два года? Да; но как верно то, что наши источники дают слишком мало для "биографии", так же верно и то, что они богаты содержанием в другом отношении, и даже их молчание о первых тридцати годах поучительно для нас. Они богаты содержанием, так как они нам разъясняют три важных пункта; они, во-первых, дают наглядную картину проповеди Христа, как в общих чертах, так и в применении к отдельным случаям; они, во-вторых, рассказывают об исходе Его жизни в служении Его призванию; и, в-третьих, они описывают впечатление, произведенное Им на учеников и дошедшее через них до нас.

Это, действительно, три важных, можно даже сказать, решающих пункта. А так как они для нас ясны, то мы получаем возможность дать характеристику Христа; или -- выражаясь скромнее -- наша попытка распознать, чего Он хотел, каким Он был и чем Он нам дорог, не будет безнадежна.

А что касается тех покрытых молчанием тридцати лет, то мы узнаем из наших Евангелий, что Христос не счел нужным сообщить о них что-либо Своим ученикам. В отрицательном же смысле мы кое-что о них сказать можем. Во-первых, очень невероятно, что Он прошел школу раввинов; в Его способе выражаться нигде нет следа технически богословского образования и искусства научного толкования. В посланиях же ап. Павла, напротив, так ясно видно, что он сидел у ног учителей-богословов! У Христа мы ничего подобного не находим, и потому-то Его появление и учение в школах так поразило всех. Он весь проникся Священным Писанием, но не как учитель по призванию.

Затем мы можем заключить, что у Него не было никаких отношений к ессеям, этому замечательному иудейскому монашескому ордену. Если бы таковые существовали, то Его следовало бы причислить к тем ученикам, которые доказывают свою зависимость от учителей тем, что делают и проповедуют противоположное тому, чему они учились. Ессеи доходили до крайности в требовании законнической чистоты и сторонились не только нечистых, но и более умеренных. Только этим можно объяснить их строгую обособленность, их жительство в определенных местностях, их ежедневные многократные омовения. У Христа мы встречаем полную противоположность этому образу жизни: Он отыскивает грешников и разделяет их трапезу. Одна эта основная разница доказывает, что у Него ничего общего с ессеями не было. И в целях, и в средствах Он отличается от них. Если некоторые Его частные указания ученикам совпадают с учением ессеев, то это лишь случайные соприкосновения; мотивы у Него совершенно другие.

Далее, если мы не ошибаемся, то за известной нам эпохой жизни Христа нет сильных кризисов и бурь, нет разрыва с прошлым. Нигде в Его изречениях и проповедях, -- грозит ли Он и карает, приветливо ли призывает и манит, говорит ли Он о Своем отношении к Отцу или к миру, -- нигде не заметно пережитых внутренних переворотов, нигде не видно следов отчаянной борьбы. Как ключ бьет из недр земли чисто и без препон, так льется и Его речь сама собою, как будто иначе и быть не могло. Укажите же нам человека, который в тридцать лет мог бы говорить так, если в прошлом у него была мучительная борьба, душевная борьба, заставившая его "сжечь все, чему он поклонялся, и поклоняться тому, что сжигал"! Укажите нам человека, порвавшего со своим прошлым и призывающего других к покаянию, не упоминая при этом никогда о собственном покаянии! Из этого наблюдения мы можем заключить, что Его жизнь прошла без внутренних катастроф, хотя, конечно, не без глубоких волнений, искушений и сомнений.

Наконец, еще одно, -- жизнь и речи Христа не содержат ничего, что указывало бы на Его знакомство с эллинизмом. Это даже несколько удивительно: ведь Галилея кишела греками, и во многих ее городах тогда говорили по-гречески приблизительно так же, как теперь в Финляндии по-шведски. Были там и греческие учители и философы, и едва ли можно допустить, что Христос греческого языка совсем не знал. Но никак нельзя утверждать, что Он в чем-либо находился под их влиянием, что до Него дошли, хотя бы в популярной обработке, мысли Платона или учение стоиков. Конечно, если и религиозный индивидуализм, -- "Бог и душа, душа и ее божество", -- если субъективизм, и чувство личной ответственности, и отделение религии от политики, -- если все это считать исключительно греческим, то и Христос был звеном в эволюции эллинизма, то и Он дышал чистым эллинским воздухом, то и Он пил из источников греков. Но нельзя доказать, что эта эволюция имела место только на этой линии, только у греческого народа; можно, напротив, доказать противоположное: и другие народы достигли подобных познаний и настроений, -- достигли, впрочем, по большей части, лишь тогда, когда Александр Великий уничтожил заставы и изгороди, разделявшие народы. В большей части случаев эллинский элемент действительно для них стал фактором освобождения и прогресса. Но я не думаю, чтобы псалмопевец, произнесший слова: "Господи, если только я имею Тебя", знал что-либо о Сократе или о Платоне.

Одним словом, молчание о первых тридцати годах жизни Христа и то, о чем Евангелия, рисуя время деятельности Христа, не повествуют, научает нас очень важному.

Он жил религией; она была для Него жизнью в страхе Божием; вся Его жизнь, все Его мысли и чувства были заключены в Его отношении к Богу, и все-таки Он не говорил, как мечтатель или фанатик, видящий только одну багровую точку, за которой для него исчезает весь мир. Он произносил Свои проповеди и глядел на мир свежим, ясным оком, не пренебрегая крупными и мелкими проявлениями жизни, которая Его окружала. Он провозглашал вечное, и Он же сохранил участие и сердечность ко всему живому. Это и есть самое удивительное, самое великое! Речь Его, принимавшая обыкновенно форму притч и изречений, показывает все оттенки человеческой речи, все степени аффектов. Он не пренебрегает ни жестким тоном страстного обвинения и гневного приговора, ни даже иронией, но они все-таки составляли исключение. В Нем царит тихая, ровная сосредоточенность: все направлено к одной цели. В экстатическом тоне Он никогда не говорит, и взволнованная пророческая речь встречается редко. Неся величайшую миссию, Он и зрением и слухом воспринимает всякое впечатление окружающей Его жизни, -- явное доказательство полного покоя и невозмутимой уверенности. "Горе и слезы, смех и пляска, богатство и бедность, голод и жажда, здоровье и болезнь, детские игры и политика, собирание и расточение, отъезд из дому, дорожные стоянки и возвращение, свадьбы и похороны, роскошные постройки живых и гробницы усопших, сеятель и жнец на ниве, виноградарь в винограднике, праздные работники на рынках, ищущий пастух в поле, торгующий жемчугом купец на море, -- и затем в домашнем быту заботы женщины о муке и дрожжах или о пропавшей драхме, жалобы вдовы перед ворчливым старостой, земная пища и ее бренность, духовные отношения между учителем и учениками; тут царственная пышность и властолюбие повелителей, там детская невинность и усердие служащих, -- все эти картины оживляют Его речь и делают ее наглядной даже для бедных духом". Они нам говорят не только о том, что Христос любил сравнения и притчи; они доказывают, что Он среди сильнейшего напряжения сохранил такую свободу и ясность души, какими до Него ни один пророк не обладал. Его взоры с любовью останавливаются на цветах и на детях, на лилиях в поле, -- и Соломон во всей своей славе не одевался так, -- на птицах небесных, на воробьях на кровле. Надземное царство, в котором Он жил, не отнимало у Него этой земли; нет, Он и в ней все относил к познанному Им Богу, Он над всем видел Его заботу и опеку: "Отец ваш небесный питает их". Он ученье свое охотнее всего облекает в притчу, но участие незаметно сливается с притчей. Он, не имевший, куда склонить голову, нигде не говорит тоном человека, отрекшегося от всего и не знающего пределов покаянию, или экстатика-пророка; Он говорит тоном мужа, обретшего мир и покой для своей души и готового подкрепить и других. Он располагает самыми мощными звуками; Он требует от человека беспощадного решения, Он не дает ему выхода, и все же даже самое потрясающее у Него как будто само собою разумеется, и Он его произносит как самое обыкновенное; Он говорит языком, каким мать обращается к ребенку.

ЛЕКЦИЯ ТРЕТЬЯ

В последней лекции мы говорили о наших Евангелиях и об отсутствии в них истории развития Христа. К этому мы присоединили краткую характеристику Его проповедничества. Мы видели, что Он говорил как пророк, и все же не как пророк. Его слова дышат миром, радостью и уверенностью. Он требует борьбы и решения -- "где сокровище ваше, там и сердце ваше будет" -- и все же у Него все выливается в спокойную равномерность притчи: пусть все под Божьим солнцем и росой небесной растет и зреет до жатвы. Он жил, постоянно сознавая близость Бога, Его пищею было -- творить волю Его. Но Он не вещал тоном героического смиренника или аскета, отвергшего этот мир, и это мы сочли высшим проявлением Его существа, печатью Его внутренней независимости. Он любовно взирал на все явления, Он их воспринимал, каковы они были, со всеми их меняющимися разнообразными красками. Он их возвышал в своих притчах; Он сквозь завесу земного всюду узнавал руку живого Бога.

Когда Он появился, другой еще до Него работал над иудейским народом: Иоанн Креститель. На берегах Иордана в несколько месяцев произошло великое движение. Оно резко отличалось от тех мессианских движений, которые уже в течение нескольких поколений толчками волновали народ. Правда, Креститель этот также возвещал, что "Царствие Божие уже близко", и это, конечно, означало, что приближается день Господень, Страшный суд, конец мира. Но он о нем возвещал не как о дне Божьего суда над язычниками, в который Бог им, наконец, даст возмездие и возвысит избранный Им народ; он пророчествовал, что настает судный день именно для этого народа. "Кто внушил вам бежать от будущего гнева? Не думайте говорить в себе: отец у нас Авраам; ибо говорю вам, что Бог может из камней сих воздвигнуть детей Аврааму. Уже и секира при корне дерев лежит"... Не происхождение от Авраама, а благие деяния решают дело на суде. И сам он, проповедник, начал с покаяния и посвятил Ему всю свою жизнь: он предстал пред ними в одежде из верблюжьего волоса, а пищей его были акриды и дикий мед. Но не затем он пришел или, по крайней мере, не за одним тем, чтобы обращать к аскетизму. Он обращается ко всему народу во всех отраслях его жизни и призывает его к покаянию. Он ему возвещает очень простые, по-видимому, истины; мытарям он говорит: "ничего не требуйте сверх определенного вам"; воинам: "никого не обижайте, не клевещите и довольствуйтесь своим жалованьем"; богатым: "у кого две одежды, тот дай неимущему; и у кого есть пища, делай то же"; всем вообще: "не забывайте бедных". Вот проявление покаяния, к которому он призывает, и в нем содержится перемена мыслей, которой он требует. Не в единичном акте, не в покаянном крещении дело, а в праведной жизни с надеждой на воздающую справедливость Бога. Об обрядах, жертвах и законоисполнениях Иоанн не упоминает никогда; по-видимому, он всему этому не придавал значения. Образ мыслей и нравственные поступки, вот что решает дело. Этим мерилом Бог Авраама мерит в день суда.

Остановимся здесь на минуту. В этом месте возникают вопросы, на которые не раз уже дан ответ, но они напрашиваются все снова. Совершенно очевидно, что Креститель возвещал верховенство Бога и Его святого закона нравственности. Ясно также, что он говорил своему народу: одна нравственность служит вам мерилом и решает ваши заслуги -- у вас не должно быть высшей заботы, чем забота о вашем внутреннем состоянии и о ваших деяниях. Ясно, наконец, что в его понятии о нравственности не содержится ничего мудреного, искусственного: он подразумевает самую обыкновенную мораль. Но тут-то и возникают вопросы.

Во-первых. Если все дело было так просто, т. е. заключалось в вечном праве Святого, то на что же весь этот аппарат о приближении страшного суда, о секире, лежащей у корней дерева, об огне пожирающем и т. п.?

Во-вторых. Не следует ли считать это крещение к покаянию в пустыне и эту проповедь о наступлении суда просто отражением или результатом того политического и социального быта, в котором народ находился тогда?

В-третьих. Что вообще нового в этом завете, такого, что не было бы выражено уже раньше в иудейском учении?

Все эти три вопроса тесно связаны между собой.

Прежде всего, весь этот драматически-эсхатологический аппарат: царствие Божие наступает, конец близок и т. д. Да ведь всякое серьезное, вытекающее из глубины внутреннего переживания, указание на Бога и Святое, -- будь это в смысле искупления, будь в смысле суда и воздаяния,-- всегда облекалось, поскольку мы знаем историю, в форму возвещения близкого конца. Чем это объяснить? Ответ найти нетрудно. Религия -- это не только жизнь в Боге; она также, и именно в силу этого, -- откровение смысла и ответственности жизни. Кто ее обрел, тот видит, что без нее напрасно ищут этот смысл, что и личность, и общество бесцельно скитаются и гибнут. "Все они блуждают, каждый взирает на свой путь". Пророк же, познавший Бога, с ужасом и страхом видит это общее блуждание, общую распущенность. Он похож на путника, видящего, как его товарищи слепо стремятся к пропасти, и желающего остановить их во что бы ни стало. Время не терпит; теперь он еще может предостеречь их, теперь он может отозвать их: "Опомнитесь"! -- но через час, может быть, все пропало. Пора настала, последняя пора -- в этот вопль у всех народов и во все времена облекался могучий призыв к обращению, когда им был дарован пророк. Пророк предугадывает историю, он видит неминуемый конец, и он полон безграничного удивления тому, что при таком безбожии, при такой слепоте, таком легкомыслии и бездействии не все еще разрушилось и погибло. Он считает величайшим дивом, что вообще еще дан срок, в котором поворот возможен: это ведь только благодаря долготерпению Бога. Но несомненно, что конец не долго заставит себя ждать. Таким образом, в связи с сильным движением к покаянию всегда возникает представление о близком конце. Формы, принимаемые им в частностях, зависят от временных обстоятельств и имеют лишь второстепенное значение. Только религия, построенная на чистых умозаключениях, обходится без этой характерной направленности к концу; действительная же религия без нее немыслима, будь она в состоянии острого воспламенения, будь она тихо в душе тлеющим огнем.

Теперь второе -- о политически-социальном положении как причине религиозного движения. Справимся об этом вкратце. Вам известно, что тихие времена иудейской теократии тогда давно прошли. В продолжение двух последних веков удар следовал за ударом; с ужасных дней при Антиохе Эпифане народ не знал покоя. Царство Маккавеев было воздвигнуто; но внутренними раздорами и внешними врагами оно скоро было разрушено. Римляне напали на страну, и под их железной рукой погибли все надежды. Тирания эдомитского выходца, -- царя Ирода, -- не давала народу дышать и связывала его по рукам и ногам. По всем человеческим расчетам и предвидеть нельзя было, когда и откуда могло произойти улучшение положения; чудные древние пророчества были, казалось, уличены во лжи; наступил конец всему. Не удивительно, что в такую эпоху стали отчаиваться во всем земном и вследствие этого отчаяния отказываться от того, что когда-то считалось неотделимым от теократии. Не удивительно было, что и земная власть и государство, и почет и богатство, и энергичная деятельность и борьба,-- все было объявлено нестоящим, и взамен его стали ждать совсем нового, небесного царства, царства бедных, отверженных и бессильных, награды их кроткой терпеливой добродетели! И если уже в продолжение веков с народным Богом израильтян происходило превращение, если он сломил оружие сильных и заклеймил пышное служение своих жрецов, если он требовал праведного суда и милосердия, -- как заманчиво было объявить его Богом, желающим видеть народ свой в унижении для того, чтобы принести спасение несчастным! Действительно, несколькими штрихами можно нарисовать ту религию и ее упования, которые как бы по необходимости происходят из обстоятельств времени, -- мизерабилизм, который, зарываясь предварительно в бедствия, цепляется за ожидание чудодейственного явления Бога.

Но как ни верно, что ужасные обстоятельства того времени вызвали и развили такое направление мыслей, -- ими одними все-таки никак нельзя объяснить проповеди Иоанна Крестителя, хотя легко можно вывести из них дикие предприятия лжемессий и политику фарисеев-фанатиков. Они делают понятным массовое отречение от мирской суеты и обращение к Богу -- нужда заставляет молиться. Но нужда сама по себе не дает нравственной силы; а она-то и составляла основание в проповеди Крестителя. Взывая к ней и обосновывая все нравственностью и ответственностью, он становился выше слабости несчастных и черпал не из своего времени, а из вечности.

Еще не прошло ста лет с тех пор, как Фихте после ужасного поражения нашего отечества произнес здесь в Берлине свои знаменитые речи. О чем он говорил в них? Конечно, он начал с того, что, как в зеркале, показал народу своему его грехи и их последствия: легкомыслие, безбожие, самонадеянность, ослепление, слабость. А дальше о чем? Призывал он просто к оружию? Но ведь именно с оружием они и не умели обращаться; оно было вырвано из их бессильных рук. Он их призывал к покаянию, к внутреннему перевороту, к Богу, и, следовательно, к напряжению всех нравственных сил, к правде и к духу, чтобы духовно все обновилось. И своей мощной личностью он вместе с единомышленниками и друзьями произвел сильнейшее впечатление. Он сумел раскрыть засорившиеся источники нашей силы, потому что он знал ту власть, от которой можно ждать помощи, потому что он сам напился живой воды. Конечно, его научило и подкрепляло горе времени; но ведь было бы смешно и бессмысленно утверждать, что речи Фихте -- продукт общего бедствия. Они составляют противоположность ему. Так же точно следует судить и о проповеди Крестителя, и -- к слову сказать -- о проповеди самого Христа. То, что они обращались к тем, которые ничего уже не ожидали ни от мира, ни от политики (о Крестителе это, впрочем, нигде не говорится прямо), что они знать не хотели тех вождей народа, которые его привели к гибели, что они вообще отвлекали взоры от всего земного, -- это можно объяснить временными обстоятельствами. Но лечение, проповедуемое ими, не было создано последними. Призыв к обыденной морали и надежда достигнуть всего одною ею должны были, напротив, показаться попыткой действовать совершенно негодными средствами. И откуда являлась сила, та несокрушимая сила, побеждающая других? Это нас приводить к последнему поднятому нами вопросу.

В-третьих, что же было нового во всем этом движении? Было разве ново восстановление верховенства Бога, верховенства Добра и Святости в религии над всем остальным, что туда вторглось? Что же Иоанн и даже сам Христос принесли нового, такого, что не было давно уже известно? Господа! Вопрос о новом в религии никогда не ставится теми, кто в ней живет. Что могло быть "нового" для человечества, жившего уже так долго до Иисуса Христа и видевшего столько проявлений ума и познаний? Монотеизм давно был поднят на щит, и те немногочисленные типы монотеистического благочестия уже проявились там и сям и целыми школами и даже у целого народа. Разве может быть превзойден мощный и глубоко религиозный индивидуализм псалмопевца, вещавшего: "Господи, Тебя имея, я не спрашиваю ни о небесах, ни о земле"? Разве может быть превзойдено слово Михея: "О, человек! Сказано тебе, что -- добро, и чего требует от тебя Господь: действовать справедливо, любить дела милосердия и смиренномудренно ходить перед Богом твоим"?

Века прошли с тех пор, как слова эти были произнесены. "На что же нам ваш Христос? -- возражают нам преимущественно еврейские ученые, -- ничего нового он не дал". На это я отвечаю словами Велльгаузена: "Конечно, то, о чем возвещал Христос, то, что до Него было сказано Крестителем в его проповеди покаяния, -- все это можно было найти у пророков и даже в иудейском предании того времени. Даже у фарисеев оно имелось; но наряду с ним у них, к сожалению, было еще очень много другого. Оно у них было заглушено, затемнено, искажено, обессилено и лишено своего значения тысячью мелочей, которые они также называли религией и считали столь же важными, как милосердие и суд. У них все стояло на одной плоскости, все было соткано в одну ткань, в которой добро и святость составляли уток по широкой чисто мирской основе. Спросите теперь еще раз: "Что же тут было нового"? В монотеистической религии этот вопрос неуместен. Спросите лучше: "Было ли чисто и сильно то, о чем возвещалось?" Я тогда отвечу: справьтесь во всей истории религии иудейского народа, справьтесь во всемирной истории и укажите мне, где было сделано возвещение о Боге и о добре так чисто и так достойно, -- ведь чистота и достоинство идут рука об руку, -- как здесь. Правда, чистый источник святости давно был открыт, но он был засорен песком и отбросами, и вода его была загрязнена. От последующих стараний раввинов и богословов очистить эту воду дело не меняется, даже если б они имели успех. Теперь же ключ снова забил и проложил себе новое русло через сор и хлам, нагроможденные священниками и богословами для того, чтобы заглушить достоинство религии; ведь, в истории не раз богословие было лишь средством к устранение религии. А второе -- сила. И фарисейские учителя возвещали, что все заключается в заповеди любви к Богу и к ближнему; они изрекли чудные слова, вполне достойные Христа! А чего они ими достигли? Достигли того, что народ, и прежде всех их же ученики, отвергли Того, Кто действительно поступал по их словам. Все осталось слабым, а по этому одному и вредным. Не в словах дело, а в силе личности, стоящей за ними. Он же, "учил, как власть имеющий, а не как книжники и фарисеи", таково было впечатление, вынесенное Его учениками. Слова Его становились для них "словами жизни", семенами, которые взошли и дали плод. Вот это было новым.

Уже Иоанн Креститель начал с такой проповеди. И он уже, несомненно, стал противодействовать вождям народа; ведь тот, кто проповедует: "Опомнитесь!", указывая исключительно на путь покаяния и нравственного подъема, всегда будет в противоречии с официальными хранителями религии и церкви. Но за пределы проповеди покаяния Креститель не выходил.

Тогда явился Иисус Христос. Прежде всего, Он воспринял и подтвердил проповедь Крестителя в полном ее объеме; Он признал его самого, и не было никого другого, о ком бы Он отозвался с таким уважением, как об Иоанне. Ведь о нем Он сказал, что он самый великий из рожденных женами. Он неоднократно признавал, что дело Его начато Крестителем и что он был Его предтечей. Да Он и сам крестился у него и этим стал причастным к тому движению, которому тот дал толчок.

Но Он не остановился на нем. И Он при своем появлении возвещал: "Покайтесь, ибо приблизилось Царствие Небесное"; но, проповедуя так, Он из этого сделал благовествование. В предании о Нем нет ничего более верного, чем то, что Его возвещение было "Евангелие" и воспринималось как благая и радостная весть. Евангелист Лука поэтому с умыслом открывает свой рассказ о появлении Христа словами пророка Исайи: "Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня благовествовать нищим и послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать пленным освобождение, слепым прозрение, отпустить измученных на свободу, проповедовать лето Господне благоприятное". Или собственными словами Христа: "Придите ко Мне, все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас; возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим, ибо иго Мое благо и бремя Мое легко". Это слово властвует над всем учением и всей деятельностью Христа; оно содержит в зародыше все, что Он говорил, все, что Он сделал. Тут сразу становится ясно, насколько Его проповедь опередила возвещение Крестителя. То, хотя в глубине противоречило священникам и книжникам, все-таки не сделалось знаменем, против которого они поднялись. "Падение и воскресение", новое человечество в противовес старому, Божьих человеков создал один Христос. Он сразу восстал против официальных вождей народа, а в их лице и против низменного человека. Они себе представляли Бога деспотом, строго следящим за церемониалом домашнего устава; Он дышал Его близостью. Они видели Бога только в законе, из которого они соорудили целый лабиринт с теснинами, извилинами и тайными выходами; Он видел и ощущал Его всюду. У них имелась тысяча Его заповедей, и поэтому они воображали, что знают Его; у Него была лишь одна, и поэтому Он Его знал. Они из религии сделали простое ремесло, -- трудно найти что-либо более отвратительное; Он возвещал живого Бога и благородство души.

Обозревая проповедь Христа, мы можем разделить ее на три круга. Каждый круг содержит в себе все благовествование; следовательно, оно в каждом достигает полного проявления.

Во-первых, Царствие Божие и его приближение.

Во-вторых, Бог-Отец и бесконечная ценность человеческой души.

В-третьих, высшая справедливость и заповедь любви.

Величие и сила проповеди Христа заключается в том, что она так проста и при этом так богата, -- так проста, что она исчерпывается в каждой затронутой главной мысли, и так богата, что всякая такая мысль кажется неисчерпаемой, и нам никогда не дойти до дна изречений и притч. А еще за ними, за каждым словом стоит Он сам. Из глубины веков они нас трогают свежестью нынешнего дня. Тут действительно, оправдывается глубокое слово: говори, чтобы я тебя видел.

В дальнейшем мы постараемся познакомиться с теми тремя кругами и разобрать мысли, принадлежащие каждому из них. В них содержатся основные черты проповеди Христа. Затем мы попытаемся понять Евангелие в его отношении к отдельным великим вопросам жизни.

1. Царствие Божие и его приближение. Проповедь Христа о Царствии Божием принимает последовательно все выражения и формы, начиная с ветхозаветного тона пророческого возвещения о страшном суде и об ожидаемом осязаемо грядущем владычестве Бога и кончая идеей о наступающем теперь же, начиная с благовествования Христа, внутреннем приближении Царствия. Его возвещение обнимает эти два полюса, между которыми имеется множество ступеней и оттенков. На одном полюсе наступление Царствия является делом будущего, и само Царствие представлено как внешнее владычество Бога; на другом оно представляется чем-то внутренним, уже существующим, достижимым в настоящем. Итак, вы видите: и понятие о "Царствии Божием", и представление о его приближении может быть истолковано разно. Христос перенял их из религиозного предания своего народа, где они уже занимали первое место; он допускал несколько ступеней, на которых уже хранилось это понятие, и прибавил несколько новых. Одни только земные надежды на земное политическое благополучие он исключил.

Христос так же, как и все его соплеменники, мыслящие строго и глубоко, был проникнут великим контрастом между Царствием Божиим и царством мира сего, в котором Он видел преобладание зла. Это было не одно только смутное представление, не мимолетная мысль, -- это было живое переживание и ощущение. Поэтому Он и был уверен, что это царство должно быть уничтожено, должно погибнуть. А это невозможно без борьбы. Борьба и победа, -- вот что начертано перед Его душой с драматической ясностью, великими, твердыми знаками, теми же, в которых их узрели пророки. В конце этой драмы Он видит Себя сидящим одесную Отца, а двенадцать учеников Своих на престолах, судящими двенадцать племен Израиля; все это стояло перед Ним наглядно, совершенно соответствуя современным представлениям. Можно теперь, -- и многие из нас так и делают, -- объявить эти драматические картины с их резкими красками и контрастами главным содержанием и основной формой возвещения Христа, которым просто следует подчинить все остальные изречения, представляющие собой только более или менее важные варианты, приведенные, может быть, только последующими повествователями; одно драматическое ожидание будущего имеет решающее значение. С таким взглядом я согласиться не могу. Ведь и в аналогичных случаях было бы неправильно, если бы мы судили о выдающихся, действительно сделавших эпоху личностях главным образом по тому, что они имели общего со своими современниками, и придавали бы меньше значения тому, что составляло их личную особенность и величие. Склонность к нивелированию, к сглаживанию особенностей основана у некоторых на достойном уважения чувстве правды; все же она ошибочна. Но еще чаще тут действует сознательное или бессознательное стремление не признавать вообще великого и низвергать выдающееся. Не может быть сомнения в том, что Христос просто заимствовал у своих современников представление о двух царствах, Царствии Божием и царстве сатаны, об их сражениях, о предстоящей последней борьбе, которая должна завершить победу над дьяволом и на земле, после того как он давно изгнан с неба. Он этого представления не создал, Он вырос с ним и сохранил его. Но другой взгляд, что Царствие Божие не осущестштяется "внешними деяниями", что оно уже существует, -- это было действительно Его достояние.

Для нас, господа, это ныне трудносоединимые, да почти непримиримые, противоположности: драматическое представление грядущего Царствия Божьего, с одной стороны, и проповедь: "оно среди вас, оно -- тихая и могучая Божья сила в сердцах" -- с другой. Но об этом надо подумать, надо уйти в историю, чтобы понять, почему при других исторических преданиях и при других степенях образования в этом не ощущалось противоречия и могло совместно существовать и то и другое. Мне думается, что через несколько веков и в оставленных нами умственных построениях найдется много противоречивого, и нам будут удивляться, что мы на них успокоились. На том, что мы считали ядром вещей, найдут не одну твердую, неподатливую скорлупу и не поймут нашей близорукости, нашей неспособности понимать и выделять существенное. И там, где мы ныне не чувствуем ни малейшей потребности к разделению, приставят нож и будут резать. Будем надеяться, что мы тогда найдем справедливых судей, которые оценят наши мысли не по тому, что мы бессознательно усвоили из предания, не имея сил или призвания для контроля, но по тому, что мы внесли своего, в чем мы преобразовали или исправили предание и общепринятые взгляды.

Задача историка отличать традиционное от самобытного, отделять ядро от скорлупы, -- в проповеди Христа о Царствии Божием, конечно, трудна и ответственна. Где тут границы? Ведь мы не хотим отнять у этой проповеди ее самобытный вид и тон, не хотим преобразовать ее в бледную схему морали! Но, с другой стороны, не хотим же мы лишить ее своеобразия и силы, присоединяясь к тем, которые всю ее выводят из представлений того времени. Недостаточность этого последнего метода явствует уже из того способа подбора, к которому прибегал Христос. Он не упустил ни одного представления, в котором еще жила искра нравственной силы, и не принял ни одного, которое поощряло себялюбивые ожидания народа, -- уже это различие доказывает, что Он говорил и проповедовал по более глубокому уразумению. Но у нас есть гораздо более убедительные доказательства. Кто хочет знать, что значат Царствие Божие и наступление этого Царствия в возвещении Христа, тот пусть прочтет и обдумает Его притчи. Тут он поймет, в чем дело. Царствие Божье наступает, приближаясь к каждому отдельно, входя в его душу и будучи усваиваемо им. Царствие Божие это, конечно, -- владычество Бога, но владычество святого Бога в каждом отдельном сердце, это сам Бог и Его сила. Тут исчезло все драматическое во внешнем историческом смысле, тут рухнули все мирские расчеты. Возьмите какую угодно притчу, -- о сеятеле, о драгоценной жемчужине, о кладе на ниве, -- слово Божие, сам Бог есть то Царствие; суть не в ангелах и дьяволах, не в престолах и властях, а в Боге и душе, в душе и ее Боге.

ЛЕКЦИЯ ЧЕТВЕРТАЯ

В последний раз мы говорили о проповеди Христа, поскольку она касалась возвещения о Царствии Божием и приближении его. Мы видели, что это возвещение встречается во всех видах и формах, начиная Страшным судом в ветхозаветном пророческом тоне и кончая мыслью о наступающем уже теперь внутреннем приближении Царствия. Наконец, мы попытались указать, почему последнее представление нужно считать высшим. Прежде чем объяснить это подробнее, я хотел бы указать на два очень важные представления, держащие середину между двумя полюсами: "страшным судом" и "внутренним пришествием".

Во-первых, пришествие Царствия Божия означает разрушение царства сатаны, победу над дьяволами. До сих пор они царствовали; они овладели и отдельными людьми, и народами и подчиняют их своей воле. Христос же не только объявляет, что Он явился для того, чтобы разрушить дело дьявола: Он действительно изгоняет демонов и освобождает людей от их власти.

Позвольте мне сделать маленький экскурс. Нет ничего для нас в Евангелии более чуждого, чем именно эти рассказы о демонах, которые в нем встречаются так часто и которым евангелисты придают такое важное значение. Многие из нас отвергают эти писания по одному тому, что в них встречаются такие неразумные вещи. Поэтому полезно будет припомнить, что подобные рассказы встречаются во многих сочинениях того времени, и в греческих, и в римских, и в иудейских. Представление об одержимости или бесноватости было всюду и всем известно, даже наука того времени объясняла ею целый ряд болезненных явлений. И именно такое объяснение этих явлений, будто злая духовная сила овладела человеком, содействовало тому, что душевные болезни принимали такую форму, как будто действительно в душу вторглось чужое существо. Это не парадокс. Представьте себе, что нынешняя наука объявила бы, что большая часть нервных болезней происходит от одержимости и что это объяснение распространилось бы среди народа при помощи газет, -- сразу же мы узнали бы о массе случаев, в которых душевнобольные казались бы и другим и себе самим одержимыми злым духом. Теория и вера действовали бы силою внушения и произвели бы точно таких же "бесноватых" среди помешанных, как они производили их столетиями и тысячелетиями. Поэтому было и ненаучно и нелепо приписывать Евангелиям особенное представление или даже "учение" о демонах и одержимых ими. Они только разделяют общие для их времени представления. В наше время мы редко встречаем эти формы душевных заболеваний; но они не вымерли. И где они появляются, там и ныне, как и тогда, самое лучшее средство против них -- слово сильной личности. Она в состоянии угрожать "бесу", победить его и излечить этим больного. В Палестине должно было быть особенно много бесноватых. Христос видел в них силу зла и тьмы и изгонял болезнь Своей чудодейственной властью над душами тех, которые в Него верили. Это нас приводит ко второму пункту.

Когда Иоанн Креститель в темнице был мучим сомнениями о том, тот ли Иисус, "Который должен прийти", он послал к Нему двух учеников, чтобы они спросили Его самого. Ничего нет более трогательного, чем этот вопрос Крестителя, ничего нет более возвышенного, чем ответ Господа! Но не станем чересчур обдумывать эту сцену. Как гласит ответ? "Пойдите, скажите Иоанну, что вы видели и слышали: слепые прозревают, хромые ходят, прокаженные очищаются, глухие слышат, мертвые воскресают и нищие благовествуют". Вот это -- пришествие Царствия, или лучше, в этом действии Спасителя оно уже объявилось. В этом исцелении и устранении горя, нужды и болезней, в этой осязуемой деятельности Иоанн должен был почуять наступление нового времени. Исцеление бесноватых составляет лишь часть деятельности Христа; но сам Христос называет его смыслом и печатью своей миссии. Значит Он обратился к горюющим, больным и нищим, но не как моралист и безо всякого следа слащавой сентиментальности. Он не распределяет зла по группам и рубрикам. Он и не спрашивает, "заслуживает" ли больной исцеления; Он также далек от симпатии к страданию и к смерти. Он нигде не говорит, что болезнь полезна и что зло дает здоровье. Нет, болезнь Он называет болезнью и здоровье здоровьем. Всякое зло, всякое горе Его ужасают, Он его причисляет к великому царству сатаны; но Он чувствует в себе силу Спасителя. Он знает, что прогресс возможен только там, где удается побороть слабость, вылечить болезнь.

Но этим последнее еще не сказано. Царствие Божие приходит уже во время исцеления и скорее всего с прощением грехов. Только здесь указан полный переход к понятию о Царствии Божием как о силе, действующей внутри нас. Как Он призывает больных и нищих, точно так же Он призывает и грешников; этот призыв -- решающий. "Сын человека пришел взыскать и спасти погибшее". Теперь только все внешнее и связанное с будущим упразднено: спасается личность, а не народ или государство; люди обновляются, и Царствие Божие им служит и силой и целью. Они ищут клад, скрытый в ниве, и находят его; они продают все и покупают драгоценную жемчужину; они превращаются в детей, но спасаются именно этим и становятся Божьими сынами, Божьими борцами.

В этом смысле Христос говорил о Царствии Божием, в которое проникают силой, и в то же время о Царствии Божием, вырастающем так же верно и спокойно, как вырастает семя, приносящее плод. Оно имеет свойство духовной величины и силы, проникающей внутрь и усвояемой одной только душой. Поэтому Он о Царствии этом, -- несмотря на то, что оно находится на небе, несмотря на то, что оно должно наступить вслед за страшным Божьим судом, -- имеет право сказать: "И не скажут: вот оно здесь, или: вот там, ибо оно внутри вас есть".

Тот взгляд на Царствие Божье, по которому оно появилось уже в деятельности Спасителя, впоследствии не был удержан Его учениками; напротив, продолжали говорить о Царствии Божием как о чем-то лишь грядущем. Но мысль сохранила свою силу; ей только дали иное название. Тут случилось то же самое, что было и с понятием о Мессии. В языческой церкви едва ли нашелся хотя бы один, который уяснил бы себе значение Христа тем, что он Его считал Мессией. Но дело от этого не погибло.

То, что составляло ядро в проповеди о Царствии, сохранилось. Тут надо различать три пункта. Во-первых, что это Царствие нечто неземное, дар свыше, а не продукт естественной жизни; во-вторых, что это чисто религиозное достояние -- духовная связь с живым Богом; в-третьих, что оно самое важное, самое решающее в жизни человека, что оно обнимает и определяет всю сферу его существования, потому что грех прощается и горе побеждается.

Это Царствие, которое приходит к смиренным и превращает их в новых и радостных людей, одно только и открывает смысл и цель жизни: это ощущал и сам Христос и Его ученики.

Смысл жизни не может быть понят иначе, как в отношении к надземному: ведь конец земного существования -- смерть. А жизнь, обреченная смерти, бессмысленна; обманывать себя на этот счет можно только при посредстве софизмов. Здесь же Царствие Божие, Вечное, проникло в преходящее:

Свет вечности туда проник,

Он обновил природы лик.

Вот в чем состоит проповедь Христа о Царствии Божием. С этим можно связать все остальное, о чем Он возвещал; все Его "учение" можно считать проповедью о Царствии. Мы это узнаем еще ближе и мы лучше поймем, о каком достоянии Он говорит, когда обратимся ко второму кругу, обозначенному в последней лекции, чтобы последовательно изучить на нем основные черты проповеди Христа.

2. Бог-Отец и бесконечная ценность человеческой души. Нашим нынешним понятиям и ощущениям проповедь Христа представляется непосредственно и ярко в кругу мыслей, обусловленном понятием о Боге-Отце и возвещением бесконечной ценности человеческой души. Тут проявляются те элементы, которые я назвал бы покоящимися и дающими покой в возвещении Христа, -- элементы, которые связаны с мыслью о людях как и о сынах Божиих.

Я их называю покоящимися в отличие от возбуждающих и зажигающих, хотя именно в них заключается особенно могучая сила. Но именно тем, что все благовествование Христа можно свести к этим двум пунктам, -- Богу-Отцу и человеческой душе, облагороженной так, что она может слиться и сливается с Ним, -- именно тем выясняется, что Евангелие вообще не позитивная религия, как другие, что в нем нет ничего уставного и обособленного, что оно -- религия в себе. Оно выше всех противоречий и недоумений о земном и небесном, о разуме и вдохновении, о деятельности и отречении, о иудейском и эллинском. Оно всюду может главенствовать, но оно не заключено ни в едином земном элементе.

Но мы еще лучше уясним себе представление Христа об отношениях людей к Богу, как детей к отцу, когда коснемся вкратце четырех групп изречений Его, а именно: 1) "Отче Наш", 2) слова: "Тому не радуйтесь, что духи вам повинуются, но радуйтесь тому, что имена ваши написаны на небесах"; 3) слова: "Не две ли малые птицы продают за ассарий? И ни одна из них не упадет на землю без воли Отца вашего. У вас же и волосы на голове сочтены"; 4) слова: "Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит".

Прежде всего "Отче Наш". Эту молитву Христос сообщил Своим ученикам в особенно торжественную минуту. Они попросили Его научить их молиться, как Креститель научил своих учеников. Тогда Он произнес "Отче Наш". Для высших религий молитвы служат мерилом. Но эта, -- всякий, кто не твердит ее неосмысленно, должен это понять, -- прочитана Тем, Кто поборол в Себе все внутреннее беспокойство или усмиряет его в ту минуту, когда Он приближается к Богу.

Уже обращение "Отче" показывает уверенность человека, вполне уповающего на Бога, и выражает несомненность исполнения. Он молится не для того, чтобы посылать к небу свои бурные желания или чтобы добиваться земных благ; он молится, чтобы сохранить ту силу, которая в нем уже есть, чтобы укрепить то единение с Богом, в котором он живет. Поэтому молитва эта может быть сотворена только при глубочайшей сосредоточенности души, при совершеннейшем направлении духа на внутреннее отношение, на отношение к Богу. Все остальные молитвы "легче" этой, так как они содержат частные нужды и составлены так, что в них каким-нибудь образом участвует чувственное воображение; -- эта же молитва отвлекает от всего такого и подымает на ту высоту, где душа одна со своим Богом. А между тем земное в ней не упущено: вся вторая половина молитвы относится к мирским нуждам. Но они находятся под сенью Вечного.

Напрасно вы будете искать просьбы об особенных дарах благодати, об особенных благах, хотя бы и духовных. "Это все приложится вам". Имя, воля, царствие Божье осеняют все земные отношения. Они смывают все себялюбивое и мелочное и допускают лишь четыре вещи, о которых стоит просить: насущный хлеб, насущная вина, насущные искушения и зло жизни. Сущность всего Евангелия нигде не выражается точнее, чем в "Отче Наш". И всем унижающим Евангелие, выдавая его за что-то аскетическое, или экстатическое, или социологическое, надо противопоставить "Отче Наш". Смысл этой молитвы тот, что сыновние отношения к Богу простираются на всю жизнь, что религия -- это внутреннее приобщение к Божьей воле и Божию Царствию, радостная уверенность в обладании вечными благами и в защите от зла.

Второе изречение -- то, где Христос говорит: "Тому не радуйтесь, что духи вам повинуются; но радуйтесь тому, что имена ваши написаны на небесах". И здесь особенно подчеркнута мысль, что сознание покрова небесного -- самое решающее в этой религии. Величайшие дела, даже подвиги, совершенные силой этой религии, не могут сравниться с этой смиренной и гордой уверенностью в отеческом покровительстве Бога.

Мало того, неподдельность, действительность религиозного переживания измеряются не избытком чувства, не видимыми подвигами, а той радостью, тем миром, который наполняет душу, произносящую: "Отец мой".

Какой же объем приписал Христос этой мысли об отеческом провидении Бога?

Это выясняет третье изречение: "Не две ли малые птицы продают за ассарий? И ни одна из них не упадет на землю без Отца вашего. У вас же и волосы на голове все сочтены".

Куда только простирается страх, да и вообще жизнь, жизнь до своих мельчайших проявлений в природе, -- туда должна простираться и уверенность, что Бог всем управляет. Слова о малых птицах и о цветах в поле были сказаны ученикам, чтобы рассеять их страх перед злом и перед смертью; они должны узнавать всюду, и в жизни, и в смерти, руку живого Бога.

Наконец, -- и это слово нас теперь уже не удивит, -- Он словами "какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит" выразил самое высокое мнение о ценности человека. Кто имеет право называть Отцом то существо, которое правит и небом, и землей, тот этим самым поставлен выше неба и земли и имеет ценность, превышающую все мироздание. Но это чудное обетование включено в серьезное увещание. Тут и дар, и требование. Какая разница между всем этим и учением греков! Платон, конечно, уже пел великий гимн о духе, выделял его из всего мира явлений и доказывал его вечное происхождение. Но он подразумевал познающий дух, противопоставлял его бесчувственной и слепой материи; его возвещение относилось к знающим. Иисус Христос призывает всякую бедную душу, всех, носящих лик человеческий: вы -- сыны живого Бога, и не только лучше многих малых птиц, но ценнее всего мира.

Я недавно прочитал изречение: ценность истинно великого человека заключается в том, что он повышает ценность всего человечества. Действительно, в этом самое высшее значение великих мужей; они подняли ценность человечества, того человечества, которое произошло из темных недр природы. Но ценность каждой отдельной человеческой души утверждена только Христом, и этого никто не уничтожит. К Нему можно относиться как угодно, но никто не может не признавать, что Он в истории поставил человечество на такую высоту.

В основе этой высшей оценки лежит переоценка всех ценностей. Тому, кто хвастает своим имуществом, Он говорит: "Глупец"! И всем вообще Он напоминает: "Кто потеряет душу свою ради Меня, тот обретет ее". Он даже мог сказать: "Только ненавидящий душу свою сбережет ее".

Вот в чем состоит переоценка ценностей, которую до Него некоторые чаяли, истинность которой они видели как сквозь дымку, спасательную силу которой они предчувствовали как блаженное таинство. Он первый ее выразил спокойно, просто и уверенно, как будто это -- самая обыкновенная, очевидная истина. В том именно печать Его своеобразности, что Он выражал самое глубокое и значительное в совершеннейшей простоте, как будто иначе и быть не могло, как будто оно само собою разумеется, как будто Он только напоминает о том, что всем известно, так как оно живет в глубине души.

В этом построении: "Бог -- Отец, Провидение, мы Его дети, душа наша имеет бесконечную ценность" сосредоточено все Евангелие. Но мы должны понять, до чего все это парадоксально, мало того -- что именно в этом вполне выражается парадоксальность религии. Все религиозное, а не только религии, окажется парадоксальным, если к нему приложить мерку опыта внешних чувств и точного знания; здесь вводится начало, которому приписывается наибольшее значение, но чувствам оно не поддается и явно противоречит фактам. Но все другие религии каким-нибудь образом сплетены с земным: тем, что в них имеется убедительный с земной точки зрения элемент, или лучше тем, что они находятся в вещественной связи с духовным состоянием известной эпохи. Но что может быть менее убедительным, чем слова: у вас и волосы на голове все сочтены; вы имеете ценность выше мира сего, вы можете отдаться в руки существа, никем незримого? Это -- или бессмысленная речь, или -- предел, до которого религия может быть доведена; она тут уже не побочное явление внешней жизни, не ее коэффициент, не преображение или освящение отдельных частей ее; она тут выступает с властным притязанием быть откровением, и притом единственным откровением основ и смысла жизни; она покоряет себе весь разнообразный мир явлений и противится ему, если он признает себя единственно действительным. Она дает лишь один опыт, но создает им новое миросозерцание: является Вечное, и временное становится только средством для достижения цели, человек переходит на сторону Вечного. Таково было, несомненно, убеждение Христа; его нельзя сокращать, не разрушая его. Распространяя идею Провидения на человечество и весь мир безо всяких исключений, возводя корни человечества до вечности, возвещая об отеческом покрове Бога как о даре и о задаче, Он мощно соединил все смутные и робкие попытки религии и довел ее до конца. Повторяю еще раз: можно относиться к Нему и Его благовествованию как угодно, но нельзя отвергать, что после Него ценность нашего рода поднялась; человеческая жизнь, мы сами друг для друга стали дороже, а настоящее уважение человека сводится -- сознательно или нет -- к практическому признанию Бога Отцом.

3. Высшая праведность и заповедь любви, -- это составляет третий круг, и все Евангелие может быть охвачено этим кольцом; можно, не унижая его, представить его этическим возвещением. У своего народа Христос нашел богатую и глубокую этику. Было бы неправильно судить о фарисейской морали исключительно по ее внешним, показным, казуистическим и пошлым проявлениям. Тем, что мораль святости так тесно переплелась с культом и застыла в обрядности, она, правда, обратилась в свою прямую противоположность, но не все еще стало безнадежным и мертвым: в глубине системы были еще и живые места. Вопрошающим Христос мог ответить: "У вас есть закон, соблюдайте его; вы сами лучше всего знаете, как вам поступить; суть закона, как вы сами говорите, -- любовь к Богу и ближнему". Тем не менее, можно сосредоточить благовествование Христа в свойственном Ему цикле этических мыслей. Мы это выясним на четырех пунктах.

Во-первых, Христос решительным ударом отделил этику от внешнего культа и технически-религиозных упражнений. Он знать не хотел о тенденциозном и корыстном исполнении "добрых деяний" в связи с церковными обрядами. Гневным глумлением Он встречает тех, которые заставляют бедствовать ближнего и даже родителей, но посылают дары в храм. Тут Он не допускает никакой сделки. Любовь и милосердие имеют свою цель в себе самих; их унижают и оскорбляют, заставляя их служить иной цели, кроме блага ближнего.

Во-вторых, Он всегда доискивается корня в вопросах нравственности, т. е. образа мыслей. То, что Он называет "высшей праведностью", только так и может быть понято. Высшая праведность -- это та, которая остается таковой, даже если запустить мерило в глубину сердца. И это кажется совершенно простым и понятным. Но Он эту истину облек в резкую форму: "Древним сказано... а Я говорю вам"... Видно, это было что-то новое; видно, Он знал, что это еще не было сказано с такой последовательностью и авторитетностью. Большая часть так называемой нагорной проповеди занята тем возвещением, где Он разбирает отдельные области человеческих отношений и человеческих заблуждений, чтобы всюду раскрыть сопровождающие чувства, по ним судить о самих делах и с ними связать блаженство неба и кару ада.

В-третьих, Он сводит все, что Он освободил из пут корысти и обряда и признает нравственным, -- к одному корню, к одному мотиву: к любви. Другого Он не признает, и любовь у Него одна, будь это любовь к ближнему, любовь самарянина или любовь к врагу. Она должна наполнять душу; она остается, когда душа теряет себя. В этом смысле любовь уже новая жизнь. Но это всегда -- любовь служащая; только в этом проявлении она есть и живет.

В-четвертых, мы видели, что Христос освободил нравственность ото всех чуждых ей отношений, даже от связи с общепринятой религией. Следовательно, те не ошиблись, которые говорили, что Евангелие имеет предметом обыденную мораль. И все же есть одна решающая точка, на которой Он связывает религию с моралью. Эту точку не легко найти умом; ее надо постигнуть чувством.

В отношении "блаженств" ее, может быть, лучше всего назвать "смирением": смирение и любовь у Христа одно и то же. Смирение само по себе не отдельная добродетель, оно -- чистая восприимчивость, выражение внутренней нужды, молитва о благодати и прощении и тем самым -- обращенность к Богу. Это смирение, которое составляет ту любовь к Богу, на которую мы способны, Христос считает, -- вспомните притчу о фарисее и мытаре, -- постоянным настроением праведного и источником и основой всего блага. "Прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим", -- вот молитва, соединяющая и смирение и любовь. Из этого же источника бьет любовь к ближнему; нищие духом и алчущие и жаждущие -- в то же время и миротворцы и милостивые.

В этом смысле мораль и религия соединены Христом; в этом смысле религию можно назвать душою морали, а мораль -- телом религии. Исходя отсюда, можно понять, что Христос сближал любовь к ближнему с любовью к Богу почти до полного отождествления: любовь к ближнему на сем свете -- единственное применение живой и смиренной любви к Богу.

Выразив свое учение о высшей праведности и о новой заповеди любви в этих четырех основных мыслях, Он начертал круг нравственности так, как никто до Него. И когда Его мнение в наших глазах затемняется, мы должны все снова и снова углубляться в проповедь о блаженствах; она содержит Его этику и Его религию в их коренной связи и безо всякого привкуса внешних и условных элементов.

ЛЕКЦИЯ ПЯТАЯ

В конце последней лекции я указал на изречения о блаженствах и объяснил вкратце, что в нем религия Христа проявляется особенно ярким образом. Я вам напомню еще другое место, которое показывает, что Христос в деятельной любви к ближнему и в милосердии видел настоящее доказательство религии. В одной из Своих последних речей Он говорил о суде в наглядной форме притчи, а именно, притчи о пастыре, отделяющем овец от козлов. Единственное мерило разделения составляет вопрос милосердия. А поставлен он так: накормили ли люди, напоили ли, навестили ли Его, т. е. из вопроса о милосердии сделан религиозный вопрос; парадокс вслед за тем устраняется словами: "Что вы сделали одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне". Яснее нельзя изобразить, что, по мнению Христа, милосердие -- самое главное и что душевное настроение, руководящее им, служит порукой также и правильного религиозного поведения. Почему это так? Да потому, что приложением этой добродетели человек делается последователем Бога. "Будьте милосерды, как милосерд Отец ваш на небесах". Уподобляется величию Бога тот, кто исполняет дела милосердия, так как справедливость Бога не следует правилу: "око за око, зуб за зуб", но подчиняется силе Его милосердия.

Позвольте немного остановиться на этом. Это был громадный шаг в истории религии, это было новое ее основание, когда, с одной стороны, в Греции гением поэтов и мыслителей, с другой, в Палестине благодаря пророкам возникла идея справедливости и справедливого Бога и преобразовала религию предания. Боги поднялись на более высокую ступень и были облагорожены: воинственный Иегова стал святым существом, на суд которого можно было положиться, хотя и со страхом и трепетом. Две до того разрозненные великие области, религия и мораль, сближаются, потому что "божество свято и справедливо". То, что развилось тогда, составляет нашу историю; без того решающего поворота и не было бы "человечества", не было бы "всемирной истории" в высоком смысле. Ближайшее последствие его выражается максимой: не делайте людям того, чего не хотите от них испытать. Это правило, каким оно ни кажется простым и ничтожным, все же содержит громадную облагораживающую силу, когда ему подчиняют все человеческие отношения и строго его блюдут.

Но это еще не последнее слово. Последний возможный и необходимый шаг вперед был сделан лишь тогда, -- и опять это было новое основание религии, -- когда справедливость подчинилась милосердию, когда восторжествовала идея братства и самопожертвования в служении ближнему. И это правило кажется простым: "что вы желаете от людей испытать, то и им делайте"; а, тем не менее, оно, понятое правильно, возвышает нас и содержит новое направление мыслей и новую критику собственной жизни. Мысль: "Кто потеряет душу свою, тот обретет ее" -- непосредственно выражает это правило и дает переоценку всех ценностей при уверенности, что истинная жизнь не ограничивается земным существованием.

Надеюсь, что мне этим удалось показать хоть вкратце, что учение Христа всецело содержится и в том кругу Его мыслей, который обусловлен идеей "высшей праведности" и "новой заповеди любви". Действительно, различаемые нами три круга: 1) Царствие Божие, 2) Бог-Отец и бесконечная ценность души и 3) проявляющаяся в любви "высшая" праведность -- совпадают; ведь Царствие Божие, в конце концов, не что иное, как то сокровище, которое для души составляет вечный и милосердый Бог, и, исходя отсюда, несколькими штрихами можно начертить все, что христианин на основании изречений Христа познал за веру, надежду и любовь.

Теперь идем датьше. Установив основные черты благовествования Христа, мы во втором отделе попытаемся развить главные стороны Евангелия в частности. Мы выставим шесть пунктов или вопросов, которые, будучи на деле самыми главными, во все времена считались и обсуждались как таковые. И если в течение истории церкви тот или другой вопрос на несколько десятилетий отступал на задний план, то со временем он выдвигался снова и даже с удвоенной силой. Эти пункты следующие:

1. Евангелие и мир, или вопрос аскетизма;

2. Евангелие и бедность, или социальный вопрос;

3. Евангелие и право, или вопрос о мирских учреждениях;

4. Евангелие и труд, или вопрос культуры;

5. Евангелие и Сын Божий, или вопрос христологии;

6. Евангелие и учение, или вопрос исповедания.

На этих шести вопросах, -- первые четыре родственны друг другу, а последние два стоят обособленно, -- я надеюсь выяснить главнейшие стороны возвещения Христа, хотя бы только в их внешних очертаниях.

1. Евангелие и мир, или вопрос аскетизма. Существует очень распространенное мнение, преобладающее в католических странах и принятое ныне многими протестантами, будто Евангелие в своей основе и в главнейших деталях относится строго отрицательно к миру и провозглашает аскетизм. Одни говорят об этом "познании" с сочувствием и удивлением, доходя даже до утверждения, что именно в этом отрицающем мир характере заключается, как и в буддизме, вся ценность и все значение первобытного христианства. Другие выдвигают отрицающее мир учение Евангелия для того, чтобы выяснить его несовместимость с современными нравственными принципами и доказать непригодность христианской религии. Своеобразный исход -- собственно продукт отчаяния -- был найден католическими церквами. Они признают, как уже сказано, отрицательный характер Евангелия и соответственно этому учат, что настоящая христианская жизнь возможна только в форме монашества; это -- vita religiosa. Но они допускают и "низшее" христианство без аскетизма, как "достаточное". На этой удивительной уступке мы здесь останавливаться не будем: что полное подражание Христу возможно только в монашестве, это только католическое учение. Это мнение разделял, однако, великий философ и еще более замечательный писатель нашего столетия -- Шопенгауэр, прославляющий христианство за то, что оно вызвало к жизни великих аскетов, таких как святой Антоний или святой Франциск; все остальное в христианском благовествовании кажется ему непригодным и непристойным. С гораздо более глубокой вдумчивостью, с более увлекательной силой чувства и мощью выражения Толстой выхватил аскетические и отрицающие мир черты Евангелия и выставил их для подражания. Нельзя не признавать, что взятый им из Евангелия аскетический идеал горяч и силен и соединен со служением ближнему; но и для него самое характерное -- отрицание мира. Тысячи наших "интеллигентов" интересуются его рассказами; но в глубине души они успокоены и обрадованы тем, что христианство означает отрицание мира: теперь они наверное знают, что им до него дела нет. Они ведь с полным правом считают, что этот мир им дан для того, чтобы приложить свои силы в пределах его благ и его учреждений и законов; если христианство требует другого, то его противоестественность доказана. Если оно эту жизнь не ставит целью, если оно все переносит в будущую жизнь, если оно земному благу не придает цены и ведет исключительно к отрицанию мира и к созерцательной жизни, то оно этим отталкивает всех энергичных людей, да в конце концов всякую правдивую натуру; они ведь вполне уверены, что наши способности нам для того и даны, чтобы прикладывать их, и земля нам отведена для того, чтобы обрабатывать и покорять ее.

Но разве Евангелие действительно не отрицает мира? Есть очень известные места, на которые ссылаются и которые другого толкования, по-видимому, не допускают: "Если глаз твой соблазняет тебя, вырви его и брось от себя; если рука твоя соблазняет тебя, отсеки ее", или ответ богатому юноше: "Пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах", или слово о тех, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного, или изречение: "Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего, и матери, и жены, и детей, и братьев и сестер, и притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником". По этим и другим словам кажется неопровержимым, что евангельское учение абсолютно аскетическое и отрицательное в отношении мира. Но этому положению я противопосташда три соображения, ведущие по другому направлению. Первое выведено из поведения Христа, из Его образа жизни и указаний; второе основано на впечатлении, произведенном Им на учеников и отразившемся на их собственной жизни; третье, наконец, коренится в том, что мы развили в "основных чертах" Евангелия.

1. В наших Евангелиях мы находим замечательное изречение Христа; оно гласит: "Пришел Иоанн, ни ест, ни пьет; и говорят: в нем бес. Пришел Сын Человеческий, ест и пьет; и говорят: вот человек, который любит есть и пить вино". Из этого явно следует, что Его поведение и образ жизни произвели совершенно иное впечатление, нежели жизнь великого проповедника покаяния на Иордане. Он, вероятно, с полным простодушием относился к тем областям, в которых обычай предписывал воздержание. Мы Его встречаем и в домах богатых, и у бедняков, за трапезой, среди женщин и детей, даже на свадьбе. Он допускает омовение ног и помазание головы. Далее, Он охотно заходит к Марии и Марфе и не требует, чтобы они покинули дом. И тем, у которых Он с радостью видит сильную веру, он оставляет и призвание и положение. Мы не слышим, чтоб Он им говорил: "Оставьте все и следуйте за Мной". Очевидно, Он считает возможным и даже приличным, чтобы они с верой своей жили на том месте, куда Бог их поставил. Круг Его учеников не ограничивается теми, которых Он призвал к действительному следованию за Ним. Он всюду находит Божьих детей, и для Него высшая радость разыскивать их в их скромном уединении и иметь возможность сказать им слово силы и любви. Но и учеников Своих Он не организовал как монашеский орден; Он им не дал указаний насчет того, что им делать и чего не делать в обыденной жизни. Кто читает Евангелие с простодушием, без буквоедства, должен признать, что этот живой и свободный дух не угнетен ярмом аскетизма и что поэтому нельзя опираться на соответствующие этому направлению слова, нельзя обобщать их, а надо судить о них в более широком смысле и с более возвышенной точки зрения.

2. Нельзя сомневаться, что ученики Христа не смотрели на своего Наставника как на отрицающего мир аскета. Мы после увидим, какие жертвы они принесли Евангелию и в каком смысле они отреклись от мира сего; но достоверно то, что аскетические подвиги не стояли у них на первом плане. Они придерживались правила, что вознаграждение должно соответствовать труду; они не прогоняли своих жен. Об ап. Петре даже рассказывается случайно, что его жена сопровождала его в миссионерских путешествиях. Если не считать повествования о попытке иерусалимской общины устроить что-то в роде коммунизма, -- и мы можем не обращать на него внимания, так как оно сомнительно, и, кроме того, эта попытка вовсе не имела аскетического характера, -- то мы в эпоху апостолов не находим ничего, что указывало бы на существование аскетов по принципу, а видим, напротив, везде преобладающим убеждение, что следует быть христианином, сохраняя свое призвание и положение и оставаясь среди данной обстановки. Какая разница, в сравнении с этим, в развитии буддизма с самого его начала!

3. И это решающее: напомню вам то, что мы выяснили насчет руководящих идей Христа. В тот круг, который очерчен упованием на Бога, смирением, прощением грехов и любовью к ближним, не может быть втиснуто другое правило, а тем более закон; и, вместе с тем, он показывает, в каком смысле Царствие Небесное противоставляется "земному". Кто к словам "не заботьтесь и будьте милосерды, как милосерд Отец ваш на небесах" присовокупляет аскетические тенденции с притязанием на одинаковую ценность, тот не понимает их смысла и величия, тот либо потерял, либо еще не выработал в себе чувства, что возможно такое единение с Богом, при котором все вопросы об отрицании мира и аскетизме теряют всякий смысл.

Вот причины, по которым мы должны отклонить то воззрение на Евангелие, которое считает его призывом к отречению.

Но Христос, действительно, говорит о трех врагах; только относительно их Он не дает завета бежать от них, -- Он велит уничтожать их. Эти три врага: маммона, забота и себялюбие. Заметьте, о бегстве или отрицании тут речи нет, тут говорится о борьбе, кончающейся только уничтожением; эти власти тьмы должны быть покорены. Под маммоной Он разумеет земные сокровища и имущества в самом широком смысле слова, земное благо, которое хочет властвовать над нами и сделать нас властелинами над другими; ведь деньги -- это потенциальная власть. Поэтому Христос говорить об этом враге как о личности, как будто это вооруженный витязь, или царь, или даже сам сатана. К нему относится изречение: "Никто не может служить двум господам". Где только человеку что-либо из области этой маммоны делается столь дорогим, что он всем сердцем отдается ему, он дрожит перед потерей его, что он не готов добровольно отказаться от него, -- там он уже опутан. Поэтому христианин, чувствующий такую опасность для себя, не должен идти на сделки, но бороться, и не только бороться, но отделаться от маммоны. Если б Христос ныне проповедовал среди нас, Он, наверно, не говорил бы всем вообще, но требовал бы от всех: "Раздайте все!" -- но тысячам между нами Он сказал бы это, и то, что едва ли есть один, кто относил бы к себе те изречения Евангелия, достойно размышления.

Второе -- это забота. С первого взгляда нам кажется странным, что Христос считает ее таким ужасным врагом. Он причисляет ее к "язычеству". Хотя Он же научил нас в "Отче Наш" молиться: "Хлеб наш насущный дай нам на сей день"; но такую уповающую просьбу он не называет заботой. Он разумеет ту заботу, которая из нас делает трусливых рабов дня и его даров, ту, которая нас по частям покоряет земному. Он ее считает покушением на Бога, Который питает птиц небесных; она разрушает основное отношение к Отцу Небесному, чистосердечное упование, и уничтожает самую задушевную сторону нашего естества. И относительно этого пункта, как и относительно маммоны, мы должны сознаться, что наше чувство недостаточно глубоко и серьезно, чтобы оправдать проповедь Христа в полном ее объеме. Но, спрашивается, кто прав -- Он ли со Своим неумолимым "не заботьтесь", или мы со своими уступками? И в глубине души мы все же чувствуем, что человек только тогда становится свободным, сильным и непобедимым, когда он сбрасывает все свои заботы и поручает их Богу. Чего бы мы не исполнили, какой силой не овладели бы, если бы мы не заботились!

И, в-третьих, наконец, -- себялюбие. Самоотвержение, а не аскетизм -- вот чего требует Христос; самоотвержение до самопожертвования: "Если глаз твой соблазняет тебя, вырви его; если рука твоя соблазняет тебя, отсеки ее". Где только тобою овладевает чувственное побуждение, так что ты опошлен им, и прихоть твоя восстает над тобой новым властелином, -- там уничтожь его, не потому что искалеченные угодны Богу, но потому что тебе иначе не спасти лучшей части твоего естества. Это жестокое слово. Оно исполняется не всеобщим отречением, которому подчиняются монахи, -- причем в остальном все может остаться по-старому, -- но только борьбой и смелым отказом в решающую минуту.

Против всех этих врагов -- маммоны, заботы и себялюбия -- следует применять самоотвержение; этим определяется отношение к аскетизму. Этот последний отвергает ценность всех земных благ в себе. Если бы можно было развить из Евангелия теорию, то она нас не привела бы к этому учению; потому что "земля -- Господа и все, что на ней". Но, по Евангелию, надо спросить: могут ли мне быть благом имущество и почет, друзья и родные, или же мне следует отказаться от них? Если некоторые относящиеся сюда изречения Христа переданы нам в обобщающей форме, в которой они, вероятно, и были произнесены, то следует их ограничить по общему содержанию речей. Евангелие требует строгого испытания самого себя, серьезной бдительности и преодоления противника. Но, конечно, не может быть сомнения, что Христос желал самоотвержения в гораздо большем размере, чем мы это признаем.

Подведем итоги. Евангелие не проповедует аскетизма в принципиальном смысле этого слова; оно содержит благовествование об уповании, о смирении, о прощении и о милосердии: это -- высота недостижимая, круг непроницаемый для других идей. Затем, земные блага не от сатаны, а от Бога: "Отец ваш Небесный знает, что вы имеете нужду во всем этом; Он одевает лилии полевые, Он питает птиц небесных". Аскетизму вообще нет места в Евангелии; но оно требует борьбы, борьбы против маммоны, заботы и себялюбия, оно требует и вызывает ту любовь, которая служит и жертвует собой. Та борьба и та любовь, -- вот аскетизм в евангельском смысле, и, кто в Евангелии находит другой, тот ложно понимает его, тот не понимает его величия и его строгости; ведь есть более серьезное требование, чем "жечь свое тело и раздавать имущество бедным", это -- самоотвержение и любовь.

2. Евангелие и бедность, или социальный вопрос. Это второй, поставленный Евангелию, вопрос, которым мы теперь займемся и который находится в тесном родстве с первым.

И здесь мы в современности наталкиваемся на разные воззрения, а именно на два противоположные друг другу. Одни нам говорят, что Евангелие в главной своей сути было великим благовествованием неимущих, все остальное в нем имеет лишь второстепенное значение; это -- историческая оболочка, древние предания или переделки первых поколений. Христос был великим социальным реформатором, стремившимся освободить изнывающие в глубокой нищете низшие классы; Он представил и выработал социальную программу, содержавшую равенство всех людей, исход из экономического бедствия и освобождение от гнета и зла. Только таким, -- прибавляют они, -- можно понять Его, и таким Он и был, или, быть может, Он был таким потому, что мы Его понимаем только таким.

Сколько лет уже пишутся брошюры и книги об Евангелии в этом смысле, доброжелательные изложения, имеющие целью своего рода защиту и рекомендацию Христа. Но среди тех, которые считают Евангелие преимущественно социальным возвещением, есть и такие, которые приходят к обратному выводу. Стараясь доказать, что в благовествовании Христа все сводится к экономическому перевороту, они Евангелие называют совсем утопической, непригодной программой: Христос взирал на мир кротким, но тупым взглядом; Сам вышедши из низших, угнетенных классов, Он разделял недоверчивость малых к великим и богатым, презирал всякие прибыльные дела и предприятия, не умел понимать необходимости собственности и приурочивал поэтому свою программу к распространению всеобщей нищеты в мире, -- а миром для Него была Палестина, -- и к воздвижению Своего "Царствия Небесного" в противоположность земному бедствию; программа и неисполнимая и противная всем сильным характерам. Так приблизительно судит другая часть, тех которые отождествляют Евангелие с социальным воззванием.

Но этой группе, согласной в понимании, но несогласной в оценке, противополагаются другие, которые вынесли совершенно иное впечатление из Евангелия. Они объявляют, что всякое непосредственное участие Христа в экономических и социальных порядках времени, и даже более того, всякое принципиальное участие в экономических вопросах вообще только вносится в Евангелие читателем: оно решительно не имеет ничего общего с экономическими вопросами. Христос -- говорят они -- брал образы и примеры из тех областей, Он лично выказывал сердечное участие к несчастным, бедным и больным; но Его чисто религиозная проповедь и деятельность как Спасителя отнюдь не имели целью улучшение внешнего положения тех людей; Его цели и намерения унижаются и развенчиваются, когда их относят к социальным вопросам. Да, между нами немало таких, которые считают Его "консерватором", наподобие их самих: Он будто бы почитал все существовавшие тогда социальные различия и порядки как "богоданные".

Вы видите, тут раздались самые различные голоса; самые различные точки зрения защищаются с усердием и ожесточением. Если мы теперь пожелаем найти положение, соответствующее фактам, то нам придется сделать краткую историческую предпосылку.

Социальный строй, господствовавший в Палестине во времена Христа и еще до Него, нам недостаточно известен. Но некоторые главные черты мы можем определить и можем удостоверить, главным образом, два пункта.

1. Правящие классы, к которым принадлежали, главным образом, фарисеи, а также и жрецы, -- эти последние были отчасти в союзе со светскими властями, -- чувствовали мало состраданья к несчастному народу. Может быть, было не многим хуже, чем во все времена у всех народов, но худо все же было. И тут присоединялось еще то, что интерес к культу и "праведности" подавлял сострадание и милосердие к угнетенным. Деспотизм и притеснения со стороны имущих давно составляли постоянную и неисчерпаемую тему псалмопевцов и вообще всех отзывчивых сердец. И Христос не мог бы говорить о богатых так, как Он говорил, если б они тогда не пренебрегали своими обязанностями самым возмутительным образом.

2. В среде угнетенного и обнищавшего народа, в этой массе горя и злобы, среди тех многочисленных людей, для которых слово "нужда" часто равносильно слову "жизнь", -- среди этого народа существовали тогда группы, -- мы это достоверно знаем, -- уповавшие с благоговением и несокрушимой надеждой на обетования и утешения своего Бога, с покорностью и терпением ожидая день спасения. Часто они были слишком бедны, чтобы доставить себе хоть самые скудные ритуальные блага и выгоды; они были до того угнетены и забиты несправедливостью и жестокостью, что не смели поднимать взоров к храму; но они возносились сердцем к Богу Израиля и посылали к Нему горячие молитвы: "Страж, прошла ли ночь"? Таким образом, они были приготовлены и способны к воспринятию Бога, и во многих псалмах и в родственной им позднейшей иудейской литературе слово "нищие" обычно означает восприимчивых, алчущих утешения сынов Израиля.

Христос нашел это обозначение и усвоил его. Поэтому мы, встречая в Евангелиях слово "нищие", не должны думать непременно о неимущих в экономическом смысле. Экономическая нищета и религиозные смирение и восприимчивость в противоположность возвышенной "добродетели" и рутинной "праведности" фарисеев в то время, действительно, совпадали в широких размерах. Но если это было преобладающим состоянием, тогда ясно, что мы наши нынешние категории "бедный и богатый" не можем безусловно перенести на то время. Однако, нельзя забывать, что под словом "нищие" обыкновенно подразумевалась также и экономическая нищета. Поэтому нам в следующей лекции придется рассмотреть, в каком направлении мы можем делать различия, т. е. возможно ли выяснить истинный смысл слов Христа, несмотря на своеобразные затруднения, лежащие в понятии "нищета". Мы уже вперед можем надеяться, что насчет этого не останемся в потемках; Евангелие в своих основных чертах бросает яркий свет и на область этих вопросов.

ЛЕКЦИЯ ШЕСТАЯ

В конце последней лекции я указал на проблему, которую представляют "нищие" в Евангелии. Те нищие, которых Христос по большей части имеет в виду, суть восприимчивые люди, и поэтому то, что о них говорится, нельзя применить без оговорок к нищим вообще. Надо поэтому из занимающей нас тут системы выделить все те изречения Христа, которые явно относятся к "духовной нищете". Сюда надо причислить, например, первое возвещение о блаженстве, принимая его в изложении либо Луки, либо Матфея, так как последующие возвещения удостоверяют, что Христос разумел именно духовно восприимчивых нищих. Но у нас не хватит времени разобрать каждое изречение в отдельности; надо удовольствоваться установлением главнейших пунктов при помощи некоторых основных соображений.

1. Христос смотрел на обладание земным имуществом как на серьезную опасность для души, так так оно ведет к жестокосердию, впутывает в земные заботы и склоняет к чревоугодию. Богатому трудно войти в Царствие Небесное.

2. Утверждение, будто Христос, так сказать, желал всеобщего обнищания и обеднения, чтобы именно на таком жалком состоянии основать Свое Царствие Небесное, -- утверждение, которое встречается в различных формах, -- неправильно. Противоположное верно. Он называл нужду нуждою и зло злом. Он был далек от того, чтобы их поощрять. Он, напротив, всегда оказывал живейшее и сильнейшее стремление побороть и прекратить их. Вся Его деятельность и в этом отношении была деятельностью Спасителя, т. е. борьбою со злом и нуждою. Скорее почти можно признать, что Он удручающему гнету горя и нужды придавал слишком большое значение, что Он слишком много занимался ими и что Он тем силам, которым надлежало противодействовать этому состоянию -- состраданию и милосердию, -- дал слишком высокое место в общей оценке нравственного поведения. Конечно, и это было бы неправильно; Он признает силу хуже горя и нужды, -- это грех, и Он признает силу, которая освобождает душу лучше милосердия, -- это прощение. В этом и речь Его и деяния не оставляют сомнения. Значит, непреложно, что Христос нигде и никогда не хотел сохранить нужду и нищету, а всюду с ними боролся и приказывал бороться. Те христиане, которые в течение истории Церкви выступали с поощрением нищенства и обеднения или сентиментальным образом щеголяли бедностью и нуждой, не имеют права ссылаться на Него. Все же Он тем, которые всю жизнь хотят посвятить благовествованию и служению слову, -- не от всех Он этого требовал, Он в этом усматривал особенный призыв Бога и особый дар, -- им Он велел отказаться от всякого владения, всякого земного имущества. Но этим Он им не приказал нищенствовать. Они, напротив, должны были быть уверены, что хлеб и пища для них найдутся. Как Он это понимал, это мы узнаем из слова Его, которое случайно не сохранилось в Евангелиях, но которое нам передает апостол Павел. Он пишет (I Кор., 9): "Так и Господь повелел проповедующим Евангелие жить от благовествования". Отказа от имущества Он требовал от служителей слова, т. е. от миссионеров, для того, чтобы они всецело отдавались своему призванию. Но Он не хотел, чтобы они просили милостыню. Это -- францисканское недоразумение, которое может быть очень понятно, но все же уклоняется от намерения Христа.

Позвольте мне здесь краткий экскурс. Те, которые в христианских церквах сделались профессиональными евангелистами или служителями слова, обыкновенно не считали нужным следовать указанию Господа насчет отказа от земного имущества. Насколько дело касается священников, а не миссионеров, можно с некоторым правом возразить, что это повеление к ним не относится: оно ведь предполагает дело распространения христианства. Затем можно сказать, что из указаний Господа, кроме заповеди любви, нельзя делать ненарушимых законов, так как этим только ограничили бы христианскую свободу и преградили бы христианской религии великое право свободного развития по ходу истории. Но спросить, конечно, можно: не чрезвычайно ли много выиграло бы христианство, если б призванные служители его, миссионеры и священники, повиновались этому правилу Христа? По крайней мере, им следовало бы строго следовать этому принципу и заботиться о владении и о земном имуществе лишь настолько, чтобы не быть в тягость другим, и отказаться от всего, что лежит за этим пределом. Я и не сомневаюсь, что придет время, когда живущие в обилии священники будут так же невозможны, как теперь невозможны правящие; мы в этом отношении становимся чувствительнее, и это хорошо. Будет считаться непристойным, в высшем смысле этого слова, чтобы тот, кто проповедует нищим покорность и терпение, сам был зажиточным и усердствовал бы о расширении своего имущества.

Здоровый может утешать больного, но каким образом имущий убедит неимущего в неценности земных благ? Предписание Господа о том, что служители слова обязаны отказаться от земного имущества, в истории Его общины еще получит достойный почет.

3. Христос не провозглашая социальной программы относительно преодоления и уничтожения нищеты и нужды, -- если под программой разуметь точные распоряжения и предписания. Он не впутывался в экономические и житейские осложнения. И если б Он это сделал, если б Он издал хоть самые благотворные для Палестины законы, -- что было бы этим достигнуто? Сегодня они были бы полезными, а завтра устаревшими, и только обременяли и затемняли бы Евангелие. Надо также соблюдать известную меру при применении таких наставлений, как, например: "Подай всякому, просящему тебя" и т. п. Их надо понимать соответственно времени и положению. Они относятся к минутной надобности просящего, которая удовлетворяется куском хлеба, кружкой воды, одеждой для прикрытия наготы. Нам не следует забывать, что мы с Евангелием находимся на Востоке, в экономически очень неразвитой обстановке. Христос не был социальным реформатором. Он сказал даже однажды: "Нищих всегда имеете с собой", и этим как будто дал понять, что положение не очень изменится. Делителем наследства Он не хотел быть, и решение тысячи вопросов экономической и социальной жизни Он отклонил бы точно так же, как и требование двинуть вперед дело о наследстве. И все же нет-нет, да пытаются вывести из Евангелия настоящую социальную программу. Даже протестантские теологи приступали к этому и приступают еще и ныне. Это предприятие, будучи само по себе безнадежно и опасно, становится совершенной путаницей и несуразностью, когда многочисленные "пробелы" Евангелия "дополняются" ветхозаветными законами и программами.

4. Никогда ни одна религия, не исключая и буддизма, не выступала с таким энергичным социальным требованием, и ни одна не отождествляла себя с ним так, как Евангелие. Каким это образом? Тем, что завет "люби ближнего, как самого себя" поставлен здесь с полной строгостью; тем, что Христос этими словами осветил все действительно существующие отношения жизни, весь мир голода, нужды и нищеты; наконец, тем, что Он это правило возвел в религиозное, и даже единственное религиозное. Я вам напомню еще раз притчу о Страшном суде, где весь вопрос о ценности и о будущности людей поставлен в зависимость от применения завета любви к ближнему; напомню вам и другую притчу, -- о богатом и о бедном Лазаре. И приведу еще один рассказ, который мало известен, так как он в этой форме не находится в наших четырех Евангелиях, но есть в "Евангелии евреев"; там рассказ о богатом юноше передан так: "Богатый спросил Господа: Учитель, какое мне сделать добро, чтобы приобресть жизнь? Он ему ответил: Человече, исполняй закон и пророков. Тот возразил ему: Все это я сделал. Он сказал ему: Пойди, продай все, что имеешь, раздай нищим и следуй за Мной. Тогда богатый почесал голову, и речь ему не понравилась. И сказал ему Господь: Как же ты можешь говорить: "Я исполнил закон и пророков", когда в законе ведь написано: люби ближнего, как самого себя? Взгляни, много твоих братьев, сынов Авраама, лежат в лохмотьях и умирают с голода, а твой дом полон добра, но из него ничего не выходит к ним". -- Вы видите, как Христос чувствовал материальную нужду нищих и как Он обосновал помощь в этой нужде заповедью "люби ближнего, как самого себя". Не должны говорить о любви к ближнему те, которые допускают, чтобы рядом с ними люди страдали и умирали от нужды. Евангелие не только проповедует солидарность и подание помощи; эта проповедь составляет главное его содержание. В этом смысле оно глубоко социально, но оно, вместе с тем, и глубоко индивидуально, так как оно установило бесконечную и самостоятельную ценность каждой отдельной человеческой души. Его тенденция к соединению и братству составляет не только случайное явление в его истории, но скорее существенный элемент его своеобразия. Евангелие стремится учредить товарищество между людьми, такое же всеобъемлющее, как сама человеческая жизнь, и такое же беспредельное, как человеческое горе. Оно хочет, как очень верно заметили, переделать социализм, основанный на предположении противоположных друг другу интересов, в социализм, покоящийся на сознании духовного единства. В этом смысле его социальное благовествование ничем не может быть превзойдено. Суждения о том, что такое "достойное человека существование", с течением времени, слава Богу, сильно изменились и улучшились. Но и Христос знал это мерило. Ведь однажды Он и о Своем положении почти с горечью сказал: "Лисицы имеют норы, и птицы небесные гнезда; а Сын Человеческий не имеет, где преклонить голову".

Жилище, достаточный хлеб насущный, опрятность, -- все эти потребности затрагиваются Им, и удовлетворение их считается необходимым условием земного существования. Если кто-нибудь не в состоянии добыть их, то другие должны помочь ему. Поэтому не может быть сомнения в том, что Христос ныне стоял бы на стороне тех, которые деятельно стараются облегчить трудное и бедственное положение низших классов и доставить им лучшие условия жизни. Обманчивый афоризм о свободном просторе для борющихся сил "жить самому и давать жить другим", -- а вернее: "жить самому и давать умереть другим", -- прямо противоречит Евангелию. И не как слугам должны мы помогать им, но как братьям. Да, наконец, богатства принадлежат не нам одним. Евангелие не дает строгих предписаний о том, как их употреблять; но насчет того, что мы должны смотреть на себя не как на собственников, а как на управителей, служащих ближним оно не оставляет сомнений. Да почти кажется, что Христос считал возможной среди людей такую общину, в которой богатства как частной собственности в строгом смысле не существовало бы. Но этим мы затрагиваем вопрос, который не легко решить и который, может быть, и не должен быть поставлен, так как в нем играют роль эсхатология Христа и присущий Ему горизонт. Нам и не нужно подымать его; решающее -- это чувство, которое Христос возбудил в Своих учениках относительно нищеты и горя.

Евангелие -- это социальное возвещение, полное святой строгости и потрясающей силы; это возвещение о солидарности и братстве в пользу бедных. Но это возвещение связано с признанием бесконечной ценности человеческой души и вплетено в проповедь о Царствии Небесном. Можно даже сказать, что оно составляет значительную часть содержания этой проповеди; но законов, распоряжений или указаний, как насильственно изменить данные обстоятельства, -- всего этого в Евангелии нет.

3. Евангелие и право, или вопрос о мирских учреждениях. Проблема об отношении Евангелия к праву обнимает два главных вопроса: 1) отношение Евангелия к правительству, 2) отношение Евангелия к правовым учреждениям вообще, поскольку эти последние шире понятия "правительство". Ответ на первый вопрос нетрудно найти; второй вопрос более запутан и труден, потому и суждения о нем далеко расходятся.

1. Отношение Христа к правительству. Нужно ли напоминать, что Он не был политическим революционером и что Он не выставлял политической программы? Он наверное знает, что Отец послал бы Ему двенадцать легионов ангелов, если бы Он просил об этом; но Он об этом не просил. Когда Его хотели сделать царем, Он ушел. Под конец только, когда Он счел нужным объявиться перед целым народом Мессией, -- и решение это и исполнение нам не ясны, -- Он вошел царем в Иерусалим; но из пророчеств Он избрал тот образ явления, который менее всего был похож на политическую манифестацию, а как Он понимал свое мессианское право, это показывает изгнание торгующих из храма. Эта очистка храма не была обращена против политического начальства, но против тех, которые присвоили себе начальнические права над душами. Во всяком народе рядом с законным начальством устанавливается самозванное или даже два самозванных. Это -- политическая церковь и политические партии. Политическая церковь хочет властвовать в самом широком смысле и под самыми различными личинами; ей нужны и души и тела, и совести и имущества. Того же самого хотят и политические партии, и при помощи своих главарей, которые делаются вождями народа, они рождают терроризм, который часто хуже ужасов царских деспотов. Так было и в Палестине во времена Христа. Священнослужители и фарисеи держали народ в оковах и умерщвляли его душу. Этому самовольному начальству Христос оказывал истинно освобождающее и освежающее неуважение. Он никогда не уставал -- в этой борьбе Он даже доходил до священного гнева -- воевать с этим "начальством", раскрывать его волчью природу, его лицемерие и объявлять ему грядущий суд. Там же, где оно действовало в пределах права, Он его допускал: "Идите и покажите себя жрецам". Поскольку они действительно учили закону Божию, Он их признавал: "Что они вам говорят, то делайте".

Но этим же самым людям Он сделал строгий выговор (Матф., 23): "Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что уподобляетесь окрашенным гробам, которые снаружи кажутся красивыми, а внутри полны костей мертвых и всякой нечистоты". К этому духовному "начальству" Он внушил Своим ученикам святое неуважение, и о "царе" Ироде Он говорил с горькой иронией: "Идите и скажите этой лисице". Но относительно настоящего начальства, у которого в руках меч, Его поведение, поскольку мы в состоянии судить по скудным свидетельствам, совершенно иное. Он признавал его фактическое право и никогда от него не уклонялся. И запрет клятвы не должен быть понимаем так, будто туда включается и клятва перед законной властью. Велльгаузен рассуждает с полным правом, что требуется лишь крупица соли для верного понимания этого запрета. С другой стороны, надо остерегаться слишком высокой оценки поведения Христа перед начальством в положительном смысле. Обыкновенно ссылаются на Его известное слово: "Воздайте кесарево кесарю и Божье Богу". Но это слово часто неверно понимается. Там его неправильно толкуют, где в нем хотят видеть тот смысл, будто Христос признал Бога и кесаря двумя где-то рядом стоящими или даже внутренне связанными силами. Об этом Он и не думал; Он, напротив, пояснил разделение и раздвоение этих двух властей. Бог и царь -- властелины совершенно различных областей. Спорный вопрос, который тут поднялся, был Им решен именно указанием на это различие, которое так велико, что столкновения и быть не может. Динарий -- вещь земная и носит изображение кесаря; так отдайте его кесарю; но душа -- так это приходится дополнить -- и все ее силы с этим ничего общего не имеют; они -- Божьи. Христос хотел предупредить смешение этих областей: это -- главное. Это и следует твердо помнить, а затем можно считать знаменательным и то, что Христос требовал подчинения царскому праву на подать. Конечно, это важно: Он сам уважал начальство и хотел, чтобы его уважали другие; но относительно его оценки слово Его, по меньшей мере, нейтрально.

У нас, однако, есть еще и другое изречение Христа относительно начальства, -- изречение, приводимое много реже, но передающее мысль Господа гораздо глубже, нежели только что обсужденное. Рассмотрим его вкратце; оно для нас важно и тем, что облегчает нам переход к обсуждению отношений Христа к правовым учреждениям вообще. У Марка, 10, 42, мы читаем: "Иисус же, подозвав учеников, сказал им: вы знаете, что почитающиеся князьями народов господствуют над ними и вельможи их властвуют ими; но между вами да не будет так; а кто хочет быть большим между вами, да будет вам слугою; и кто хочет быть первым между вами, да будет всем рабом". Заметьте тут прежде всего "переоценку ценностей". Христос безо всякой оговорки опрокидывает обыкновенную схему: быть большим и стоять первым, это с Его точки зрения означает -- служить; ученикам Он не велит стремиться к власти, а к служению каждому. Заметьте затем, как Он судит о власть имущих, т. е. о начальстве, каким оно тогда было. Его деятельность основана на насилии, и по этому одному она для Христа стоит вне нравственной оценки. Она даже принципиально противоположна ей: "Так делается у вельмож". Христос предписывает ученикам поступать иначе. Право и правовые порядки, покоящиеся на насилии, на фактической власти и ее применении, не имеют никакой нравственной цены. Несмотря на это, Христос не велел сопротивляться такому начальству; но надо ценить его по достоинству, т. е. по его недостоинству, и надо вести собственную жизнь по иным правилам, а именно по противоположным: не творить насилия, а служить. Этим мы уже перешли в область правовых учреждений вообще, потому что всякому праву присуще употребление силы, если оно подвергается сомнению.

2. И здесь мы опять встречаемся с двумя различными воззрениями. Первое -- оно в новейшее время защищалось, главным образом, лейпцигским теологом Зомом в его книге "Церковное право" и сходится со взглядом Толстого -- учит, что духовный мир по существу своему противопоставлен праву; что развитие правовых порядков церкви произошло вразрез с природой Евангелия и основанной на нем общиной. Зом даже дошел до того, что в своем обозрении древнейшего развития церкви предполагает новое грехопадение христианства в тот момент, когда оно в своей среде дало место правовым учреждениям. Все же он не трогал права в его особой области. Толстой, напротив, от имени Евангелия отрицает всякое право. Он учит, что высший закон Евангелия гласит, будто вообще никому никогда не следует настаивать на своем праве и никто, будь это даже правительство, не должен оказывать сопротивления злу. И начальство и право надо просто упразднить. В противоположность этому мы видим других, утверждающих с большей или меньшей определенностью, что Евангелие охраняет право и все правовые учреждения, даже освящает их и возводит их в божественную сферу. Вот, в кратких словах, оба главные, противопоставленные друг другу, воззрения.

Что касается последнего, то оно не требует многих слов. Это насмешка над Евангелием -- утверждать, будто оно охраняет и освящает все, что в данный момент представляется правом и правовыми отношениями. Допускать и терпеть -- это не то же, что поддерживать и охранять. Следует даже спросить серьезно, может ли тут быть речь о терпимости, и не вернее ли здесь рассудил Толстой? Трудность вопроса заставляет нас зайти несколько далее. В продолжение веков угнетенные и нищие Израиля взывали о справедливости. В словах пророков, в молитвах псалмопевцов мы и поныне еще слышим этот за душу хватающий вопль, на который все не обращали внимания. Не было правового учреждения, которое не находилось бы под властью деспотов-вельмож и не искажалось бы, не эксплуатировалось бы по их благоусмотрению. Поэтому мы, говоря здесь о правовых порядках и о применении законов и рассматривая отношение Христа к ним, не должны представлять себе их наподобие наших правовых учреждений, выросших отчасти на почве христианства. Христос стоял среди народа, большая половина которого уже целыми поколениями тщетно добивалась своего права и знала право только как силу. Такой народ неминуемо должен был отчаиваться в праве вообще; отчаиваться как в возможности достижения права в этом мире, так и, наоборот, в нравственной допустимости права. Это настроение можно отчасти проследить и в Евангелии. Но вот второе начало, служащее постоянным коррективом того настроения: Христос и все истинно благочестивые были непоколебимо убеждены, что Бог, в конце концов, восстановит право. Не восстановит Он его здесь, то восстановит там, и это главное. В этой связи для Христа идея права в смысле справедливого возмездия не представляется предосудительной, но высокой, даже главенствующей. Она -- функция величия Бога; насколько она ограничивается Его милосердием, об этом тут можно не говорить.

Итак, не может быть речи о том, будто Христос осудил право как таковое и применение права. Каждый, напротив, должен получить свое и даже больше того: ученики Его примут участие в правосудии Божьем и сами будут судить. Он отвергал только то право, которое исполнялось насилием и, следовательно, становилось неправотой, то право, которое тяготело над народом как тиранический и кровавый рок. В действительности же Он верил и был убежден, что истинное право восторжествует; в этом Он так был уверен, что даже не дозволял праву прибегать к насилию ради собственного осуществления.

Это приводит нас к последнему пункту. Мы имеем ряд изречений Христа, в которых Он предписывает Своим ученикам отказываться от всяких требований права и отречься этим от права вообще. Вам всем известны эти изречения. Я вам только напомню: "Не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему другую; и кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду". Здесь как будто провозглашено требование, осуждающее право и разрушающее правовую жизнь. Всегда ссылались на эти слова, чтобы доказать или несовместимость Евангелия с действительною жизнью, или отпадение христианства от своего Учителя. На это можно возразить следующее: 1) Христос был, как мы видели, проникнут убеждением, что Бог восстановит право; что, следовательно, в конце концов, насильник не победит, а угнетаемый получит свое; 2) земные права сами по себе -- вещь незначительная; потерять их -- немного значит; 3) обстоятельства до того печальны, несправедливость так преобладает на земле, что угнетенному и не добиться своего права, даже если бы он пытался; 4) и главное: как Бог чинит правосудие с милосердием и солнце Его светит и праведным и неправедным, так и ученики Христовы должны оказывать любовь противникам своим и обезоруживать их кротостью. Такие мысли лежат в основе тех великих изречений, и в них дано их мерило. И разве требование, выраженное в них, действительно такое сверхчеловеческое, неисполнимое? Разве не так же и мы, в кругу семьи или друзей, приучаем своих не платить злом за зло, бранью за брань?

Какая семья, какой союз устоял бы, если б всякий в нем только искал своего права, если б он не приучался отказаться от него, даже в случае захвата? Христос смотрел на Своих учеников как на союз друзей, а за ним Он видел братский союз, все развивающийся и расширяющийся. Но разве и перед врагом всегда следует отказываться от достижения своего права, разве и против него следует употреблять одно оружие кротости? Разве, следуя Толстому, и начальство не должно взыскивать (и поэтому окончательно исчезнуть), разве и народы не должны отстаивать свое достояние, когда на него дерзновенно нападают, и т. д.? Я осмеливаюсь утверждать, что Христос при тех словах и не думал о подобных случаях и что толкование в этом направлении составляет грубое и опасное недоразумение: Христос всегда имеет в виду лишь отдельную личность и постоянное направление сердца к любви. А что это последнее не может сохраниться при предъявлении своих прав, при добросовестном правосудии и при серьезном исполнении приговора, то это предрассудок, для оправдания которого напрасно ссылаются на букву изречений.

Но вот что надо прибавить, чтобы не умалять величия евангельского требования: ученик Христа должен быть способен к отречению от своего права и должен содействовать тому, чтобы народы становились братьями, среди которых право достигалось бы уже не силой, а свободным повиновением доброго и которые соединялись бы не правовыми учреждениями, а служением любви.

ЛЕКЦИЯ СЕДЬМАЯ

В последней лекции мы занимались отношением Евангелия к праву и к правовым учреждениям. Результат оказался следующим: Христос убежден, что Бог осуществляет право и будет осуществлять его и впредь. Но от учеников Своих Он требует, чтобы они были способны к отречению от Своего права. Выражая это требование, Он не имеет в виду всех отношений своего времени и еще менее осложнений будущего; перед Его душой стоит лишь одно -- отношение каждого отдельного человека к Царству Небесному. Раз человек должен продать все, чтобы купить драгоценную жемчужину, он не должен цепляться за земные права, он все должен подчинить тому высшему отношению. В связи с этим возвещением Христос открывает перспективу на соединение людей, которое держится не правовыми учреждениями, а властью любви такой, где побеждают кротостью. Это высокий, чудный идеал, который нам дан с самого основания нашей религии, -- идеал, который нам во все наше историческое развитие должен служить целью и путеводной звездой. Достигнет ли его человечество -- кто может это знать? Но мы можем и должны стремиться к нему, и в наше время мы уже чувствуем -- и еще сильнее, нежели два-три века назад -- нравственную обязанность, действующую в этом направлении, и те между нами, которые обладают более чистой и поэтому пророческой душою, уже не смотрят на царство любви и мира как на невозможную утопию.

По этой именно причине многих из нас ныне мучит с удвоенной силой тяжелое сомнение: мы видим целое сословие борющимся за свое право, или лучше -- за расширение и увеличение своих прав. Разве это совместимо с христианскими убеждениями, разве Евангелие такой борьбы не запрещает? Разве мы не слышали, что следует отказываться от своего права, а не то что увеличивать его? Таким образом, будучи христианами, мы должны отвлекать рабочих от борьбы за их права и должны внушать им терпение и покорность?

Проблема, которую мы тут обсуждаем, выражается и в форме некоторого обвинения христианства. Серьезные мужи из кругов, например, национал-социалистов и родственных направлений, искренно желающие следовать указаниям Христа, жалуются, что в этом пункте Евангелие их оставляет без поддержки: оно подавляет то стремление, справедливость которого они со спокойной совестью признают; своим требованием безусловной кротости и покорности оно обезоруживает всякого, желающего бороться, и усыпляет, так сказать, всякую живую энергию. Одни это говорят с болью и сожалением, другие -- с удовлетворенностью. Эти поясняют: да, мы это давно знали, Евангелие не годится для здоровых и сильных людей, а лишь для раненых; оно не знает и знать не хочет, что такое жизнь, а тем более современная, что такое борьба, борьба за собственное право. -- Какой же им дать ответ?

Мне думается, что те, которые так говорят и жалуются, все еще не уяснили себе, о чем собственно идет речь в Евангелии, и относят его совершенно неуместно и опрометчиво к земным делам. Евангелие обращается к внутреннему человеку, который остается все тем же, будь он здоров или болен, будь он в счастье или в горе, будь он в борьбе жизни или в покойном владении приобретенным. "Мое Царство не от мира сего"; Евангелие не сооружает земного царства. Эти слова исключают не только ту политическую теократию, которую желает воздвигнуть папа, и всякую вообще мирскую власть: они простираются еще много далее; они запрещают всякое непосредственное вмешательство религии в земные отношения. В положительном же смысле Евангелие нам говорит: кто бы ты ни был и в каком бы положении ты ни находился, слуга ли ты или вольный, в борьбе ли ты или в покое, -- настоящая твоя задача все одна и та же; существует только одно отношение, только одно убеждение для тебя, долженствующие оставаться ненарушимыми, в сравнении с которыми остальные -- только меняющиеся оболочки и декорации: быть сыном Божиим и гражданином Его Царствия и осуществлять любовь. Тебе и твоей свободе предоставляется выбор, к чему тебе приложить жизнь и каким образом тебе служить ближнему. Так и апостол Павел понял Евангелие, и я думаю, что он не ошибся. Итак, будем бороться, будем стремиться, будем добиваться справедливости для угнетенных, будем устраивать наши земные дела, как нам дозволит совесть и как нам покажется лучшим для нашего ближнего; но не будем ожидать при этом от Евангелия непосредственной помощи, не будем ставить к нему эгоистических требований, не забудем, что мир проходит, и притом не только со своей радостью, но и со своими порядками и благами!

Повторяю еще раз: Евангелие знает лишь одну цель, лишь одно направление, и оно требует, чтобы человек постоянно помнил об этом. Если в словах Христа увещеванья к отреченью в их строгой односторонности занимают первое место, то это для того, чтобы тем внушительнее представить нам верховенство и исключительность нашего отношения к Богу и направления к любви. Евангелие стоит выше вопросов земного развития; оно печется не о предметах, а о душах людей.

Этим мы уже перешли к следующему вопросу, и на половину уже дали ответ на него.

4. Евангелие и труд, или вопрос культуры. Здесь мы, в сущности, должны принимать во внимание те же самые точки зрения, как и для только что рассмотренного вопроса; поэтому можно быть более кратким.

Во все времена, но больше всего в наши дни, чувствовалось в проповеди Христа отсутствие интереса к целесообразному профессиональному труду, отсутствие понимания тех идеальных благ, которые обозначаются именами: искусство и наука. Нигде -- так рассуждают -- Христос не приглашает к труду и к прогрессивным начинаниям; напрасно ищут в Его словах выражения радости от бодрой деятельности: те идеальные блага стоят вне Его кругозора. В своей последней, роковой книге: "Старая и новая вера" Давид Фридрих Штраус особенно резко высказался об этом недочете. Он говорит об основном недостатке Евангелия и считает его устарелым и неприменимым уже по одному тому, что в нем нет связи с культурой и ее развитием. Но еще задолго до Штрауса пиетизм почувствовал нечто подобное и нашел оригинальный исход. Пиетисты исходили из того мнения, что Христос может быть непосредственным образцом для всякого человека, в каком бы то ни было призвании; что Он заявил Себя во всяких человеческих отношениях. Они соглашались, что при беглом обзоре это требование к жизни Христа кажется неисполненным; но они говорили, что, если посмотреть ближе, то Он действительно окажется лучшим каменщиком, лучшим портным, лучшим судьей, лучшим ученым и т. д. и что Он знал и понимал все превосходнейшим образом. Они перетолковывали Его изречения и деяния до тех пор, пока не получался и не подтверждался желаемый результат. Конечно, это было ребяческое предприятие, но проблема, которой они задались, была серьезная: совестью и призванием они чувствовали себя связанными с определенною деятельностью и задачею; им было ясно, что им не следовало быть монахами. А между тем они хотели быть последователями Христа в полном смысле слова; поэтому надо было предположить, что Он находился в таких же обстоятельствах, как и они, и что Его кругозор был тот же, что и их.

Это все тот же вопрос -- только в несколько расширенном виде, -- о котором мы рассуждали в предыдущем отделе: все снова возникает заблуждение, будто Евангелие считается с земным положением человека и обязано давать предписания относительно его. Вместе с тем, тут действует старая и непобедимая склонность людей к отречению от свободы и ответственности в затруднительных вопросах и к подчинению закону. В самом деле, много удобнее жить подчинясь какому бы то ни было авторитету, хотя бы и самому жестокому, чем в свободе добра. Но, несмотря на все это, остается вопрос, не действительный ли это недостаток в Евангелии, этот незначительный интерес к профессиональному труду, это отсутствие контакта с "гуманностью" в смысле науки, искусства, культуры вообще?

Я отвечаю, во-первых: какая была бы выгода, если бы оно не имело этого "недостатка"? Предположим, что оно отнеслось бы с живейшим участием к этим стремлениям; разве ему не пришлось бы запутаться в них, или, по крайней мере, навлечь на себя подозрение в запутанности? Труд, искусство, наука, культурный прогресс не существуют в отвлеченном виде, но всегда только в связи с определенной фазой времени. И Евангелию пришлось бы приспособляться к ним. Но фазы меняются. На римско-католической церкви мы ныне видим, каким тяжелым бременем ложится на религию связь с определенной эпохой культуры. В средине века эта церковь была полна участия ко всем вопросам прогресса и культуры, она создавала формы, законы; по незаметно она отождествила свое священное наследие, свою действительную задачу с познаниями, правилами и интересами, приобретенными тогда. Теперь она как будто пригвождена к философии, к политической экономии, одним словом, ко всей культуре средневековья! Насколько более, напротив, сделало для человечества Евангелие тем, что оно в могучих аккордах дало выражение религии и исключило всякие другие напевы!

Во-вторых, труд и прогресс, конечно, ценные вещи, к которым мы старательно должны стремиться. Но высший идеал в них не содержится; они не в состоянии дать душе истинного удовлетворения. Да, труд доставляет отраду, но ведь это лишь одна сторона дела; я часто находил, что об отраде, доставляемой трудом, громче всех говорят те, которые сами не очень-то напрягают себя, между тем как те, которые принуждены к непрерывному, тяжелому труду, не так расточительны на эти похвалы. Действительно, тут примешивается много пустословия и лицемерия. Три четверти работы -- и даже больше того -- составляет притупляющее напряжение сил, и, кто действительно тяжко трудится, тот чувствует, подобно нашему поэту, нетерпеливое ожидание вечера:

Ноги, голова и руки

Рады от трудов и муки

Отдохнуть...

А результаты? Всякую оконченную работу хочется начать снова, и несовершенства ее тяжело ложатся на душу и на совесть.

Нет, не труд составляет сущность жизни, а любовь, воспринимаемая и даруемая. Поэтому Фауст прав: труд, являющийся только трудом, становится противным:

Хочу к ручью текучей жизни,

Ах, к роднику ее прильнуть!

Труд -- это полезный клапан, который нам нужен против более гибельных зол; но сам по себе он не составляет абсолютного добра, и мы его не можем причислить к нашим идеалам. То же самое надо сказать и о культурном прогрессе. Конечно, ему можно радоваться. Но что сегодня составляет радующий нас прогресс, то завтра превратится во что-то механическое, нисколько нас не трогающее. Более чуткий человек с благодарностью принимает, что ему дает прогрессирующее развитие жизни; но одновременно он знает, что его внутреннее состояние, -- вопросы, мучающие его, и основные отношения, среди которых он находится, -- от них значительно не изменится. Это всегда только на минуту кажется, будто явилось что-то новое, будто бремя снято с нас. Господа! Когда становишься старше и глубже вглядываешься в жизнь, то убеждаешься, что внутренний мир, если таковой вообще имеется, ничего не извлекает из внешнего хода вещей, из "прогресса культуры". Находишь себя на том же самом месте и обращаешься к тем же самым силам, к которым обращались и предки. Приходится искать приюта в Царстве Божием, в Царстве Вечного и Любви; и тогда делается понятным, что Христос только об этом Царстве и желал говорить и свидетельствовать, и хочется возблагодарить Его за это.

А, в-третьих, у Христа было ясное сознание о вызывающем и зажигающем содержании Его проповеди. "Огонь пришел Я низвесть на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся". Он хотел вызвать огонь суда и силу любви, чтобы создать новое человечество. Если Он об этой силе любви говорил в той простой, соответствующей ближайшим обстоятельствам форме, -- о кормлении голодных, об одевании нагих, о посещении больных и заточенных, -- то ведь ясно, что Ему представлялся громадный внутренний переворот человечества, отражающегося для Него в зерцале маленького палестинского народа: "един ваш учитель, вы же братья". Последний час настал, но в этот последний час еще должно вырасти дерево из маленького семени, далеко простирающее свои ветви. И еще другое: Он открывал познание Бога и был убежден, что оно даст зрелость несовершеннолетним, подкрепит слабых и сделает из них витязей Божиих. Познание Бога -- вот источник, который оросит бесплодную ниву и даст начало потокам живой воды. В этом смысле Он говорил о нем как о высшем и единственно необходимом благе, как об основе всякого подъема и -- прибавим -- всякого действительного развития и прогресса. Наконец, в Его кругозоре лежал не только суд, но и царство справедливости, любви и мира, нисходящее свыше, но предназначенное для земли. Когда оно настанет, этого и Он не знает: одному Отцу известен час. Но как и чем оно распространится, это Он знает, и рядом с драматическими и колоритными картинами, наполняющими Его душу, стоят нерушимо и твердо тихие представления: виноградник Божий на сей земле, Бог призывает туда своих работников -- блажен, кто удостаивается призыва! -- они работают в винограднике, не стоят праздными на площади и получают, наконец, вознаграждение. Или та притча о талантах, раздаваемых для употребления в дело, а не для хранения в пелене. Работа дня, труд, приобретение, движение вперед, -- да, но все это подчинено служению Богу и ближнему, озарено светом вечности и изъято из служения бренному существу!

Если теперь подсчитать все, на что мы тут могли лишь намекнуть, -- справедлива ли та жалоба, которую мы выразили в начале этого отдела? Неужели нам желать, чтобы Евангелие приспособилось к "процессу культуры"? Мне думается, что и в этом пункте нам приходится не его учить, а у него учиться. Оно нам возвещает о действительной работе, которую человечество призвано исполнять, и от этого благовествования мы не должны заслоняться нашей жалкой "культурной" работой. Один современный историк говорит с полным правом: "Явление Христа остается единственной основой всякой нравственной культуры; чем яснее оно познается, тем выше и нравственно-культурный уровень современных наций".

5. Евангелие и Сын Божий, или вопрос о христологии. Мы теперь выходим из круга тех вопросов, о которых до сих пор шла речь. Все четыре тесно были связаны между собой. Везде там, где верный ответ людьми не был найден, причина была та, что Евангелие было поставлено ими недостаточно высоко, что его так или иначе низводили на уровень мирских вопросов или с ними сплетали. Выражаясь иначе, силы Евангелия обращаются к самым сокровенным основам человеческого существа и только к ним; только здесь они находят себе применение. Поэтому, кто не умеет проникнуть к самым корням человечности, кто их не ощущает и не познает, тот не поймет Евангелия, тот или попытается его профанировать, или будет жаловаться на его неприложимость.

Теперь мы подходим к совершенно новой проблеме: в какое отношение к Своему благовествованию поставил Христос Самого Себя, проповедуя Евангелие, и как хотел Он, чтобы на Него смотрели? Мы еще не говорим о том, каким Его восприняли ученики, как они Его полюбили, как о Нем судили, но исключительно о Его собственном свидетельстве. Но и одним этим расследованием мы вступаем в великий и возбудивший много споров круг вопросов, которые наводняют историю церкви от первого века до наших дней. Из-за какого-нибудь оттенка расторгались братские союзы, тысячи людей были оскорблены, отвергнуты, закованы и убиты. Это мрачная история. На почве "христологии" люди из религиозного учения сковали страшное оружие и распространяли страх и ужас. Это положение все еще продолжается; о христологии говорят, как будто в Евангелии и не было других вопросов, и фанатизм, сопровождающий ее, все еще жив. Кому будет удивительно, что проблема затуманилась, отягченная таким бременем истории и предоставленная на произвол партий. И все же, кто с простодушием заглядывает в Евангелие, тому вопрос, как свидетельствовал Христос о Самом Себе, не покажется неразрешимым. А что в нем для разума останется темным и таинственным, то по желанию Христа и по природе проблемы и должно было остаться таким и может быть выражено лишь в параболах. "Бывают явления, которые без символа никак не могут быть приобщены к составу представлений разума".

Прежде чем рассмотреть слова Христа о Самом Себе, надо установить два важных пункта. Во-первых, Он не хотел иной веры в Свою личность и иного общения с нею, кроме того, которое обусловливается исполнением Его заповедей. Даже в четвертом Евангелии, где личность Христа часто ставится много выше содержания Евангелия, мы находим ясно сформулированную мысль: если любите Меня, соблюдите Мои заповеди. Он уже во время Своей деятельности должен был испытать, что многие Его почитали, Ему доверяли, но ничуть не заботились о содержании Его проповеди. К ним относится карающее слово: "Не всякий говорящий Мне: Господи! Господи! войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного". Следовательно, у Него отнюдь не было намерения создать независимо от Евангелия "учение" о Своей личности и Своем достоинстве. Во-вторых, Господа Бога неба и земли Он называл Богом и Отцом, Величайшим, единственно Совершенным. Он убежден, что и дары и задачи, все исходит от этого Отца. Ему Он молится, Его воле Он покоряется: в горячей борьбе Он пытается познать и исполнить ее. Цель, сила, познание, успех и неумолимый долг, -- все Ему дано Отцом. Так сказано в Евангелиях; тут ничего нельзя переиначивать и перетолковывать. Это чувствующее, молящееся, действующее, борющееся и страдающее Я, -- это человек, который и перед своим Богом чувствует свое единение с другими людьми.

Этими двумя познаниями проводятся, так сказать, границы для правильного определения той области, на которой можно найти свидетельство Христа о Самом Себе. Конечно, мы этим еще не достигли ничего положительного, но оно нам скоро откроется до самой глубины своей, если мы рассмотрим ближе два названия, которые Христос давал Себе: Сын Божий и Мессия (Сын Давида, Сын Человеческий).

Первое название, хотя ему первоначально придавали мессианский смысл, нашим нынешним понятиям много ближе второго; сам Христос понятию "Сын Божий" дал такое содержание, которое к схеме Мессии почти не подходит или, по крайней мере, не безусловно требуется для понимания этой схемы. Название "Мессия" нам, напротив, совершенно чуждо, если мы не удовлетворимся мертвым, бессодержательным словом. Мы без объяснения не понимаем, да нам, как не-иудеям, вообще не понять, что означает этот сан, какой он имеет объем и высоту. Только распознав при помощи исторических расследований его смысл, мы можем спросить, имеет ли это слово такое значение, которое так или иначе сохранится и по разрушении иудейско-политической формы и оболочки.

Обратим сначала наше внимание на название "Сын Божий". В одной из своих речей Христос нам особенно ясно выразил, почему и в каком смысле Он назвал Себя "Сыном Божиим". У Матфея, а не у Иоанна, мы находим слово: "Никто не знает Сына, кроме Отца, и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть". Именно это познание Бога привело Его к тому, что Он то Святое Существо, управляющее небом и землей, признал Отцом, Своим Отцом. Сознание того, что Он -- Сын Бога, вытекает просто из признания Бога Отцом, Своим Отцом. Правильно понятое познание Бога -- единственное содержание имени Сына. Но сюда следует прибавить двоякое: Христос убежден, что Он познал Бога, как никто до Него, и что Он получил призвание сообщить всем и словом и делом это познание Бога, а с ним и сознавание себя чадом Божиим. В этом сознании Он чувствует Себя призванным и нареченным Сыном Божиим, единственным Сыном Божиим; поэтому Он вправе взывать: "Боже мой, Отче мой" и влагать в это обращение нечто, Ему одному подобающее. Как Он достиг этого сознания Своей обособленности, Своей силы, а с ними и того обязательства и той задачи, которая обусловливается этой силой, -- это Его тайна, и никакая психология в мире нам этого не раскроет. Та уверенность, с которой Он, по Иоанну, говорил Богу: "Ты возлюбил Меня прежде, чем был создан мир", -- в нем, несомненно, была. Тут всякое исследование должно остановиться. Мы даже не можем определить, с какого времени Он Себя сознавал Сыном и вполне ли Он отождествил Себя с этим понятием, совершенно ли слилась с ним Его личность, или же здесь осталась еще неудовлетворенность и новая душевная задача. Только тот был бы в состоянии постигнуть это, кто сам нечто подобное пережил. Предоставим пророку поднять эту завесу, а сами ограничимся удостоверением, что тот самый Христос, который проповедовал самопознание и смирение, Себя, и одного Себя, назвал "Сыном Божиим". Он уверен, что Он познал Отца, что Ему надлежит сообщить всем это познание и что Он этим способствует делу Бога. Это -- величайшее из всех деяний Бога, цель и предел Его творения. Оно поручено Ему, и при помощи Божьей силы Он его доведет до конца. Чувство этой силы и надежда на победу внушили Ему слова: все вещи Мне переданы Моим Отцом. В человечестве не раз появлялись мужи с твердым убеждением, что они несут Божественную весть, которую они должны распространять, даже против своей воли. Но весть эта всегда была несовершенна; то тут, то там оказывались изъяны, она была смешана с политическими или частными вопросами, рассчитана на временное положение, и сам пророк очень часто отказывался от искуса быть доказательством своего возвещения. Здесь же дано глубокое и всеобъемлющее возвещение, схватывающее человека в его корне и в рамках еврейского народа обращенное ко всему человечеству, -- возвещение о Боге-Отце. В нем нет несовершенства; его настоящий смысл легко выделить из необходимой оболочки современных форм. Оно не устарело, оно в полной силе и жизни победоносно высится над всем происходящим. И Тот, Который его принес, никому еще не уступил Своего места, Он и поныне дает смысл и цель жизни людей. Он -- Сын Божий. Этим мы уже перешли к другому самонаречению Христа: Мессия. Прежде чем попытаться разъяснить его вкратце, я считаю своим долгом упомянуть, что некоторые известные ученые, -- между ними и Велльгаузен, -- сомневаются в том, что Христос называл себя Мессией. Я с этим согласиться не могу, я даже нахожу, что надо опрокинуть вверх дном все повествования Евангелия, чтобы добиться желаемого. Мне кажется, что уже название "Сын Человеческий" может быть понято только в мессианском смысле, -- а что Христос Сам употреблял это название, это несомненно, -- и не говоря уже о другом, рассказ о въезде Христа в Иерусалим пришлось бы просто вычеркнуть для утверждения положения, что Он не считал Себя обетованными Мессией и не хотел слыть им. Кроме того, те формы, в которых Христос выразил Свое самосознание и Свое призвание, делаются совершенно непонятными, если не допустить, что они основаны на мессианской идее. И, наконец, так как те положительные основания, которыми поддерживается то воззрение, крайне слабы или даже сомнительны, то мы с уверенностью можем остаться при нашем мнении, что Христос называл Себя Мессией.

Образ Мессии и мессианские представления, существовавшие в эпоху Христа, развились на двух комбинированных линиях, на линии царя и на линии пророка; кроме того тут были и чужеземные влияния, и все вместе было озарено древним ожиданием видимого наступления верховенства Бога над Его народом. Главные черты образа Мессии были взяты у израильских царей, сиявших после своей погибели идеальным блеском. Но примешивались и воспоминания о Моисее и великих пророках. В следующей лекции мы вкратце изложим, в какие формы вылились ожидания Мессии до эпохи Христа, как Он их воспринял и во что преобразил.

ЛЕКЦИЯ ВОСЬМАЯ

Мессианские учения иудейского народа в эпоху Христа не составляли догматической системы и не были связаны со строго определившимися предписаниями закона; они образовали значительную часть религиозных и политических надежд народа на будущее. Только общие черты их твердо установились; за ними имелось много разнообразных форм. Древние пророки видели славное будущее, когда появится Сам Иегова, уничтожит врагов Израиля и восстановит справедливость, мир и ликование. Одновременно они предвещали появление мудрого и мощного царя из рода Давидова, долженствовавшего осуществить то славное бытие. Наконец, они весь народ израильский обозначали избранным из всех народов Сыном Божиим. Эти три момента дали направление дальнейшему развитию мессианских идей. Надежда на великое будущее израильского народа составляла рамку всех упований, но в последние два века до Христа присоединилось еще следующее. 1) С расширением исторического горизонта интерес иудеев к другим народностям все оживляется, возникает идея всего "человечества", и конец, а, следовательно, и деяния Мессии, относят уже и к нему; суд становится мировым судом, а Мессия -- мировым властелином и судьей вселенной. 2) О нравственном усовершенствовании народа говорили и раньше в виду великой будущности, но уничтожение врагов все-таки казалось главным; теперь же во многих окрепло чувство нравственной ответственности и познания Бога как святого; мессианское время требует освятившегося народа, и поэтому суд, несомненно, будет судом и для части самого израильского народа. 3) Индивидуализм возрос, соответственно этому и отношение Бога к отдельному человеку было выдвинуто вперед: отдельный израильтянин ощущает себя среди своего народа и начинает судить о народе как о сумме отдельных личностей; индивидуальная вера в Провидение становится рядом с политическим моментом, соединяется с чувством ценности и ответственности, просыпается надежда на вечную жизнь и боязнь вечной кары в связи с ожиданиями светопреставления; интерес к личному спасению и вера в воскресение возникают из этого внутреннего развития, и утонченная совесть уже не может рассчитывать на славное будущее для всех при очевидном безбожии народа и власти греха; спасется лишь часть. 4) Ожидания будущего становятся все трансцендентальнее; они что дальше, то больше переносятся в сверхъестественный, загробный мир; с неба нечто совершенно новое нисходит на землю, новое построение вселенной заменяет старое; последняя цель -- даже уже не преображенная земля: возникает идея абсолютного блаженства, местом которого может быть только само небо. Личность ожидаемого Мессии отделяется резче и от идеи земного царя, и от идеи народа как целого, и от идеи Бога; Мессия лишается почти всех человеческих черт, хотя является человеком среди людей; он от начала веков у Бога, нисходит с неба и совершает свое дело сверхчеловеческими средствами. Выясняются нравственные черты его облика: он -- совершенно праведный, исполняющий все заповеди. Возникает даже представление, что его заслуги причитаются и другим; но идеи о страдающем Мессии, которая могла бы возникнуть на основании Ис, 53, еще не получилось. Но все эти спекуляции не могли вытеснить прежних более простых воззрений и изменить первоначальную патриархально-политическую исходную точку у значительного большинства народа. Согласно ей, сам Бог берет бразды правления, уничтожает всех врагов и основывает мировое царство израильтян. Он это совершает при помощи царственного героя; они будут сидеть под Его смоковницей и виноградной лозой, наслаждаться миром, попирая ногами всех покоренных врагов. Это все-таки было самое популярное представление, сохраняемое даже теми, которые одновременно доискивались более возвышенных взглядов. Но в части народа, несомненно, пробудилось воззрение, что Царство Божие предполагает соответствующее нравственное состояние и что оно может наступить только среди праведного народа. Одни старались дойти до этой праведности путем тщательнейшего исполнения закона и не находили границ своему усердию; другие, движимые более глубоким самопознанием, начинали смутно чаять, что та горячо желанная праведность составляет дар Божий, что нужна Божья помощь, Божья благодать и милосердие, чтобы освободиться от бремени греха, сознание которого в них мучительно оживало.

Таким-то образом в эпоху Христа возникали и боролись между собою самые крайние настроения, самые противоречивые теоретические представления, метившие все в одну общую всем точку. Едва ли когда-либо в истории и у какого-либо народа крайние противоположности, соединенные религией, соприкасались так тесно. То горизонт кажется не шире круга, образованного горами вокруг Иерусалима, то он обнимает все человечество. Здесь все поднято на высоту умственного и нравственного суждения, а там, в двух шагах, вся драма как будто должна разрешиться политической победой народа. Здесь развиваются все силы упования и доверия, и благочестивый человек среди бури сомнения находит свое священное "и все-таки!"; а там всякое религиозное побуждение сковано нравственно отупляющим патриотическим фанатизмом.

Образовавшееся представление о Мессии было, конечно, такое же противоречивое, как и надежды, которым оно должно было соответствовать. Не только его формальный образ колебался, еще больше менялось освещение его внутреннего существа и его призвания. Но у всех тех, у которых начинали преобладать нравственные и истинно-религиозные элементы, образ политического и воинственного царя должен был отступить перед образом пророка, который всегда имел сильное, хотя и незаметное, влияние на представления о Мессии. Уповали, что Мессия сблизит людей с Богом, что он так или иначе установит справедливость, что он спасет их от мучительного внутреннего гнета. История Иоанна Крестителя, каковой мы ее узнаем из наших Евангелий, доказывает нам, что в иудейском народе были верующие, ожидавшие такого Мессию, или, по крайней мере, не отвергавшие его без оговорок. Мы узнаем, что некоторые склонялись к тому, чтобы считать этого Иоанна Мессией. Как, значит, были растяжимы мессианские представления и как далеко они в некоторых кругах должны были уйти от своего первообраза, если этого совершенно нецарственного проповедника покаяния в плаще из верблюжьей шерсти, возвещавшего развращенному народу лишь о наступающем страшном суде, можно было принять за самого Мессию! И когда мы читаем в Евангелиях, что в народе было немало таких, которые считали Христа Мессией за одну Его мощную речь и за чудесные исцеления, какую громадную перемену мы тогда видим в мессианском образе! Они, конечно, в этих деяниях Спасителя видели лишь начало, они ожидали, что этот чудотворец скоро сбросит последнюю оболочку и "восстановит царство". Но для нас довольно и того, что они были в состоянии приветствовать как обетованного Мессию человека, происхождение и предыдущую жизнь которого они знали и который только и делал, что проповедовал покаяние, говорил о близости Царства Небесного и исцелял больных. Нам не постигнуть никогда, каким внутренним развитием Христос от убеждения, что Он -- Сын Божий, перешел к другому, что Он -- обетованный Мессия. Но то наблюдение, что в то время также и у других представление о Мессии путем медленного преобразования получало совершенно новые черты и из политико-религиозной идеи превратилось в духовно-религиозную, -- это наблюдение, как-никак, выведет нашу проблему из состояния полной изолированности. Ведь то, что и Иоанн Креститель и двенадцать учеников признали Христа Мессией, что они не отвергли этой формы для абсолютной оценки Его личности, а напротив, именно в этой форме дали ей полное определение, -- это служит доказательством того, что мессианская идея тогда была крайне эластична, и, вместе с тем, объясняет, что и Сам Христос мог ее воспринять. Robur in infirmitate perficitur: что существует божественная сила и держава, не нуждающаяся в земном могуществе и блеске и даже исключающая их, что существует величие святости и любви, дающее спасение и блаженство приобщившимся его, -- это знал Тот, Который, несмотря на низменную обстановку Своей жизни, называл Себя Мессией, это должны были чувствовать и те, которые признали в Нем Богом помазанного царя иудеев.

Мы не можем постигнуть, каким образом Христос дошел до сознания, что Он -- Мессия; но некоторые пункты, состоявшие в связи с этим вопросом, мы все же можем установить. Самое древнее предание видело основу мессианского сознания во внутреннем переживании Христа, сопровождавшем Его крещение. Мы не в состоянии контролировать это, но еще менее мы этому можем противоречить; очень даже вероятно, напротив, что при Его всенародном появлении это представление было у Него уже закончено. Евангелия предпосылают началу Его общественной деятельности замечательный рассказ об искушениях Христа. В нем предполагается, что Он уже сознавал Себя Сыном Божиим и носителем роковой миссии для народа Божьего и что Он вышел победителем из связанных с этим сознанием искушений. Когда Иоанн из темницы посылал узнавать: ты ли Тот, который должен прийти, или ожидать нам другого, -- Он дает ответ, который подтверждает, что Он Мессия, но и сразу объясняет, как Он понимает задачу Мессии. За этим последовал день в Кесарии Филипповой, когда Петр признал Его ожидаемым Христом, и Иисус это радостно подтвердил. Затем вопрос к фарисеям: "Что вы думаете о Христе"? -- Та сцена, которая кончается новым вопросом: "Если Давид называет Его Господом, как же Он сын ему?". И, наконец -- въезд в Иерусалим перед всем народом и очищение храма; это равнялось публичному возвещению, что Он -- Мессия. Но Его первое несомненно мессианское деяние было и последним -- за ним последовал терновый венец и крест.

Мы сказали, что, по всей вероятности, Христос, выходя в жизнь, уже пришел к внутреннему решению и поэтому ясно понимал Свою задачу. Но этим не сказано, что эта задача Ему Самому ничего нового не открыла. Ему не только пришлось научиться страдать и принять крест с упованием на Бога, -- сознание Себя Сыном Божиим должно было оправдать себя, и познание "задачи", порученной Ему Богом, могло развиться лишь при исполнении ее и при одержании победы над всеми препятствиями. Что должен был Он пережить в тот час, когда Он познал Себя Тем, о Котором вещали пророки, когда Он всю историю своего народа, начиная от Авраама и Моисея, увидел в свете Своего собственного назначения, когда Он уже не мог уйти от сознания, что Он -- обетованный Мессия! Но мог уйти -- ведь это невозможно представить себе иначе, как сознанием страшного бремени, павшего на Него. Но мы зашли уже слишком далеко: мы больше ничего не можем сказать. Исходя из этого, однако, мы все же понимаем, что св. Иоанн прав, когда он снова и снова приводит слова, которыми Христос свидетельствует о самом Себе: "Мое учение не Мое, но пославшего Меня", "свидетельствует обо Мне Отец, пославший Меня" и др.

Что бы мы ни думали о понятии "Мессия", оно все же содержало необходимое предположение для достижения в рамке иудейской истории религии -- самой глубокой и самой зрелой из когда-либо пережитых народом, и даже, как показало будущее, истинной истории религии всего человечества -- безусловного признания Того, Кто следовал Своему внутреннему призванию. Эта идея стала средством для того, чтобы действительно возвести на престол истории, хотя бы пока для верующих своего народа, Того, Кто сознавал Себя Сыном Божиим и исполнял дело Божье. Но с этой именно услугой задача ее была окончена. "Мессией" был Христос, и все же Он не был им, так как Он далеко превзошел то понятие и дал ему содержание, не вмещавшееся в нем. Кое-что мы и поныне находим в этом чуждом для нас понятии, -- идея, приковавшая к себе в продолжение веков целый народ и вместившая все его идеалы, не может быть совершенно непонятной. В этом ожидании мессианского времени мы узнаем древнюю надежду на золотой век, ту надежду, которая, нравственно облагороженная, должна быть целью всякого здорового проявления жизни и составляет неотъемлемую часть всякого религиозного исследования истории; в ожидании личного Мессии мы видим выражение сознания того, что спасение в истории исходит от личностей и если когда-либо произойдет единение человечества в согласовании его глубочайших сил и высочайших стремлений, то это человечество должно соединитьея в признании одного властелина и учителя. Дальше этого мы не находим смысла и значения в мессианской идее: Христос Сам уничтожил их.

В признании Христа Мессией для всякого верующего иудея неразрывно были связаны Его благовествование с Его личностью: в деяниях Мессии Сам Бог является Своему народу; Мессии, совершающему дела Бога, сидящему одесную Бога на тучах небесных, подобает поклонение. Но в какое отношение к своему Евангелию поставил Себя Сам Христос, занимает ли Он в нем место? Мы тут можем дать и отрицательный ответ и положительный.

1. Евангелие исчерпывается идеями, намеченными нами в предыдущих лекциях, и чуждое не должно вторгаться туда: Бог и душа, душа и ее Бог. Христос не оставил сомнения в том, что Бога можно найти и что Он найден в законе и пророках. "Тебе сказано, человек, что для тебя благо, и чего твой Бог от тебя требует: соблюдать слово Божье, творить любовь и быть смиренным перед твоим Богом". Мытарь во храме, женщина у ларца, блудный сын, -- вот Его примеры; все они ничего не знают о "христологии", и все же мытарь обрел то смирение, за которым следует его оправдание. Тот, кто это перетолковывает и извращает, тот нарушает простоту и величие проповеди Христа в одном из самых важных мест. Утверждение, будто, по мнению Христа, вся Его проповедь имела лишь временное значение, что после Его смерти и воскресения все должно быть понято иначе, а кое-что следовало бы даже удалить как не имеющее никакого значения, -- не более, как плод отчаяния. Нет, это благовествование проще, чем это кажется церквам; проще, но именно поэтому оно и всеобъемлющее и серьезнее. От него не уйдешь с отговоркой: "Я не могу согласиться с "христологией", поэтому и вся проповедь не про меня". Христос сблизил людей с великими вопросами, обещал им Божью благодать и милосердие и потребовал выбора: Бог или маммона, вечная или земная жизнь, душа или тело, смирение или гордость, любовь или себялюбие, истина или ложь. В кругу этих вопросов заключается все; каждый отдельно услышит благовествование о милосердии и отеческом отношении к нему Бога и должен решить, стать ли ему на сторону Бога и вечности или на сторону мира и бренности. Это не парадокс, но также не "рационализм", а простое выражение факта, изложенного в Евангелиях: Не Сын, но только Отец составляет предмет благовествования, провозвещенного Христом.

2. Но в той мере, как Он, еще никто не познал Отца, и это познание Он приносит другим; Он этим оказывает безмерную услугу тем многим, Он их ведет к Богу, и не столько Своим словом, но еще больше Своим делом, Своим существом и, наконец, Своим страданием. Для этой цели Он изрек: "Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас", но также и другое: "Сын Человеческий пришел не для того, чтобы Ему служили, а для того, чтобы служить и отдать жизнь во искупление многих". Он знает, что теперь благодаря Ему наступает новое время, когда "меньшие" своим познанием Бога станут выше самых великих предыдущего времени; Он знает, что через Него тысячи найдут Отца и приобретут жизнь -- и именно труждающиеся и обремененные; Он знает, что Он сеятель, сеющий доброе семя; и нива Его, и семя Его, и плод Его. Это не догматические учения, еще менее -- преобразования самого Евангелия или же стесняющие требования; это лишь выражение сущности дела, нарастание которого Он видит и предугадывает с пророческой уверенностью. Слепые прозревают, хромые ходят, глухие слышат, нищим благовествуют -- все через Него; в силу этого переживания Ему под страшным гнетом Своего призвания среди борьбы открываются слава и величие, данные Ему Отцом. И то, что Он лично совершает, Его жизнь, увенчанная смертью, останется и для будущего решающим, вечно действующим фактом: Он -- путь к Отцу, и Он же, как поставленный Отцом, также и судья.

Ошибался ли Он? Ни непосредственно за Ним последовавшее время, ни история не опровергли Его; Он составляет не часть Евангелия. Он был личным осуществлением и силой Евангелия, и таковым Он ощущается до сих пор. Как огонь только огнем зажигается, так и личная жизнь вызывается только личными силами. Мы оставим в стороне всякое догматическое мудрствование и предоставим другим произнести исключительные суждения; Евангелие не утверждает, что Божье милосердие ограничивается ниспосланием Христа; но вот чему нас учит история: труждающихся и обремененных Он ведет к Богу, человечество чрез Него поднялось на новую ступень, и проповедь Его все ещетслужит пробным камнем: она ведет к блаженству, она же и судит.

Изречение: "Я есмь Сын Божий" не помещено в Евангелии самим Христом, и, кто это слово вставляет туда наравне с другими, тот сам нечто прибавляет к Евангелию. Но кто его воспринимает и старается познать Того, Кто его принес, -- тот подтвердит, что здесь Божественное появилось в возможной для земли чистоте, тот поймет, что Христос для своих составлял силу Евангелия. Что они узнали и пережили с Ним, об этом они возвестили, и это возвещение сохранило свою жизнь до сих пор.

6. Евангелие и учение, или вопрос об исповедании. Мы здесь можем быть краткими, так как самое существенное уже исчерпано в предыдущих исследованиях.

Евангелие не составляет теоретического учения или мирской мудрости; учением его можно признать только потому, что оно учит существованию Бога-Отца. Оно благовествование, обещающее нам вечную жизнь и показывающее нам цену тех предметов и сил, с которыми мы имеем дело. Обсуждая жизнь вечную, оно нам дает указания и для ведения земной жизни. Оно нам говорит, какую ценность имеют душа, смирение, милосердие, чистота, крест, -- и какую ничтожность составляют земные блага и забота о поддержании земной жизни. Око дает обещание, что, несмотря на борьбу, -- мир, упование и внутренняя несокрушимость увенчают праведную жизнь. Чем же иным при таких условиях может быть "исповедание", как не исполнением Божьей воли с упованием, что Он -- и Отец, и Воздатель? Об ином "исповедании" Христос никогда не говорил. Даже когда Он говорит: "Всякого, кто исповедает Меня пред людьми, того исповедаю и Я пред Отцом Моим Небесным", Он подразумевает подражание, исповедание в образе мыслей и действий. Как далеко уходят от Его направления и Его указаний, когда перед Евангелием ставят "христологическое" исповедание и учат, что, прежде чем приступить к Евангелию, надо правильно мыслить о Христе! Это -- извращение. О Христе можно мыслить и учить "правильно" только в той мере, в какой жизнь направлена по Его Евангелию. Нет преддверия перед Его проповедью, через которое предварительно следовало бы пройти, нет ига, которое предварительно следовало бы взять на себя: мысли и обетования Евангелия -- это и начало, и конец его; лицом к лицу с ними должна стать каждая душа.

Еще менее того требует Евангелие определенного познания природы, с которым оно не имеет связи; даже в отрицательном смысле этого нельзя утверждать. Все дело в религии и в нравственности; Евангелие дает живого Бога, признание Его -- в вере и исполнении Его воли. И тут единственное исповедание: так мыслил Христос. Познания, развивающиеся на основании этой веры, -- а они велики, -- всегда будут различны по мере внутреннего развития и субъективного разумения. И все же ничто не может сравниться с уверенностью, что мы имеем Отцом Господа неба и земли, а эту уверенность может воспринять и засвидетельствовать самая убогая душа.

Переживание -- в нем суть. Только пережитая в глубине души религия должна быть исповедуема; всякое другое исповедание, по мнению Христа, и лицемерно, и пагубно. Как в Евангелии не найти пространного "учения о религии", так еще менее того -- указания предпочесть всему готовое учение и исповедать его. И вера, и исповедание должны зарождаться и расти из решающего пункта -- отречения от мира и обращения к Богу, и исповедание ничем иным не должно быть, как удостоверением веры делами. "Вера не всякому дана, -- говорит ап. Павел, -- но всякому дано быть правдивым и остерегаться в религии пустословия и легкомысленного исповедания и согласия". "У одного человека было два сына; и он подошел к первому и сказал: Сын мой, пойди сегодня работай в винограднике моем. Но он сказал в ответ: Не хочу, а после, раскаявшись, пошел. И, подошед к другому, он сказал то же. Этот сказал в ответ: Иду, государь; и не пошел".

На этом я мог бы закончить; но я не могу не ответить еще на одно возражение. Соглашаются с тем, что Евангелие -- нечто возвышенное и великое, что оно было благотворным двигателем в истории, но все же оно неразрывно связано с давно пережитым положением мира и истории. Поэтому, -- как это ни горько, и, несмотря на то, что мы его лучшим заменить не можем, -- оно утратило свою силу и не может иметь значения для нас. -- На это мне хочется дать двоякий ответ!

1. Действительно, то положение мира и истории, с которым связано Евангелие, совершенно иное, чем наше, и мы не можем и даже не желаем восстановить то положение; но оно не неразрывно с ним связано. Я старался указать, какие части существенны в Евангелии, и эти основы "безвременны". И не только о них это можно сказать; "человек", к которому обращается Евангелие, также "безвременен"; т. е. это -- человек, неизменяемый в своем внутреннем настроении, в своих основных отношениях к внешнему миру, несмотря ни на какие прогрессы развития. Раз это так, то Евангелие всегда останется в силе для нас.

2. Евангелие покоится, -- и это самое характерное в его представлении мира и истории, -- на противоположности духа и плоти, Бога и земли, добра и зла. И, несмотря на усерднейшие старания, мыслителям до сих пор не удалось развить удовлетворяющую, соответствующую глубочайшим потребностям этику на почве монизма. И впредь это не удастся. Тогда, в сущности, и безразлично, какие названия мы дадим той двойственности, которая необходима нравственно ощущающему человеку: Бог и мир, земное и небесное, видимое и невидимое, материя и дух, инстинкт и свобода, физика и этика. Единство может быть достигнуто в жизни, одно может быть подчинено другому; но единство это дается лишь борьбой в форме бесконечной, только приблизительно решаемой задачи, но не утончением механического процесса. "От силы, связующей все сущее, освобождается тот, кто побеждает себя" -- это чудное слово Гете выражает суть дела, о котором здесь идет речь. Оно остается, оно составляет существенное в тех драматических, взятых из того времени картинах, в которых Евангелие выражает подлежащие преодолению противоположности. И не знаю я, каким образом наше усовершенствованное естествознание может воспрепятствовать признанию истины исповедания: "Мир с его радостью проходит, но кто исполняет волю Бога, живет вечно". Тут дело в дуализме, происхождение которого нам неизвестно; но как нравственные существа, мы убеждены, что как он нам дан для побеждения его и для приведения его к единству в нас, так он указывает на первоначальное единство и на конечное уравнение его во вселенной в осуществленном господстве добра.

Говорят, это мечты, так как то, что мы видим перед собой, представляет совершенно иную картину. Нет, не мечты -- ведь в этом коренится существование нашей истинной жизни, -- но, конечно, несовершенство: ведь мы не в состоянии согласовать в единстве миросозерцания наши связанные пространством и временем познания с содержанием нашей внутренней жизни. Только в мире Божьем, который выше всякого разума, мы смутно чаем это единство.

Но мы уже вышли из круга нашей ближайшей задачи. Мы хотели познать Евангелие в его основных чертах и в его главнейших отношениях. Я старался исполнить эту задачу; последний пункт завел нас еще дальше. Мы к ней вернемся, чтобы во второй части проследить ход христианской религии в истории.

ЛЕКЦИЯ ДЕВЯТАЯ

Во втором отделе этих лекций наша задача будет состоять в изложении истории христианской религии в ее главнейших моментах и в расследовании ее развития в апостольскую эпоху, в католицизме и в протестантизме.

Христианская религия в апостольскую эпоху. Из тесного круга учеников, из союза тех двенадцати, которых Христос собрал вокруг Себя, образовалась община. Он Сам ее не основал в смысле организованного богослужебного общества, -- Он был лишь наставником, ученики были последователями; но тот факт, что круг учеников сейчас же преобразовался в общину, лег в основу всего последующего. Чем же характеризуется новый союз? Если я не ошибаюсь, то тремя элементами: 1) признанием Христа живым Господом, 2) тем, что каждый член новой общины -- даже рабы и рабыни -- действительно переживал религию и чувствовал себя в живой связи с Богом, 3) святой жизнью в чистоте и братстве и в ожидании предстоящего второго пришествия Христа.

В этих трех элементах заключается своеобразие новой общины. Стоит рассмотреть их ближе.

1. Иисус Христос -- Господь; в этом исповедании продолжается признание, что Он -- дающий направление учитель, что Его слово остается руководством для жизни Его учеников, что они хотят исполнить все, что Он им повелел. Но этим еще не исчерпано понятие "Господь", и его своеобразность даже не затронута. Первоначальная община потому называла Христа своим Господом, что Он ради нее пожертвовал Своей жизнью, и она была уверена, что Он, воскресший, сидит одесную Бога. Это один из самых достоверных исторических фактов, что значение смерти Христа и Его воскресения выдвинуто не только апостолом Павлом, но что он в признании его был заодно со всей первоначальной общиной. "Ибо я первоначально преподал вам, -- пишет он коринфянам, -- что и сам принял, что Христос умер за грехи наши, по Писанию, и что Он погребен был, и что воскрес в третий день по Писанию". Апостол Павел, действительно, из жизни и воскресения Христа сделал предмет особого размышления и сосредоточил, так сказать, все Евангелие в этих событиях; но они служили основанием уже кругу личных учеников Христа, а также и первоначальной общине. Можно выразиться так: неизменное признание, почитание и обоготворение Христа тут нашли себе опору. На почве этих двух пунктов выросла вся христология. Но уже во время двух следующих после Христа поколений о Нем было сказано все, что люди вообще могут говорить возвышенного. Так как Его знали воскресшим, Его прославляли как сидящего одесную Бога, как победителя смерти, царя жизни, как силу нового существования, как путь, и истину, и жизнь. Мессианские представления дозволяли дать Ему место на престоле Всевышнего, не угрожая этим монотеизму. Но прежде всего Его ощущали как движущее начало собственной жизни: "уже не я живу, но живет во мне Христос"; Он -- жизнь моя, и смерть, соединяющая меня с ним, -- возвышение. Где же в истории человечества случилось что-нибудь подобное, чтобы те, которые со своим Учителем и ели, и пили, и видели в Нем все черты человечности, возвещали о Нем не только как о великом пророке Бога, но как о божественном властелине истории, как о "начале" творения Бога, как о внутренней силе новой жизни! Ученики Магомета так никогда не говорили о своем пророке. Недостаточно сказать, что все мессианские приметы были перенесены на Христа и что все объясняется ожидаемым Его пришествием во славе, бросающим свои лучи и назад. Конечно, твердое упование на пришествие заставляло закрывать глаза на "низкое состояние"; но поразительно то, что это твердое упование удержалось и укрепилось; что, несмотря на страдание и смерть, в Нем продолжали видеть обетованного Мессию; и что Его, рядом с вульгарным мессианским представлением, признали и возлюбили как настоящего Господа и Спасителя! Именно здесь смерть "за грехи наши" и воскресение послужили укреплением и опорой вере и оставленному Его личностью впечатлению: Он принял смерть ради нас, но Он жив.

Эти два пункта ныне для многих стали совершенно непонятными, и к ним относятся с полным равнодушием -- и к смерти, и к воскресению. Первое составляет обычное явление, которому нельзя в отдельном случае придавать столько значения; второе -- утверждение чего-то невероятного.

Наша задача не состоит в том, чтобы защищать то суждение и это представление; но все же историк обязан ознакомиться с ними настолько, чтобы понять присущее им и тогда, и поныне значение. До сих пор никто не сомневался в том, что эти два пункта составляли главные статьи устава первоначальной общины; и сам Штраус этого не оспаривает, и великий критик Ферд. Хр. Бауэр признает, что они легли в основу исповедания древнейшего христианства. А если так, то наверное можно достигнуть полного понимания их, и даже, может быть, более того: когда проникаешь в глубь истории религии, то у корней веры признаешь право и истину тех представлений, которые на поверхности кажутся парадоксальными и недопустимыми.

Займемся сначала представлением о том, что смерть Христа на кресте была жертвоприношением. Конечно, если мы обсудим понятие о "жертве" с внешней или формальной стороны, то мы недалеко уйдем, и всякое понимание прекратится; мы попали бы совсем в тупик, если б пустились в рассуждения о том, по какой необходимости божество потребовало такой жертвы. Но припомним, во-первых, общеизвестный факт из истории религии: те, которые в этой смерти видели жертвоприношение, вскоре прекратили всякие кровавые жертвы Богу. Значение кровавых жертв уже было под сомнением у нескольких поколений и заметно шло на убыль; но они исчезли только теперь. Не сразу, не одним ударом -- это в данном случае и не важно -- но все же в кратчайший срок, а не после разрушения иудейского храма. И всюду, куда впоследствии проникала христианская проповедь, пустели жертвенники, и жертвенные животные не находили покупателей. Смерть Христа -- в этом сомнение невозможно -- положила конец кровавым жертвам в истории религий. В их основе лежит глубокая религиозная идея, что доказывается уже их распространением у многих народов, и судить их надо не холодному, слепому рационалисту, а живому, чуткому человеку. Итак, если установлено, что они отвечали религиозной потребности, если, далее, достоверно, что ведущее к ним побуждение нашло себе удовлетворение в смерти Христа; если, наконец, ясно говорится, например, в послании к евреям: "Он одним приношением навсегда сделал совершенными освящаемых", -- то это представление нам уже не покажется столь чуждым: оно оправдано историей, и мы начинаем понимать его. Эта смерть имела значение приношения; без этого она не могла бы воздействовать на тот внутренний мир, из которого произошли кровавые жертвы; и все же это было не такое жертвоприношение, как остальные, иначе оно не могло бы положить им конец: оно их отменило, завершая их. Мало того, значение вещественных жертв вообще уничтожено смертью Христа. Те случаи, когда единичные христиане или целые общины возвращались к ним, были рецидивами: первоначальное христианство знало, что отныне всякие жертвоприношения отменены, и когда от него требовали отчета в этом, то оно указывало на смерть Христа.

Во-вторых, кто всматривается в историю, тот убеждается, что страдания праведных и чистых составляют спасение в ходе истории, т. е. не слова решают успехи в истории, а дела; и не просто дела, а лишь дела самоотвержения; и даже не самоотверженное дело, а только полное жертвование жизнью. Исходя из этой точки зрения, не многие из нас -- как мы ни далеки от всех этих теорий заместительства, -- откажутся признать внутреннюю правоту и справедливость слов Исайи: "Он взял на себя наши немощи и понес наши болезни". "Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих", -- так именно с самого начала смотрели на смерть Христа. Чем больше нравственной чуткости в человеке, тем сильнее он чувствует и относит к себе заместительное страдание, сопровождающее великие перевороты в истории. Разве Лютер в монастыре боролся за одного себя, разве не за нас всех болел он душою и воевал е унаследованной от предков религией? А на кресте Иисуса Христа человечество увидело силу чистоты и любви небоящихся смерти так убедительно, что оно этого уже не забыло и что этот опыт и обозначает новую эру в истории.

В-третьих, наконец; никакие "разумные" размышления, никакие "рассудительные" соображения не вытравят из нравственного сознания человечества убеждения, что неправота и грех требуют кары и что везде там, где страдает праведный, совершается пристыжающее и очищающее искупление. Это убеждение неопровержимо, потому что оно исходит из тех глубин, где мы чувствуем свое единство, из того мира, который лежит за миром явлений. Оно и осмеивается, и отвергается, будто оно давно уже не существует, но, тем не менее, оно неистребимо в нравственном чувстве людей. Вот те мысли, которые с самого начала были выдвинуты смертью Христа и, так сказать, витали вокруг нее. Возникали и другие, менее важные, хотя и имеющие временно великое значение; эти же стали самыми могучими. Они сплотились в непоколебимое убеждение, что Он принятием смерти совершил что-то решающее и что Он это совершил "ради нас". Если б мы задумали измерить и рассчитать все эти идеи (каковые попытки очень скоро были сделаны), то мы дошли бы до ужасающих парадоксов, но мы можем перечувствовать их с тою же свободой, с которой их воспринимали первоначально. Если мы еще прибавим, что сам Христос называл Свою смерть услугой, оказанной многим, и что Он увековечил память о ней торжественным деянием, -- и я не вижу причины сомневаться в этом факте, -- то мы поймем, что эта смерть и позор распятия стали центром всего исповедания.

Но благовествовали о Нем, как о "Господе", не только потому, что Он умер ради грешников, но потому что Он -- воскресший и живой. Если б это воскресение означало лишь то, что умершая плоть и кровь вновь ожили, то мы живо покончили бы с этим преданием. Но ведь это не так. Уже в Новом Завете различают пасхальное благовествование о пустом гробе и о явлениях Христа от веры в воскресение. Хотя то благовествование ценится очень высоко, -- вера требуется и помимо него. Рассказ о Фоме передается именно с той целью, чтобы внушить необходимость твердой, уповающей веры в воскресение также и без личного убеждения в достоверности благовествования: "Блаженны не видевшие и уверовавшие". Учеников, шедших в Еммаус, порицают за то, что у них нет веры в воскресение, которая для них должна основываться на признании "Христос есть Мессия", по указаниям Священного Писания. Господь есть дух -- говорит апостол Павел, и в этом убеждении заключалось и воскресение Его. Пасхальное благовествование сообщает о чудесном событии в саду Иосифа из Аримафеи, невиданном ничьим оком, о пустом гробе, в который заглянули несколько жен и учеников, о явлениях Господа в преображенном виде, -- столь возвеличенном, что и близкие Его не сразу могли узнать, -- также и о речах и деяниях воскресшего; рассказы становились все полнее и достовернее. Но вера в воскресение зиждется на убеждении в торжестве Распятого над смертью, в силе и благости Бога и в жизни Того, Кто был первородным из многих братьев. Апостолу Павлу основой веры в воскресение служила уверенность в том, что "второй Адам" снизошел с неба, и пережитое им откровение по дороге в Дамаск. Бог открыл мне Его живым "внутри меня", но это внутреннее откровение сопровождалось таким всепобеждающим созерцанием, какого он больше никогда не переживал. Знал ли апостол о пустом гробе? Некоторые известные богословы сомневаются в этом, мне же это кажется вероятным; но полной уверенности тут не может быть. Достоверно лишь то, что и он, и действовавшие до него ученики придавали главное значение не состоянию гроба, а явлениям. Но кто же среди нас может утверждать, что он по рассказам апостола Павла и Евангелий может составить ясную картину этих явлений? И, если это действительно невозможно, если нет вполне достоверного предания об отдельных событиях, то как основать на них веру в воскресение? Приходится или основать веру на чем-то шатком, подверженном постоянным сомнениям, или отказаться от этой основы, а вместе с ней и от виденного чуда. И здесь приходится искать истину и действительность у самых корней веры. Что бы ни случилось у гроба и во время явлений, -- одно неопровержимо: этот гроб сделался родником нерушимой веры в торжество над смертью и в вечную жизнь. Не ссылайтесь на Платона, или на персидскую религию, или на иудейские мысли и писания позднейших времен.

Все это погибло бы, да и погибло действительно, но упование на воскресение и на вечную жизнь, связанное с гробом в саду Иосифа, не погибло, и убеждение в том, что жив Иисус Христос, до сего дня служит основой надежды на то право гражданства в вечном граде, которая одна делает ценной и сносной нашу земную жизнь. "Он избавил тех, которые от страха смерти через всю жизнь были подвержены рабству", -- говорит автор Послания к евреям. В этом вся суть. И допустим даже исключения, но и поныне всюду, где несмотря на впечатления природы существует сильная вера в бесконечную ценность души, где страх смерти побежден, где земные страдания мерятся на фоне вечного величия, там это понимание жизни покоится на убеждении, что Христос восторжествовал над смертью, что Бог Его воскресил и призвал к жизни и славе. И для веры первых учеников в живого Господа нельзя придумать иной опоры, чем сила, исходившая от Него. Они почувствовали исходящую от Него неразрушимую жизнь; смерть Его только временно могла их смутить; сила Господня восторжествовала над всем: Бог не уничтожил Его смертью, Он жив, как первый из усопших. Не философскими рассуждениями, а созерцанием жизни и смерти Христа, ощущением Его вечного единения с Богом человечество достигло, насколько оно вообще верует, уверенности в вечной жизни, для которой оно создано и которую оно смутно чает: вечной жизни и во времени, и вне его. Одним этим держится вера в ценность личной жизни. Ко всем попыткам найти уверенность в "бессмертии" путем доказательств приложимо изречение поэта: "Надо верить, не бояться, не дает залога Бог". Вера в живого Господа и в вечную жизнь -- это подвиг Богом данной свободы.

Распятый и воскресший Христос стал Господом. В этом исповедании сказалось все отношение к Нему; по созерцанию и рассуждениям оно давало неисчерпаемое содержание. Многовидный образ Мессии был заключен в это понятие "Господь", а также все ветхозаветные пророчества. Но еще не было никакого выработанного церковного "учения" о Нем: кто Его исповедовал как Господа, тот и принадлежал к общине.

2. Переживание религии, -- это второе, что характеризует первоначальную общину; оно состоит в том, что каждый отдельный член ее, даже рабы и рабыни, переживают

Бога. Это весьма странно; ведь скорее можно было ожидать, что при этой преданности Христу, при том безусловном поклонении Ему, все благоговение выразится в полном подчинении Его словам. Но послания ап. Павла и Деяния апостолов представляют нам другую картину. Они подтверждают неограниченное почитание изречений Христа, но все же не в этом, так сказать, добровольном рабстве самая выдающаяся черта в картине древнейшего христианства. Гораздо характернее то, что отдельные христиане, движимые Божиим духом, вступали в живое личное общение с самим Богом. Недавно вышла превосходная книга Вейнеля: "Действие духа и душ в послеапостольскую эпоху". Он часто оглядывается назад на время апостолов и развивает то, что Гункель об этом времени так выразительно изложил в своей статье о Святом Духе. Вейнель отлично разбирает запущенные проблемы о том, в каких размерах и формах Дух действовал в жизни древнего христианства, и как нам судить об относящихся сюда явлениях. Самое существенное: "восприятие Святого Духа и действие через него" -- доказывает такую самостоятельность и непосредственность религиозного чувства и жизни, такую внутреннюю связь с Богом, ощущаемым как самая могучая действительность, каких нельзя было ожидать при решительном подчинении авторитету Христа. Состоять чадом Бога, быть одаренным Святым Духом, -- это вполне равносильно последованию Христу. Что это последование возможно лишь тогда, когда человек проникнут Божиим духом, об этом ясно говорят Деяния апостолов. Во главу своих повествований они поставили рассказ о наитии Святого Духа. Автор этой книги сознает, что христианская религия не была бы единственной и высшей, если б каждая отдельная личность не вступала через нее в непосредственную живую связь с Богом. Соединение полного подчинения "Господу" со свободой в духе, -- вот главный признак своеобразности этой религии; это печать ее величия. Влияние духа замечалось во всех областях: и в области внешних чувств, и в сфере воли и действии, и в глубокомысленных рассуждениях, и в чутком понимании нравственности. Элементарные силы религиозного дарования, угнетенные религиозными учениями и церемониями культа, освобождались и проявлялись в экстазах, в знамениях и подвигах, в повышении всех функций до патологических и опасных состояний. Но не забыто было познание того, -- а где оно исчезало, там его внушали вновь, -- что все эти бурные и чудесные явления составляли личное достояние и что помимо их есть воздействия духа, даруемые всякому и необходимые для всякого. "Плод же духа -- пишет ап. Павел -- любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание". Это -- второй признак своеобразия и величия этой религии: что она не преувеличивала ценности вызванных ею элемент тарных сил, а всегда ставила выше их свое духовное содержание и воспитательное действие; она крепко держалась убеждения, что дух Божий, как бы он ни проявлялся, всегда будет духом святости и любви. Тут мы уже подошли к третьему пункту, характеризующему древнее христианство.

3. Святая жизнь в чистоте, братстве и в ожидании скорого пришествия Христа. Направление, которое приняла история церкви, привело к тому, что догматические изложения Нового Завета разбирались и обсуждались гораздо старательнее, нежели те отделы, в которых обрисовывается жизнь древних христиан и даются нравственные наставления. А между тем, они не только наполняют значительную часть новозаветных книг, но и многие так называемые догматические отделы написаны лишь с целью нравственного поучения. Христос приказал Своим ученикам выдвигать их на первый план, и еще древние христиане знали, что главная задача их жизни состоит в исполнении Божьей воли и в проявлении себя как святой общины. На этом были основаны их существование и миссия. По изречениям Христа, тут стояли на первой линии два главных требования, обнимающих в своей основе всякую нравственную деятельность: чистота и братство. Чистота в самом широком и глубоком смысле слова, как отвращение ко всему нечестивому, как внутренняя радость от ясности и искренности, от всего, что любезно и достославно. Чистота и по отношению к телу. "Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, которого имеете вы от Бога? Посему прославляйте Бога и в телах ваших". В сознании этой высокой задачи древние христиане вступили в борьбу с грехами порочности, которые в язычестве и не считались грехами. Им надлежало показать себя беспорочными чадами Божьими "среди неправильного и извращенного племени, в котором вы являетесь светочами мира". И они это исполнили. Быть святыми как Бог, быть безупречными учениками Христа -- этим определяется и мера отречения от мира, возложенная на себя этой общиной. Оставаться незапятнанными от мира -- вот отречение, которого она придерживалась и которого она требовала.

Второй пункт -- братство. Уже сам Христос имел в виду новый союз среди людей, когда Он в изречениях Своих соединил в одно любовь к Богу и любовь к ближнему. Древние христиане верно поняли Его. Они не только на словах, но на деле с самого начала учредились братским союзом. Называя себя "братьями", они приняли на себя все обязательства, связанные с этим именем, и старались исполнять их не в силу законных распоряжений, а добровольными услугами, каждый но мере сил и способностей. Деяния апостолов передают, что в Иерусалиме дошли даже до добровольной общности имущества; ап. Павел об этом ничего не говорит, и если даже тот смутный рассказ и достоверен, то все же ни ап. Павел, ни языческо-христианские общины не считали этого предприятия образцовым. Переустройство внешних условий жизни казалось ненужным и нежелательным. Братство, осуществить которое надлежало "святым" и которое было ими осуществлено, определялось двумя правилами: "страдает ли один член, страдают с ним все члены", и "несите один ношу другого, тогда вы исполните завет Христа".

ЛЕКЦИЯ ДЕСЯТАЯ

Первоначальная община верила в Христа как в своего Господа и в этом исповедании дала выражение своей безусловной преданности и упованию на Него как на властелина жизни; каждый отдельный христианин стоял в непосредственной духовной связи с Богом -- жрецы и посредники уже не требовались; и, наконец, эти "святые" сплотились в союзы, обязывающее к нравственной жизни в беспорочности и братстве. По этому последнему пункту позвольте сказать еще несколько слов.

Надо считать доказательством задушевности и нравственной силы этой новой проповеди то, что несмотря на восторги, сопровождающие переживание религии, сравнительно редко приходилось бороться с сумасбродными явлениями и бурными движениями. Очень может быть, что они случались чаще, чем можно предположить по прямым указаниям наших источников, но все же они составляли исключения, и, наверно, при возникновении таковых не один апостол Павел хлопотал об их усмирении. Угнетать духа он не хотел; но когда восторги угрожали выродиться в лень, как в Фессалонике, или когда возникали "незнакомые языки", как в Коринфе, тогда он отрезвлял их словами: "Если кто не хочет трудиться, тот да не ест" и "Хочу лучше пять слов сказать умом моим, чтоб и других наставить, нежели тьму слов на незнакомом языке". Но еще более выдаются сосредоточенное спокойствие и сила наставников в нравственных поучениях, встречаемых не только в посланиях ап. Павла, но, например, и в первом послании ап. Петра и в послании Иакова. В простых великих основных условиях человеческой жизни должен проявить себя христианский характер; Дух их подкрепит, поведет и просветит. "Служение Богу" должно проявиться и в отношениях мужей к женам, и жен к мужьям, и родителей к детям, и господ к рабам, далее -- в отношениях к власти, и к окружающему языческому миру, и к вдовам и сиротам. Где найдется в истории второй такой пример, чтобы новая религия вызывала такое мощное сознание загробного мира и, вместе с тем, так сумела укрепить нравственные основы земной общественной жизни, как именно это благовествование? Даже тот, кого проповедь веры новозаветных писателей оставляет холодным, -- даже он в глубине сердца должен быть тронут чистотой, богатством, силой и чуткостью нравственного сознания, придающими их наставлениям ни с чем не сравнимую ценность.

Далее есть еще один пункт, на который следует обратить внимание. Первые христиане жили в ожидании близкого пришествия Христа. Эта надежда составляла чрезвычайно сильное побуждение к презрению всего земного и всех радостей и скорбей мира сего. В этом расчете они ошиблись -- приходится сознаться в том безо всяких оговорок; но все же он им послужил могучим стимулом к возвышению над мирскими делами, он их научил считать малое малым и великое великим, отличать бренное от вечного. В истории религии это -- повторяющееся явление: новая великая религиозная идея, действующая сама по себе убедительно, сопровождается коэффициентом, повышающим и укрепляющим это действие. Каким рычагом со времен св. Августина служила мысль о предопределении при каждом новом переживании греховности и благодати; а идея эта ведь не происходила от этого переживания! А сознание своего избрания, увлекавшее приверженцев Кромвеля и воодушевившее пуритан по сю и по ту сторону океана, -- ведь и оно также было лишь коэффициентом! А отречение от собственности, -- какой опорой оно послужило новому благочестию, развившемуся в средние века из религиозного переживания св. Франциска; -- а ведь и оно было лишь обособленной силой! Эти коэффициенты, -- а к ним для апостольского времени можно причислить и убеждение в действительном явлении Господа после Его смерти на кресте, -- учат, что и самое сокровенное, религия, развивается не само по себе, растет не отдельно, не независимо, но, так сказать, в оболочках, без которых оно обойтись не может. Но для апостольского времени весьма важно познание, что, несмотря не только на энтузиазм, но и несмотря на чрезвычайно возбужденные загробные надежды, задача освящения земной жизни не была оставлена в стороне.

Те три пункта, которые мы выдвинули как самые важные для характеристики древних христиан, могли собственно иметь место и в рамках иудаизма в соединении с синагогой. И там можно было признать Христа Господом, связать новое событие с религией предков и обратить братский союз в иудейское общество. Первые общины в Палестине приняли именно эти формы. Но, развиваясь мощно, эти новые начала все же шли много дальше иудаизма: Христос -- Господь, но не для одного Израиля; он Господь истории, глава человечества. Новое испытание непосредственного общения с Богом упраздняло древний культ с его посредничеством и жрецами. Братский союз -- он выше всех других союзов и лишает их всякого значения. Внутреннее развитие, заключавшееся динамически в новом ростке, началось сразу.

Оно не было основано ап. Павлом; уже до него и наряду с ним неизвестные нам, непрославившиеся христиане в рассеянии принимали там и сям язычников в новый союз, устраняя частичные и уставные требования закона объяснением, что их надо понимать в чисто духовном смысле и символически.

В одной отрасли иудаизма вне Палестины это объяснение давно практиковалось, хотя и по другим причинам, и там готовилось посредством философских толкований такое освобождение иудейской религии, которое подняло ее на высоту духовной, мировой религии. Это развитие могло показаться ступенью к христианству, и в некоторых отношениях оно таковой и стало.

Христиане считались с нею. Этим путем можно было достичь постепенного освобождения от исторического иудаизма и его отживших религиозных законов. Но нельзя было твердо рассчитывать на подобный результат. Пока не было ясно выражено, что со старой религией покончили, всегда надо было опасаться, что в грядущем поколении старые требования появятся вновь в буквальном значении. В истории религий можно насчитать десятки таких попыток устранения унаследованных, но устаревших форм жизни и культа посредством перетадковывания. Успех как будто обеспечен, души благоприятно настроены к новому -- и вдруг старое водворяется вновь: буквальный смысл ритуала, требника, официального учения оказывается сильнее всего остального. Если какая-нибудь новая религиозная идея в самом критическом пункте -- остальное не так важно -- не будет в силах покончить с прошлым, не создаст себе "тела", то она не удержится и погибнет. Нет более консервативного и живучего явления, чем учрежденная религия; чтобы ей можно было уступить место новой форме, с прежней необходимо покончить.

Поэтому и в апостольское время нельзя было ожидать прочного успеха от переделывания и перетолковывания закона с целью расчищения места для новой веры и с тем, чтобы сблизить ее со старой религией. Непременно кто-нибудь должен был выступить и объявить, что старое отменено; надо было указать, что следовать старому -- значить грешить; надо было показать, что все обновилось. Совершил это апостол Павел, и в этом подвиге состоит его историческое величие.

Ал. Павел -- самая ясная личность в истории древнейшего христианства; тем не менее о его значении судят разно.

Всего несколько лет тому назад мы слышали от выдающегося протестантского богослова, что ал. Павел благодаря своей раввинской учености стал губителем христианской религии. Другие, наоборот, называют его настоящим основателем этой религии. Но великое множество близко его знающих утверждают, что он действительно был тот, который понял Учителя и продолжал начатое Им дело. Это суждение совершенно правильно. Называющие его губителем никогда не чувствовали теплоты души этого человека, они видят лишь его внешность и ученость; а превозносящие или критикующие его как основателя религии принуждены признаться, что в главнейшем пункте он сам себя опровергает и что увлекавшее и поддерживавшее его сознание было лишь иллюзией и самообманом. Мы же, не желая быть мудрее истории, знающей его только миссионером Христа, и опираясь на собственные его слова, в которых он ясно свидетельствует, чем он хотел быть и действительно был, -- мы его понимаем как ученика Христа, как апостола, не только работавшего, но и совершившего больше, чем все остальные.

Именно ап. Павел вывел христианскую религию из иудаизма. Как это случилось, это мы узнаем, принимая в соображение следующее.

1. Апостол Павел представил Евангелие так, что оно сделалось благовествованием о совершившемся спасении и принесенном уже благе. Он возвестил о распятом и воскресшем Христе, даровавшем нам общение с Богом и, вместе с тем, справедливость и мир.

2. Именно он понял Евангелие как нечто совершенно новое, отменяющее религию закона.

3. Он понял, что эта ступень достижима для каждого и должна поэтому быть достоянием всех; с этим убеждением он вполне сознательно распространял Евангелие среди всех народов и перенес его с иудейской почвы на греко-римскую. Он хотел не только единения греков и иудеев, -- нет, он желал прекращения иудаизма. Ап. Павлу мы обязаны тем, что Евангелие с востока, где оно и впоследствии не могло привиться, было пересажено на запад.

4. Он -- тот, кто внес Евангелие в великую схему "духа и плоти", "внутренней и внешней жизни", "смерти и живота"; он, иудей по рождению и фарисей по воспитанию, дал Евангелию язык, посредством которого оно стало понятным не одним грекам, но человечеству вообще, вступило в связь со всем духовным капиталом, выработанным историей.

На этих пунктах, о внутренней связи которых я тут распространяться не могу, покоится религиозно-историческое значение апостола. По отношению к первому из них я еще напомнил бы слова самого выдающегося из современных историков религии. Велльгаузен пишет "Более других апостол Павел содействовал превращению благовествования о царстве в благовествование об Иисусе Христе, так что оно представляет уже не пророчество о царстве, а исполнение этого пророчества, совершенное Христом. Соответственно этому он и спасение из грядущего перенес в настоящее. Он больше ценит веру, чем надежду; он предвкушает будущее блаженство, чувствуя себя и здесь на земле чадом Божиим; он преодолевает смерть и уже здесь живет вечной жизнью. Он восхваляет силу, одушевляющую немощного; он довольствуется милосердием Бога и знает, что никакая сила, ни настоящая, ни будущая, не оторвет его от Него, что любящим Бога все содействует ко благу". И сколько понимания, убежденности и силы требовалось для того, чтобы оторвать новую религию от родной почвы и перенести ее на совершенно новую! Ислам, зародившийся в Аравии, так и остался аравийской религией, куда бы он ни переходил; эта же религия, рожденная в Палестине и укрепленная своим основателем на иудейской почве, через немного лет оторвалась от нее. Ап. Павел противопоставил ее иудейской религии. "Конец закона -- Христос". Она не только перенесла это отторжение и этот переход, -- она доказала, что она была подготовлена к нему.

Впоследствии она стала поддержкой и оплотом римской империи и всего западного цивилизованного мира. Если бы -- замечает Ренан вполне правильно -- в первом веке кто-нибудь сказал императору, что тот маленький иудей, который вышел миссионером из Антиохии, -- лучший его сотрудник, готовящий империи прочное основание, его сочли бы сумасшедшим, но он сказал бы правду. Апостол Павел доставил римской империи новые силы и основал западно-христианскую культуру. Творение Александра Великого распалось, творение апостола сохранилось. Но, прославляя этого мужа, который без возможности ссылки на живое слово своего Господа, движимый одним духом, смело предпринял борьбу с буквой закона, надо воздать не меньшую славу тем личным ученикам Христа, которые после тяжелой душевной борьбы под конец примкнули к принципам Павла. Об апостоле Петре мы это знаем достоверно; о других мы слышим, что они, по крайней мере, признали эти принципы. А каково это было для тех, в ушах которых еще звучали слова Учителя, в памяти которых хранились живые черты Его лица! Нелегко было этим преданным ученикам одобрить благовествование, отступающее в важных пунктах от первоначальной проповеди и грозящее ниспровержением религии Израиля. Здесь сама история показала с очевидной ясностью и в самом скором времени, что было ядром и что оболочкой. Этой оболочкой была вся иудейская условность проповеди Христа; ею были и такие определенные слова, как: "Я послан только к заблудшим овцам из дома Израиля". Силой духа ученики нарушили эти ограничения. Именно личные ученики Христа, -- а не второе или третье поколение с побледневшими уже воспоминаниями о Господе, -- выдержали это великое испытание. Это самый замечательный факт апостольской эпохи.

Не нарушая самых существенных и внутренних черт Евангелия -- безусловного упования на Бога как на Отца Иисуса Христа, надежды на Господа, прощения грехов, уверенности в вечной жизни, требования чистоты и братства -- апостол Павел превратил его в мировую религию и положил начало великой церкви. Но с отпадением первоначальных ограничений должны были появиться новые пределы, изменившие простоту и силу внутреннего движения. На эти изменения мы в конце исследования апостольской эпохи должны обратить наше внимание.

1. Разрыв с синагогой и основание совершенно самостоятельных религиозных общин имели серьезные последствия. Хотя крепко стояли на том, что община Христа, "Церковь", нечто сверхчувственное, небесное, внутреннее, -- тем не менее, держалось убеждение, что она проявляется в каждой отдельной общине; а так как связь с прежним союзом была нарушена или, скорее, не установлена, то понятно, что образование новых общин имело особое значение и сильно занимало умы. В своих изречениях и притчах Христос мог, не заботясь о внешнем, отдаваться всецело главному. Его нисколько не занимало, как и в каких формах произрастет брошенное Им семя: Он имел перед Собой иудейский народ в своем историческом развитии и не помышлял о внешних переменах. Но теперь связь с этим народом была порвана, а без тела ни одно религиозное движение не может обойтись. Оно необходимо должно найти формы для общественной жизни и для общественного богослужения. Но изобрести такие формы невозможно; они постепенно образуются, частью следуя конкретным потребностям, частью заимствуясь из окружающих условий. Языческо-христианские общины составили себе именно таким образом свой организм, свое тело; они свои формы частью создали самостоятельно и постепенно, частью переняли их из существующего.

Но формам всегда присуще особое почитание; так как они представляют средство к объединению общины, то значение той идеи, которой они служат, незаметно переходит на них самих, или, по крайней мере, угрожает этим переходом. Эта опасность тем серьезнее, что соблюдение форм подлежит контролю и может быть вынуждено силой, между тем как внутренняя жизнь не поддается проверке.

Несомненно, существовала необходимость образования новой общины в противовес старой, иудейской, с которой порвали. Самосознание и сила христианского движения сказались в создании "Церкви", сознающей себя истинным Израилем.

Но с основанием церкви и церквей на земли явился еще новый интерес, рядом с внутренним стал внешний элемент; образовались право, дисциплина, правила культа и учения, и все это развивалось по собственной логике. Почиталась уже не одна идея, и сама она незаметным образом сотней незримых нитей была вплетена в сеть истории.

2. Мы указали на то, что значение апостола Павла как учителя состояло, главным образом, в его христологии. Он ее составил так, что при его освещении распятия и воскресения и при его сопоставлении "Господь -- дух" спасение является уже совершившимся, и благо представлено настоящей силой. "Мы имеем мир с Богом через Господа нашего Иисуса Христа". "Кто во Христе, тот -- новое создание". "Кто нас отторгнет от любви Бога"? Этим выясняется абсолютный характер христианской религии. Но и здесь надо сознаться, что всякая формулировка имеет свою логику и свои опасности. Против одной такой опасности уже самому апостолу приходилось бороться, -- чтобы не пользовались спасением без осуществления новой жизни. Эта опасность никак не могла быть плодом изречений Христа, но формулировка апостола Павла не так хорошо была защищена против нее. И впоследствии этот вопрос должен был сделаться постоянной темой всех серьезных проповедников, чтобы люди не рассчитывали на "спасение", на прощение грехов и на оправдание при отсутствии отвращения от греха и нежелании последовать Христу. Кто может не признать, что учение об "объективном спасении" привело к тяжким искушениям в истории церкви и заслоняло многим поколениям серьезность религии? Понятие о "спасении", не вмещаемое без оговорок в проповедь Христа, стало западней. Да, конечно, христианство -- религия спасения; но понятие это тонкое и не может быть вынесено за сферу личного переживания и внутреннего переворота.

Но возникла и другая, тесно связанная с первой, опасность: если спасение должно быть поставлено в зависимость от личности и деяний Спасителя, то верное распознание этой личности вместе с ее деяниями должно показаться самым важным. Правильное учение о Христе грозит занять центральное положение и извратить величие и простоту Евангелия. И опять надо признать, что эта опасность не вытекает из изречений Христа; читайте хоть Иоанна: "Если любите Меня, то соблюдите Мои заповеди". Но при форме, данной религиозному учению апостолом Павлом, эта опасность стала очень возможной, что и было доказано на деле.

Немного времени прошло, как церковь уже стала учить, что самое важное дело -- знать, какова была личность Христа, какова была Его природа и т. д. Сам апостол Павел от этого далек -- кто Христа называет Господом, тот говорит от Святого Духа -- но все же неоспоримо, что порядок религиозных понятий, определенных его спекуляцией, подействовал и в обратном направлении. А что это направление ложное, несмотря на заманчивость для рассудка той постановки, которая в христологии видит основное содержание Евангелия, этому нас учит проповедь Христа, касающаяся всегда самого существенного и отсылающая всякого без обиняков прямо к Богу. Право апостола Павла сосредоточить все в проповеди о распятом Христе этим не умаляется, потому что Он тут указывал на Божью силу и Божью мудрость и любовью к Христу воспламенял чувство любви к Богу. Таким способом и поныне многим тысячам передается христианская вера, именно через Христа. Но ведь это не значит требовать согласия с рядом положений о личности Христа.

Но тут еще одно надо принять в расчет. Апостол Павел, руководимый мессианской догматикой и исходящим от Христа впечатлением, основал спекуляцию, что не только Бог был во Христе, но что сам Христос обладал своеобразной небесной природой. У иудеев это представление не выходило из рамок мессианской идеи, но у греков оно должно было вызвать совершенно новые мысли. Само по себе явление Христа, вступление в мир божественного существа, должно было занять главное место, считаться совершившимся уже фактом спасения. Сам апостол Павел так не рассуждал: для него главное -- смерть на кресте и воскресение, а на вступление в мир он смотрел с точки зрения нравственности, как на образец для нашей жизни. Но это не могло долее оставаться так. Тот факт не мог занять окончательно второе место; он был слишком значителен. А при предоставлении ему первого места все Евангелие подвергалось опасности лишиться внимания и интереса. Кто может, глядя на историю догматов, сказать, что этого не случилось? В следующих лекциях мы в этом убедимся.

3. У новой церкви нашлась священная книга -- Ветхий Завет. И, хотя апостол Павел учил, что закон отменен, он нашел способ сохранить Ветхий Завет целиком. Каким благом церковь обязана этой книге! Как источник назидания, утешения, мудрости и совета, как документ истории она получила неоценимое значение для жизни и для апологетики! Какая из религий, с которыми христианству пришлось соперничать на греко-римской почве, могла похвастать подобным достоянием? И все же обладание этой книгой не во всех отношениях было благом для церкви; во-первых, потому, что на многих ее страницах говорилось об иной религии, иной нравственности, не христианской. Как ни старались придать им посредством толкования внутреннее одухотворение, настоящий их смысл не мог быть вполне устранен. Были опасения, которые и осуществились, что через Ветхий Завет в христианство вторгнется более низменный, отживший уже элемент. И не только в мелочах, вся цель там была иная; и, кроме того, та религия была в тесной связи с политической величиной, с народностью. Что если уступят соблазну войти снова в подобную связь, не с иудеями, конечно, но с другим народом, и не со старым народным законом, а с аналогичным? И, если сам апостол Павел иногда придавал ветхозаветным законам решающее значение, хотя и в аллегорическом толковании, то кто остановит преемников его, если они и другие законы, в соответствующей времени переделке, объявят действительными заповедями Бога? Это приводит нас ко второму пункту: даже если обязательные постановления, взятые из Ветхого Завета, по содержанию были безупречны, они все же угрожали христианской свободе, как внутренней, так и внешней, т. е. свободе образования церковных общин и порядка культа и учения.

Я этим старался показать, что с расторжением связи с иудаизмом стеснения Евангелия не прекратились; что, напротив, возникали все новые ограничения. Они появлялись именно на пунктах, обусловливаемых необходимым прогрессом вещей или же неотъемлемым достоянием церкви, каким был и Ветхий Завет. Здесь мы опять должны вспомнить, что в исторических условиях, коль скоро мы выходим из сферы чистой духовности, нет прогресса, нет успеха и какого бы то ни было блага, которые не имели бы обратной стороны. Апостол Павел с горечью восклицал: наше знание отрывочно. Это еще намного лучше подходит к нашему деланию и ко всему, что вообще происходит. Всегда приходится действовать в ущерб чему-то; приходится не только брать на себя тяжелые последствия, но и "убежденно, сознательно и непоколебимо" пренебрегать одним, чтобы достигнуть другого. Самое чистое, самое святое, раз оно выходит за пределы души и вступает в мир образов и реальности, не может не подлежать правилу, что именно это его проявление, составляющее его подвиг, становится и его пределом.

Когда великий апостол в 64 году кончал свою жизнь под секирой Нерона, он был в праве сказать о себе то, что он незадолго до кончины написал верному соратнику: "Я завершил свой бег, я соблюл веру". Кто из миссионеров, проповедников, духовников может сравниться с ним как по величине исполненной задачи, так и по священной энергии в совершении ее? Он действовал животворящим словом и возжег пламя; он боролся за души людей всеми силами своей души и заботился о них, как родной отец; он одновременно исполнял обязанности и учителя, и воспитателя, и организатора: когда он смертью запечатлел труд своей жизни, вся римская империя от Антиохии до Рима и до самой Испании была усеяна христианскими общинами. Немного было среди них "сильных мира сего" и знатных, и все же они были как бы "светочами мира", и прогресс всемирной истории зависел от них. Они были мало "просвещенны", но они обладали верой в живого Бога и в вечную жизнь; они знали, что человеческой душе присуща бесконечная ценность и что эта ценность определяется отношением к незримому; они вели жизнь в чистоте и братстве или же стремились к таковой. Сплоченные во Христе, главе своем, в новую народность, они были проникнуты высоким сознанием того, что они дают объединение и иудеям с эллинами, и эллинам с варварами и что последняя и высшая ступень в истории человечества отнюдь не достигнута.

ЛЕКЦИЯ ОДИННАДЦАТАЯ

Апостольская эпоха пройдена. Мы видели, что Евангелие в это время с родной почвы иудейства было перенесено на широкое поприще греко-римской империи. Это совершил преимущественно апостол Павел, и этим он приобщил Евангелие к всемирной истории. Новый союз, в который оно вошло, сам по себе не представлял препятствия к дальнейшему развитию; напротив, христианская религия имела в себе зачатки к своему осуществлению среди человечества, -- а им в то время был orbis Romanus. Но необходимо должны были возникнуть новые формы, и они оказались также ограничением и обременением. С этими формами мы ознакомимся ближе, когда перейдем к развитию христианской религии в католицизм. Евангелие не явилось в мир в виде уставной религии, и поэтому оно ни в единой форме своего интеллектуального и общественного проявления, не исключая и первобытной, не могло найти своего окончательного, классического выражения. Этой основной мысли историк, предпринимающий расследование векового хода христианской религии со времен апостолов, никак не должен упускать из виду. Так как эта религия стоит выше противоположностей земного и небесного, жизни и смерти, деятельности и отречения, разума и экстаза, иудаизма и эллинизма, -- то она способна существовать при самых различных условиях: ведь с самого начала ей пришлось развить свою силу под мусором иудейской религии. Она это не только может, но и должна, раз она желает быть религией живущих и чувствует жизнь в себе. У нее, понятой как благовествование, одна лишь цель: нахождение живого Бога, т. е. чтобы каждый отдельный человек находил его как своего Бога и обрел бы в Нем силу, радость и мир. Как она достигает этой цели в своем вековом развитии, с коэффициентом ли иудаизма или эллинизма, отречения или культуры, гностицизма или агностицизма, церковного учреждения или свободного союза, -- это все играет лишь второстепенную роль, это подвержено изменениям, составляет достояние веков, с ними является, с ними и исчезает.

Самый крупный переворот, пережитый новой религией, переворот, который был еще значительнее того, что создал языческо-христианскую церковь и отодвинул палестинские общины на задний план, совершился во втором веке нашей эры и подлежит поэтому непосредственному нашему расследованию.

Перенесемся в 200 год, лет 100--120 после апостольской эпохи. Три, четыре поколения прошли после нее, не более; какое зрелище представляла теперь христианская религия?

Мы видим великую церковно-политическую общину; рядом с нею множество "сект", называющих себя христианскими, но название это оспаривается другими, и борьба происходит ожесточенная. Великая церковно-политическая община представляется союзом отдельных общин, охватывающих все государство. Каждая пользуется самостоятельностью, но в существенном они согласны и объединены одинаковым законом учения и твердыми правилами для отношений друг с другом. Закон учения на первый взгляд кажется очень необъемистым, но каждая из его статей имеет широкое значение; все вместе охватывают массу метафизических, космологических и исторических вопросов, дают определенные ответы на них и разъясняют развитие человечества от самого сотворения мира и до форм его будущего существования. Наставления Христа о поведении не включены сюда; их строго отделяют как правила дисциплины от "правил веры". Вместе с тем, каждая церковь представляется местом культа, и Бог прославляется в ней по торжественному ритуалу. В этом учреждении культа характерно то, что разница между священнослужителями и мирянами уже сказывается; некоторые акты богослужения могут быть совершены только священником, его посредничество необходимо. Да и вообще только чрез посредничества можно приблизиться к Богу, будь то посредничество правильного учения, правильных постановлений или священной книги. Живая вера как будто превратилась в обязательное вероисповедание, преданность Христу -- в христологию, пламенная надежда на "Царствие" -- в учение о бессмертии и обожествлении, пророческое ученое толкование в богословскую науку, носители духа -- в клириков, братья -- в опекаемых мирян, чудеса и исцеления -- в ничто или в кудесничество, горячие молитвы -- в торжественные гимны и литании, дух -- в право и гнет. При этом некоторые христиане находятся среди мирской жизни, и самый жгучий вопрос гласит: насколько можно позволить себе участвовать в этой жизни, чтобы не быть лишенным звания христианина? За 120 лет произошел этот огромный переворот! Мы спрашиваем, во-первых, как это случилось, а затем: устояло ли Евангелие при этом изменении вещей, и как оно могло удержаться? Но прежде чем искать ответа на эти два вопроса, нам надо вспомнить указание, которым историк никогда не должен пренебрегать. Кто хочет установить действительную ценность и значение великого явления, могучего результата истории, тот должен, прежде всего, осведомиться об исполненной им работе, т. е. о решенной им задаче. Как всякая отдельная личность может требовать, чтобы о ней судили не по тому или другому достоинству или недостатку, не по ее способностям или слабостям, но по ее действиям, -- так точно и великие исторические явления, государства и церкви должны быть судимы, главным образом -- можно, пожалуй, сказать: исключительно -- по тому, что они совершили. Решающее значение имеет работа. Иначе доходишь до совершенно неопределенных, то оптимистических, то пессимистических суждений и до праздного исторического словоизвержения. Так и тут относительно развившейся в католицизме церкви мы, прежде всего, должны спросить, в чем состояла ее работа, какую задачу она решила, что она совершила? Я ставлю этот вопрос впереди всех.

Она совершила двоякое: во-первых, она боролась с культом природы, политеизмом, политической религией и поборола их, а во-вторых, она поборола и дуалистическую философию религии. Если б церкви начала третьего века предложили укоризненный вопрос: "Как могла ты уйти так далеко от начал своих и стать тем, чем ты теперь стала"? -- она могла бы ответить: "Да, я стала иной; многое мне пришлось сбросить с себя, многое пришлось принять на себя; мне приходилось бороться, тело мое покрыто рубцами, одежда -- пылью; но я побуждала, я строила; я отразила многобожие; я обесценила политическую религию и почти уничтожила это позорное порождение; я устояла против соблазна глубокомысленной религиозной философии и торжествующе противопоставила ей всемогущего Бога-Творца; я, наконец, возвела великое здание, крепость с башнями и валами; в ней я храню свои сокровища и защищаю слабых". Таков был бы ее ответ, и в нем была бы правда. Но, скажут на это, борьба против культа природы и политеизма и победа над ними немногого стоили: ведь они уже были гнилыми, хрупкими и малосильными. Это возражение неправомочно. Да, многие порождения этих религий отжили свой век и были близки к гибели; но сама религия природы была еще мощным противником. Она и посейчас может очаровать наши души и заставить звенеть струны сердца, когда о ней вещает вдохновенный поэт, -- а в то время и подавно! Песнь песней о солнце, дающем жизнь всему живущему, всю жизнь Гёте действовала на него с религиозной силой и сделала из него солнцепоклонника. А в то время, когда наука еще не лишила природу божества, этот гимн был, конечно, еще увлекательнее! Христианство победило культ природы, но не в отдельных личностях -- это было дело обычное -- а тем, что оно создало великую, сплоченную общину, которая своим влиятельным учением опровергала культ природы и политеизм и доставляла поддержку и опору более глубокому религиозному настроению. -- А политическая религия! Вся сила государства стояла за культом императора, и было, казалось, так просто и безопасно вступить в соглашение с ним! Но церковь не подалась ни на шаг; она покончила с императорским идолом. Кровь мучеников пролилась для того, чтобы установилась нерушимая граница между религией и политикой, между Богом и кесарем. -- Церковь, наконец, среди эпохи, глубоко взволнованной религиозной философией, в ожесточенной борьбе отстояла монотеистическое мировоззрение против всех дуалистических спекуляций, часто кажущихся столь близкими к ее собственным догматам. И тут борьба была особенно тяжела, потому что многие христиане, и именно из выдающихся и талантливых, переходили к противнику и становились сами дуалистами. Церковь осталась при своем. Если прибавить к этому, что она, несмотря на эти противодействия греко-римскому духу, все же сумела привлечь этот дух к себе -- не так, как иудаизм, о воздействии которого на эллинизм можно сказать: "У тебя хватило силы пленить меня, но недостает ее, чтобы удержать навсегда", -- если, кроме того, принять в расчет, что во втором веке было положено начало всем "церковным" постановлениям, существующим и поныне, то можно лишь удивляться объему исполненной тогда задачи.

Мы возвращаемся к поставленным нами двум вопросам: "Как совершился этот великий переворот"? и "Устояло ли Евангелие среди всех этих изменений, и каким образом оно отстояло себя"?

1. Если я не ошибаюсь, то надо различать три главных момента, приведших к перевороту и обусловивших образование новых форм. Первый соответствует общему закону в истории религий, потому что мы его встречаем в развитии всякой религии. Когда проходят два-три поколения, когда сотни и тысячи принадлежат к новой религии не по обращению, а уже по рождению и преданию -- хотя Тертуллиан и говорит: "fiunt, non nascuntur Christiani" -- когда к ухватившимся за веру, как за добычу, примыкает множество таких, которые ее удерживают как одеяние, тогда неминуемо происходить переворот.

Из религии живого чувства и сердца развивается религия обычая и, следовательно, формы и предписания. Новая религия может проявиться с громадной силой, с высшим вдохновением при глубоких внутренних сотрясениях, при убежденном провозглашении духовной свободы -- и где же все это выразилось яснее, чем в благовествовании апостола Павла? Но все же ей не миновать этого превращения в более или менее материальный закон, даже если бы на верующих наложить безбрачие и принимать в союз лишь взрослых.

Формы религии сейчас же костенеют -- они только этим и получают значение -- и к ним прибавляются новые. Они принимают не только значение правил и законов, но постепенно начинают считаться оболочкой настоящей религии и, в конце концов, содержанием ее. Таковыми должны понимать их те, которые не ощущают религии как таковой, иначе у них ничего не останется; те же, которые еще живут в религии, должны именно в этом смысле пользоваться формами, иначе они не могут воздействовать на других. Первых никак нельзя считать лицемерами. Настоящая религия им недоступна; главный элемент выдохся. Но и не живя религией, ее можно ценить с разных точек зрения. Оценка эта может быть моральной, или полицейской, или -- и прежде всего -- эстетической. Когда в начале этого столетия и у нас, и во Франции, благодаря романтизму, вновь расцвел католицизм, то дальше всех зашел Шатоб-риан, не находивший границ в прославлении его и вообразивший себя самым настоящим католиком. Но один остроумный критик заметил, что Шатобриан ошибается в своих ощущениях: на самом деле он стоит перед развалинами церкви и восклицает: "О, как это прекрасно"! Вот один из видов, в которых можно ценить религию, не принадлежа к ней душою; но есть много других, и между ними такие, которые ближе касаются действительного содержания. У всех общая сторона та, что настоящее переживание религии уже не совершается или совершается неполно, неясно; производные же проявления и воздействия ее ценятся высоко и охраняются тщательно. То, что выражается в учении, правилах, постановлениях и культе, принимается за самую религию. Это первый фактор в изменении вещей: первоначальный энтузиазм, в широком смысле слова, выдыхается, и вскоре рождается религия форм и закона.

2. Но в течение второго века не только стал исчезать первоначальный элемент, но появился и новый. Если б даже эта юная религия не расторгнула связи с иудаизмом, то и тогда она, поселившись прочно на почве греко-римского мира, не могла бы не заразиться его духом и культурой. Но решительное отречение от иудейской религии и иудейского народа в сильнейшей степени содействовало влиянию этого духа. Бестелесным, воздушным существом витала она над землей в поисках нового тела. Конечно, дух создает тело, но он его создает, ассимилируя то, что его окружает. Вторжение эллинизма, эллинского духа и слияние его с Евангелием -- величайшее событие в истории церкви второго века; тогда оно началось, но продолжается и в следующие века. Можно различить три стадии влияния эллинизма на христианскую религию и одну подготовительную к ним ступень.

О последней мы уже говорили в одной из прежних лекций. Она составляет начало Евангелия и даже обусловила его происхождение. Только при совершенно новых условиях, созданных Александром Великим, только после уничтожения преград, отделявших народы Востока друг от друга и от эллинизма, иудаизм могло развернуться и почувствовать стремление к развитию в мировую религию. Это время наступило, когда и на Востоке можно было дышать эллинским воздухом, и духовный горизонт расширился за пределы собственного народа.

Но все же нельзя сказать, чтобы в древнейших христианских писаниях, а тем более в Евангелии, находились в значительной мере греческие элементы. Чтобы проследить их, надо -- не считая некоторых мест у апостолов Павла, Луки и Иоанна -- обратиться к вопросу о возможности самого возникновения новой религии. Здесь мы на нем останавливаться не будем.

Первую стадию действительного влияния определенных греческих идей и греческой жизни надо отнести ко времени около 130 года. Тогда в христианство стала проникать греческая философия и достигла сразу центра религии. Она искала внутреннего соприкосновения с ней, но, с другой стороны, и сама христианская религия протягивала руку этой союзнице. Тут идет речь о греческой философии; о мифологии, греческом культе и т. п. нет помину; один только великий капитал, собранный философией со времен Сократа, осторожно и с оговорками усваивается церковью. Лет через сто, около 220--30 г., наступает вторая стадия: теперь на церковь действуют уже греческие мистерии и греческая цивилизация во всем своем развитии, но все-таки не мифология и не политеизм. Но через новых сто лет эллинизм со всем, что в нем выросло и имеется, овладевает церковью. Конечно, не без оговорок; но они состоят большею частью только в перемене ярлыков, самый же предмет принимается без изменений, и в почитании святых образуется прямо-таки христианская религия низшего достоинства.

Вторая и третья стадии нас тут не интересуют, а исключительно то вторжение греческого духа, которое ознаменовалось восприятием греческой философии, преимущественно платонизма. Кто станет отрицать, что здесь сошлись родственные элементы? В религиозной этике греков, добытой неустанным трудом на почве внутренних переживании и метафизических спекуляций, выражались такая глубина и тонкость чувства, столько усердия и достоинства и -- что важнее всего -- такое сильное монотеистическое благочестие, что христианская религия не могла пройти равнодушно мимо этого клада. Конечно, тут многого не хватало, и многое было чуждо ей: недоставало личности, которая проявила бы эту этику в действительной жизни, и смущала существующая еще связь с "культом демонов", с политеизмом; но и в общем и в частностях родное чувствовалось и воспринималось.

Рядом с этикой было еще и космологическое понятие, воспринятое тогда церковью и получившее через несколько десятилетий главенствующее место в ее учении -- Логос. Греческое мышление, путем созерцания мира и внутренней жизни, дошло до понятия о центральной движущей идее; по каким ступеням -- это для нас тут безразлично. В этой центральной идее оно видело единство высшего начала мироздания, мышления и этики и, вместе с тем, творящее и созидающее божество в отличии от покоящегося. Надо считать важнейшим шагом из всех, сделанных когда-либо в истории христианского учения, это уравнение, найденное христианскими апологетами в начале второго века: Логос есть Иисус Христос. Еще до них древние учители среди множества данных Христу имен называли Его и "Логосом"; один из них, Иоанн, даже выразился так: "Логос есть Христос"; но из этого суждения он еще не сделал фундамента всей спекуляции о Нем; для него "Логос" был также лишь нарицанием. Но теперь выступили учители, бывшие до своего обращения приверженцами платоническо-стоической философии и считавшие понятие "Логоса" неотъемлемой частью своего мировоззрения. Они объявили, что Иисус Христос был действительным воплощением Логоса, проявившегося до него лишь движущей силой. Совершенно непонятное представление о Мессии вдруг было заменено понятным; христология, колебавшаяся среди массы своих представлений, вылилась в устойчивую форму; мировое значение Христа установилось, таинственное отношение к Богу было разъяснено, вселенная, разум и этика объединились.

Это несомненно удивительная формула! Ведь и она была подготовлена и вызвана мессианскими спекуляциями апостола Павла и других древних учителей. Убеждение, что божественную сторону Христа надо признать Логосом, создало множество проблем и одновременно начертало им границы и направление. Исключительное своеобразие Христа по отношению ко всем соперникам казалась обеспеченным самым простым способом, и, вместе с тем, это понятие оставляло мышлению такой простор, такую свободу, что Христос, по желанию, мог быть понят и как само действующее божество и, с другой стороны, как первородный из многих равных, а также как начало Божьего творения.

Какое знаменательное доказательство впечатления, произведенного проповедью Христа, -- это сделанное греческими философами отождествление Его с Логосом!

Мы нигде не видим подготовлений к такому воплощению Логоса в исторической личности; философствующему еврею никогда не приходило в голову отождествлять Мессию с Логосом; Филон, напр., никогда не думал о подобном уравнении! Оно придало историческому факту метафизическое значение; оно вовлекло явившуюся во времени и пространстве личность в космологию и в религиозную философию; но, возвеличив таким образом единую личность, оно тем самым возвело всю историю на высоту мирового движения.

Отождествление Логоса с Христом стало главнейшей точкой сочетания греческой философии с апостольским наследием и привело мыслящих эллинов к этому последнему.

Для большинства среди нас это отождествление неприемлемо, потому что наши мысли о мире и этике вообще не ведут нас к осуществленному Логосу. Но надо быть елепым, чтобы не понять, что для той эпохи Логос представлял самую целесообразную формулу для слияния христианской религии с греческим мышлением, и даже сейчас нетрудно найти в ней положительный смысл. Но ее нельзя считать безусловным благом. Она завладела интересом в еще большей мере, чем более древние рассуждения о Христе; она отвлекла внимание от простоты Евангелия и превратила его чем дальше, тем более в религиозную философию. Формула "Логос явился среди нас" имела чарующее влияние; но вызванные ею восторги и порывы души не всегда приводили к возвещаемому Христом Богу.

3. Исчезновение первоначального элемента и влияние нового, эллинского, еще не вполне объясняют великий переворот, пережитый христианской религией во втором веке. Надо признать третьим фактором ту сильную борьбу, которую они вели внутри собственных границ. Параллельно с постепенным усилением влияния греческой философии по всей линии христианства шли попытки, которые для краткости можно назвать попытками "острой эллинизации". Для нас они представляют интереснейшее историческое зрелище; но в ту эпоху они были сильнейшей опасностью. Второй век -- век смешения религии, теократии, небывалой до него. Сюда втягивалось и христианство, как элемент наряду с другими, хотя все же как важнейший. Тот "эллинизм", которому принадлежат эти попытки, уже втянул в себя и мистерии, и восточную мудрость, и самое возвышенное, и самое нелепое и соткал из них при помощи всюду применимого средства, философского (т. е. аллегорического) толкования, сверкающую ткань своей религиозной философии. Теперь он набросился -- иначе выразиться нельзя -- на христианское благовествование. Он был поражен его величием; он преклонился перед Христом -- Спасителем мира; он этой проповеди принес в дар все, что он имел, все сокровища своей культуры, своей мудрости; но он хотел, чтобы весь этот дар был принят христианством с должным уважением. Христианство должно было вступить во владение законченным мировым и религиозным учением, войти в приготовленные для него мистерии. Как ярко тут сказывается впечатление, произведенное этой проповедью, и какой тут для нее соблазн! Этот "гностицизм" -- так называется это движение, -- оживленный множеством религиозных опытов, покрылся именем Христа, прочувствовал сильно и глубоко несколько христианских идей, постарался оформить не сложившееся еще, заполнить внешние недочеты и направить весь поток христианского движения в свое русло. Большинство верующих, руководимое своими епископами, не соблазнилось этой приманкой и начало с нею борьбу в убеждении, что тут таилось дьявольское искушение. А бороться в этом случае значило отмежеваться, т. е. твердой рукой провести границы христианской веры и объявить все, что их переступало, языческим. Борьба с гностицизмом заставила церковь создать твердые формы и законы всему учению, культу и дисциплине и исключить всякого, кто их не признавал. Будучи твердо убеждена, что она везде ценит и охраняет одни только предания, она ни на минуту не сомневалась, что послушание, требуемое ею, не что иное, как покорность самой божественной воле и что в учении, которое она противоставляла своему противнику, выразилась сама религия.

Если под названием "кафолическая церковь" разуметь церковь вероучения и закона, то она зародилась именно тогда, во время борьбы с гностицизмом. Эта оборона и победа ей стоили очень дорого; почти можно сказать: "Victi victoribus legem dederunt". Она отразила дуализм и острый эллинизм, но, вступая в союз с законченным учением, с определенным внешним культом и т. п., она поневоле должна была принять формы, аналогичные с теми, которые она оспаривала у гностиков. Невольно переходишь к схеме противника, когда его положениям противоставля-ешь другие! И как уменьшилась первоначальная свобода христианства! Теперь оно должно было объявить: ты не христианин, ты вообще не можешь вступить в общение с Богом, если ты прежде всего не признаешь таких-то учений, не покоряешься таким-то постановлениям, не домогаешься такого-то посредничества. И никому не дозволяется считать законным религиозное переживание, не оправданное истинным учением и не одобренное священниками. Церковь не нашла иного пути, иных средств, чтобы устоять против гностицизма, а что установилось для внешней защиты, стало палладиумом и даже основанием внутреннего устройства. Конечно, это развитие наступило бы, вероятно, и без той борьбы -- к нему привели бы и рассмотренные нами раньше два элемента, -- но столь быстрое его наступление и твердое, можно сказать, драконовское проведение надо считать плодом борьбы за существование религии предания. Но совершенно недопустимо поверхностное мнение, будто личное честолюбие некоторых лиц основало законность и всю иерархию. Их возникновение в достаточной мере объясняется исчезновением первоначального живого элемента. La médiocrité fonda l'autorité. Кто в религии видит лишь обряд и послушание, тот создает священнослужителя, чтобы возложить на него значительную часть обязанностей, которые он на себе чувствует; он создает и закон, потому что закон для половинчатых людей удобнее благовествования.

Мы пытались уловить моменты, приведшие к великому перевороту. Остается теперь ответить на второй вопрос: сохранилось ли Евангелие при этом изменении вещей, и каким образом оно сохранилось? Нам уже известно, что оно вступило в совершенно новые условия; но с ними надо еще ближе ознакомиться.

ЛЕКЦИЯ ДВЕНАДЦАТАЯ

Сравнивая внутреннее положение христианства в начале третьего века с тем, которое оно занимало 120 лет назад, мы дойдем до самых противоречивых ощущений и суждений.

С одной стороны, мы будем поражены мощным трудом, проявленным в создании католической церкви, и энергией, с которой эта церковь установилась и разрослась во все стороны; с другой стороны, мы со скорбью заметим исчезновение той непосредственности, той свободы связанных внутренним единством элементов, которая была присуща древнему времени. Мы признаем с благодарностью, что церковь успешно поборола все попытки к растворению христианской религии в современных представлениях и что она защитила себя против "острой эллинизации"; но мы не можем отрицать, что она это самосохранение купила дорогой ценой. Мы постараемся определить точнее происшедшее с нею и упомянутое нами уже изменение.

1. На первом плане стоит опасность, грозившая свободе и самостоятельности религии. Никто не может чувствовать и называть себя христианином, т. е. чадом Божиим, не подвергнув свои религиозные переживания и познания контролю церковного исповедания. "Духу" начертаны тесные границы, и ему запрещается действовать, где и когда он захочет. Мало того, каждый обязан -- за исключением особенных случаев, -- не только начинать с отречения от самостоятельности и с послушания церкви, но он никогда не приобретает самостоятельности, он никогда не может стряхнуть эту зависимость от учения, от священника, от культа и от "книги". Тому, что мы и поныне называем специфически католическим благочестием в отличие от евангелического, было положено начало уже тогда. Непосредственность религии нарушена, и отдельному человеку стало очень трудно восстановить ее для себя.

2. Острой эллинизации избегли; но эллинская философская идея, что главное содержание истинной религии составляет "учение", такое учение, которое охватывает весь круг знания, -- эта идея все прочнее водворялась в христианстве. И это, конечно, является доказательством внутренней силы христианской религии, ведь эта вера "рабов и старух" привлекла к себе всю греческую философию о божестве-мире и усвоила ее содержание, претворяя его в проповеди Христа; но неизбежным последствием было перемещение центра основных интересов религии и чрезмерное обременение ее. На вопрос "Что мне делать, чтобы обресть блаженство?", решаемый Христом и апостолами весьма кратко, теперь получался очень сложный ответ, и хотя мирянам его давали в несколько сокращенном виде -- их за то и считали несовершенными, которым только оставалось оказывать послушание просвещенным. Христианская религия уже тогда повернула в сторону интеллектуализма, который и впоследствии дал ей направление. Представляясь отныне трудным и пространным учением, она не только им обременена, но и подвержена опасности потерять свое глубокое истинное содержание; а это последнее неразрывно связано с сохранением непосредственной доступности потрясающего и возвышающего душу элемента. В этой религии несомненно есть потребность найти отношения ко всем познаниям, ко всей духовной жизни; но если то, что приобретается таким путем -- допуская даже, что приобретенное всегда соответствует действительности и истине -- считается столь же обязательным, как и благовествование Евангелия или как предполагаемое им состояние души, то религии это будет во вред. Этот вред ясно сказывается уже в начале III века.

3. Церковное учреждение получило особое самостоятельное значение; оно стало религиозной величиной. То, что в начале составляло лишь оформление братской общины, служило местом и образом богопочитания, представлялось таинственным отражением небесной церкви -- то теперь стало учреждением, необходимым для религии. В это учреждение -- так гласило учение -- дух Христа вложил все, что нужно отдельному человеку; и этот человек поэтому не только любовью, но и верой неразрывно связан с учреждением; Св. Дух действует исключительно в нем, и дары благодати поэтому могут быть добыты лишь здесь. Что отдельные христиане, не подчинявшиеся церковному учреждению, большею частью возвращались к язычеству или впадали в лжеучения и в безнравственность -- это, конечно, остается фактом; а этот факт в связи с борьбой против гностиков привел к убеждению, что это учреждение со всеми своими постановлениями и формами тождественно с "Христовой невестой", с "истинным Иерусалимом" и т. п., и поэтому оно само себя провозглашало неприкосновенным творением Бога и неизменяемым обиталищем Святого Духа. Соответственно этому оно выдавало все свои распоряжения за одинаково священные. Какое это означало стеснение для свободы религии, об этом нечего распространяться.

4. Наконец, во втором веке распространение Евангелия уже не шло с той силой, с которой благовествовали в первом. Причины этому были различные; отчасти и собственное переживание было не таким потрясающим, каким его испытали, например, апостол Павел и автор четвертого Евангелия; отчасти преобладали эсхатологические расчеты, обузданные глубокой проповедью тех учителей. Страх и надежда в христианстве второго века выступают много ярче, чем у апостола Павла, и в этом оно только с виду лучше сходится с изречениями Христа, чем учение апостола; ведь в благовествовании Христа проповедь о Боге-Отце занимает, как мы это видели, первое место. В этом именно заключается, как нам доказывает Послание к Римлянам, гл. 8, то познание, которое выражено апостолом Павлом в его благовествовании о вере. Христианство второго века дало чувству страха больше простора, и этот простор разрастался по мере того, как притуплялась первоначальная жизненность, и распространялась светскость, и как вследствие того этика стала менее свободной, более законнической и строго ригористической. Ригоризм ведь всегда составляет обратную сторону светскости. Но так как казалось невозможным предписывать всем ригористическую этику, то уже в нарастающем католицизме установилось различие "полной" и только "достаточной" нравственности. О том, что корни этого различия кроются в более отдаленном прошлом, нам тут говорить не приходится; только в конце второго века оно стало роковым. Порожденное необходимостью и обращенное в добродетель, оно скоро приобрело такое значение, что существование христианства как католической церкви стало зависеть от него. Вследствие этого помутилось единство христианского идеала, и получилась количественная оценка нравственных деяний, которой в Евангелии нет. Правда, и оно различает сильную и слабую веру, большую и меньшую нравственность; но и самый последний в Царствии Божием может стать по-своему совершенным.

Этими моментами обозначаются существенные изменения, происшедшие в христианской религии до начала третьего века и повлиявшие на ее развитие. Устояло ли тут Евангелие, и как нам это проследить? Можно указать на целый ряд документов, которые -- насколько писанное слово может считаться свидетельством внутренней истинно христианской жизни -- это доказывают самым трогательным образом. В актах мучеников, например, Перпетуи и Фелицитаты, или в посланиях общин, например, Лионской, христианская вера и сила и тонкость нравственного чувства выражаются так же прекрасно, как и в дни основания религии, и, вместе с тем, умалчивается обо всем том, что за истекшее время совершилось во внешнем строе церкви. Путь к Богу несомненно найден, и ясность внутренней жизни не кажется затуманенной или отягченной. Возьмем, кроме того, такого писателя, как христианский философ Климент Александрийский, живший около 200 г. В его сочинениях мы и поныне ясно чувствуем, что этот ученый, весь ушедший в размышления и превративший христианскую религию в безбрежное море "учений", этот эллин до мозга костей все же обрел радость и мир в Евангелии и обладает способностью возвещать о приобретенном и славить силу живого Бога. Он является обновленным человеком, проникшим сквозь философию, сквозь авторитеты и спекуляции, сквозь внешность религии к блаженной свободе чад Божиих. Говорит ли он о своей вере в Провидение, в Христа, или о своем учении о свободе, или об этике -- в каждом его слове сказывается эллин и, вместе с тем, обновление и истинное христианство. А если мы его сравним с христианином совершенно другого рода, а именно с его современником Тертуллианом, то легко будет доказать следующее: что у обоих есть общего в религии, то они взяли из Евангелия, то и есть само Евангелие. И если читаешь толкование молитвы Господней у Тертуллиана и размышляешь о нем, то понимаешь, что этот горячий африканец, этот строгий гонитель еретиков, этот ярый защитник "auctoritas" и "ratio", этот настойчивый адвокат, этот муж церкви и энтузиаст -- все же глубоко чувствовал суть Евангелия и хорошо с ним ознакомился. Да, эта древне-католическая церковь далеко еще не задушила Евангелия!

Кроме того, она оказала сильную поддержу основной мысли, что христианская община должна являться деятельным братским союзом, и осуществила ее примерным для следующих поколений образом.

Наконец (и в этом сомнения быть не может, так как об этом свидетельствует Ориген, муж чрезвычайно правдивый, и кроме него языческие писатели, как, напр., Лукиан), надежда на вечную жизнь, полное упование на Христа, самопожертвование и чистота нравов при всех слабостях, в которых и тут недостатка не было, -- все это служило действительными признаками этой общины. Ориген смело бросает вызов своим языческим противникам, чтобы они сравнили любую гражданскую общину с христианской и решили, где найдется больше нравственной доблести. Конечно, религия уже обросла корой и оболочкой; стало труднее проникнуть к ее ядру; она утеряла часть своей первоначальной жизненности. Но дары и задачи Евангелия все же были в силе, и постройка, возведенная церковью вокруг них, многим служила лестницей, по которой они доходили до сути.

Мы теперь идем дальше и рассмотрим христианскую религию в восточной церкви.

Предлагаю вам перенестись вместе со мной на много веков вперед и рассмотреть греческую церковь, каковой она является сегодня и каковой она сохранилась в сущности неизменной в течение более тысячи лет. Между третьим и девятнадцатым столетием мы в истории восточной церкви нигде не видим значительного перелома. Именно поэтому мы можем стать на современную точку зрения. Мы снова поставим следующие три вопроса:

Что сделала эта восточная церковь?

Чем она отличается?

Каким изменениям подверглось в ней Евангелие, и как сохранилось оно?

1. Что совершила эта восточная церковь? Тут можно указать на двоякое: во-первых, она на громадном занимаемом ею пространстве, в странах к востоку от Средиземного моря вплоть до Ледовитого океана уничтожила язычество и вообще многобожие. Окончательная победа состоялась между третьим и шестым веком и была так основательна, что боги Греции действительно погибли; они исчезли тихо, без шума. Их не унесла катастрофа; они скончались от истощения, не оказывая заметного сопротивления. Заметим вскользь, что они успели передать значительную долю своей силы святым церкви. С богами вместе -- и это еще важнее -- был также побежден неоплатонизм, последнее великое произведение эллинского философского духа. Религиозная философия церкви оказалась сильнее его. Победа над эллинизмом -- вот подвиг восточной церкви, которым она живет и поныне. Во-вторых, эта церковь так сумела слиться с отдельными привлеченными к ней народностями, что религия и церковь стали для них национальными святынями, даже святынями вообще. Пойдите к грекам, к русским, к армянам и т. д. -- везде вы найдете, что церковь и народ неразрывно связаны, что один элемент существует лишь в другом или вместе с другим. За свою церковь народ, если нужно, идет на муку. И это нельзя считать последствием угнетения враждебной силой ислама: у русских, не страдающих от этого гнета, вы найдете то же самое. До чего искренна и тесна у них связь между церковью и народом -- несмотря на сектантство, которое и тут процветает, -- об этом должно судить не только по церковной печати: чтобы убедиться в этом, надо -- для примера -- прочесть рассказы из народного быта Толстого. Тут читатель встретится с очень трогательными примерами того, что церковь с ее проповедью о вечном благе, о самоотречении, сострадании и братской любви глубоко проникла в народную душу. Низкий уровень духовенства и презрение, с которым к нему часто относятся, не должны скрывать от нас, что священник, как представитель церкви, занимает очень высокое положение, и идеал монашества крепко внедрился в душу восточных народов.

Но этими двумя моментами исчерпано все, что можно сказать о работе этой церкви. Если еще прибавить третий -- что она содействовала распространению некоторого образования, -- то для этого надо брать очень маленькое мерило. И в борьбе с исламом ей уже не удалось то, что она совершила и совершает относительно политеизма. С последним и поныне успешно борются миссии православной церкви; но исламу покорились большие области, и церковь их не вернула.

Ислам проник до самого Адриатического моря; он завладел многочисленными албанскими и славянскими племенами, бывшими когда-то христианскими. Надо признать, что он по силе этой церкви не уступает, хотя нельзя забывать, что в самом центре его распространения живут христианские народы, стоящие крепко за свое исповедание.

2. В чем характер этой церкви? Ответ на это не так прост, потому что эта церковь, каковой она представляется исследователю, является чрезвычайно сложным целым. В ее построение вошли чувствования, суеверия, познания и культовая мудрость целых веков и даже тысячелетий. Но если кто-либо извне рассмотрит эту церковь с ее культом, ее торжественным ритуалом, ее мощами, иконами, священниками, монахами и мистической мудростью и сравнит ее, с одной стороны, с церковью первого века, а с другой -- с греческими культами времен неоплатонизма, -- тот рассудит, что она ближе не к той, а к последним. Она представляется не христианской основой с греческим утком, но, наоборот, греческой основой с христианским утком. Христиане первого века с нею боролись бы точно так же, как они боролись с культом "Великой матери" и "Зевса-спасителя". Бесчисленные элементы этой церкви, почитаемые такими же святыми, как и само Евангелие, не имеют и зародыша в древнем христианстве. Не иначе обстоит дело с исполнением главного богослужения и даже со многими догматами: стоит только зачеркнуть некоторые слова, как, напр., "Христос" и др., и ничего там не напомнит об их христианском происхождении. Эта церковь в своем общем, внешнем проявлении составляет лишь продолжение истории греческой религии под чуждым ей влиянием христианства. Или можно выразиться так: эта церковь по своей внешности представляет естественный продукт соединения эллинизма, уже разбитого Востоком, с христианской проповедью; из нее вышло то, что история делает из всякой религии "естественным" путем, т. е. что она должна была сделать из нее между III и VI веками -- в этом смысле она естественная религия. В этом понятии заключается двоякое. Обыкновенно тут подразумевается нечто отвлеченное, а именно сумма элементарных ощущений и переживаний, которые встречаются во всякой религии. Вопросом является, однако, то, существуют ли таковые, и настолько ли они ясны и осязуемы, чтобы поддаваться систематизации. Лучше употреблять понятие "естественная религия" в смысле конечного продукта религии, получившегося после того, как влияние "естественных" сил истории на нее прекратилось. Эти силы в сущности везде одни и те же, хотя и различны в своих проявлениях, и они воздействуют на религию до тех пор, пока не сроднят ее с собою: они не отвергают предметов почитания, святынь и т. п., но они им назначают место и круг влияния по своему разумению, и они придают им объединяющую окраску, именно ту, которая, как воздух, составляет первое условие их "естественного" существования.

В этом именно смысле восточная церковь представляет естественную религию: ни единый пророк, ни реформатор, ни гений с III века не нарушал естественного хода слияния религии с общей историей. Это слияние окончилось в VI веке и не пошатнулось от сильных нападений VIII и IX веков. С тех пор в ней воцарился покой, и приобретенное тогда положение не изменилось ни в существенном, ни даже в мелочах. Очевидно, принадлежащие к ней народы с тех пор не переживали ничего такого, что могло бы им показаться невыносимым и требующим реформ. Поэтому они все остаются при той "естественной" религии шестого века.

Но я с умыслом говорил о церкви в ее внешнем проявлении. Сложность ее характера состоит и в том, что по ее внешности нельзя судить о внутреннем содержании. Поэтому будет недостаточно высказать верное наблюдение, что эта церковь составляет часть истории эллинской религии. Она производит действия, необъяснимые так просто с этой точки зрения. Чтобы оценить ее вернее, нам следует ближе ознакомиться с теми элементами, которые ее характеризуют.

Прежде всего мы тут находим предание и подчинение ему. Священное, божественное существует для нее не в свободных проявлениях -- об ограничениях этого тезиса мы еще после поговорим, -- но в виде накопленного огромного капитала. Этим капиталом надо жить, но чеканить монеты надо обязательно точно так же, как их чеканили предки. Некоторое основание для этой мысли дает древнейшее время христианства. В Деяниях апостолов мы читаем: "Они постоянно пребывали в учении апостолов". Но что же вышло из этого соблюдения и обязательства? Во-первых: все, что нарастало в течение следующих веков, было названо "апостольским", -- что церкви для приспособления к данному историческому положению казалось необходимым или скорее то, без чего ее существование казалось немыслимым. И понятно -- что безусловно необходимо к существованию церкви, то должно быть апостольским постановлением. Во-вторых, для нас неопровержимо ясно, что это "пребывание" в апостольском учении относится, главным образом, к точному соблюдению всех правил ритуала; святость присуща звуку и форме. Обе идеи совершенно античны: и это, так сказать, вещественное накопление божественного и требование божества, чтобы прежде всего в точности соблюдался ритуал, -- все это идеи вполне обычные и утвердившиеся в античности. Предание и ритуал составляли единственные условия, при которых святыня могла существовать и быть доступной. Главными ощущениями религии были подчинение, уважение, преданность; они действительно неотделимы от религии, но религиозную цену они имеют лишь как побочные явления, сопровождающие живые ощущения совсем другого рода, допуская при этом, что они имеют достойный объект. Традиционализм и тесно с ним связанный ритуализм характеризуют восточную церковь в высокой степени, но именно из этого явствует, как далеко она ушла от Евангелия.

Второй пункт, составляющий своеобразие этой церкви -- значение, придаваемое ею ортодоксальности, правильному учению. Она развила это учение до мелочей, и не раз она же делала из него грозу для иноверцев. Только тот, кто обладает верным учением, достоин блаженства; кто его не имеет, тот должен быть изгнан и лишен всех прав; если он единоплеменник, то на него надо смотреть как на прокаженного и прервать всякие сношения с ним. Фанатизм этот, вспыхивающий и поныне иногда в восточной церкви и принципиально не отвергнутый ею -- не греческого происхождения, хотя и древним грекам нельзя отказать в некоторой склонности к фанатизму; еще менее его можно приписать влиянию римского права; он скорее всего представляет продукт нескольких факторов, явившихся в неудачном соединении. Когда римская империя приняла христианство, то церковь еще не забыла тяжелой борьбы за существование с гностиками; и еще менее были забыты последние кровавые гонения на церковь, предпринятые государством в каком-то порыве отчаяния. Этих двух моментов уже достаточно, чтобы объяснить, откуда в церкви появилось настроение, требующее права на притеснительные меры против еретиков и на их уничтожение. Кроме того, сюда присоединилось в высших сферах восточное, абсолютистское представление о неограниченном праве и неограниченных обязанностях властителя относительно своих "подданных" -- начиная с Диоклетиана и Константина. При великом перевороте римский император одновременно, даже почти в один и тот же момент, стал христианским императором и восточным деспотом. Чем больше в нем было добросовестности, тем больше должно было быть и нетерпимости, -- ведь божество поручило ему не только тела, но и души. Так возникла воинствующая и всепоглощающая ортодоксальность государства и церкви или, лучше, государственной церкви; примеры из Ветхого Завета, которые нетрудно было подобрать, довершили и освятили ход дела.

Нетерпимость является новшеством на эллинской почве и не может быть вменена в вину грекам; но развитие учения, как великой философии бога-мира, состоялось под их влиянием, и отождествление религии с учением также надо считать работой их духа. Все указания на значение, присущее учению уже в эпоху апостолов, и на попытки дать ему спекулятивную форму, оказываются недостаточными. Их надо понимать иначе, как я это и выяснил, надеюсь, в предыдущих лекциях. Интеллектуализм начинается лишь со второго века, с апологетов, и одерживает верх благодаря борьбе с гностиками и александрийским философам церкви.

Но оценка восточной церкви по одной ее формальной стороне и разбор ее характера и значения нас еще не удовлетворяют. Надо заняться ею и по существу, потому что в ней есть два элемента, составляющие ее особенность и отличающие ее от греческой религиозной философии -- идея о сотворении мира и учение о богочеловечестве Спасителя. Ими мы займемся в следующей лекции, а затем и двумя другими элементами, характеризующими восточную церковь наряду с традицией и учением, а именно культом и монашеством.

ЛЕКЦИЯ ТРИНАДЦАТАЯ

В предыдущем мы установили, что греческий католицизм как религия характеризуется двумя элементами: традиционализмом и интеллектуализмом. По традиционализму благоговейное, не допускающее новшеств сохранение принятого наследия составляет не только важную часть религии, но самое осуществление ее. Это совершенно античная, чуждая Евангелию мысль; в нем нет никаких указаний на то, что общение с Богом зависит от святого сохранения традиции. Но и второй элемент, интеллектуализм, греческого происхождения. Развитие Евангелия в великую философию бога-мира, философию, охватывающую всевозможные материи; убеждение, что христианская религия, будучи абсолютной, должна давать ответы на все вопросы метафизики, космологии и истории; взгляд на откровение, как на необозримое множество учений и разъяснений, в одинаковой степени важных и священных, -- все это греческий интеллектуализм. Ведь согласно ему самое высшее -- познание, и дух может быть лишь духом познающим: эстетические, этические и религиозные чувства должны быть переведены в знание, за которым воля и жизнь следуют беспрекословно. Разрастание христианской веры во всеобъемлющую теософию и отождествление веры со знанием о вере можно считать доказательством того, что христианская религия, вступив на греческую почву, поддавалась чарам местной религиозной философии и от них отделаться уже не смогла.

Но в кругу этой великой философии бога-мира, имеющей абсолютную ценность как "содержание откровения" и как "правоверное учение", есть два элемента, резко отличающие ее от столь схожей с нею греческой религиозной философии и придающее ей совершенно своеобразный характер. Я тут не имею в виду ссылки на откровение -- на откровение ссылались и неоплатоники, -- я говорю об идее сотворения мира и об учении о богочеловечестве Спасителя. Эти два решающих пункта не вмещаются в схему греческой религиозной философии и настоящими представителями ее всегда были признаны чуждыми и недопустимыми.

Об идее сотворения мира мы скажем лишь несколько слов. Она несомненно составляет важный и вполне соответствующий Евангелию элемент. Смешение бога и мира уничтожается ею, и действительность и сила живого Бога в ней ясно выражается. Были, конечно, сделаны попытки представить божество объединяющей силой вселенной, единством во множестве и целью множества; они были сделаны христианскими мыслителями на греческой почве, но именно греками. В учении церкви и сейчас заметны следы этой спекуляции, но идея сотворения взяла верх, и это надо считать действительной победой христианства.

Много труднее составить себе верное суждение об идее богочеловечества Спасителя. Она несомненно составляет самое сердце всей греческой догматики. От нее произошло учение о Троице, а оба учения вместе, по восточному понятию, образуют ядро греческого богословия. Слова, сказанные однажды греческим отцом церкви: "Богочеловечество (воплощение) -- новейшее из нового, даже единственное новое под солнцем" очень верно выражают не только суждение всех его единомышленников, но и их мнение о том, что все остальные пункты учения сами собою вытекают из здравого смысла и серьезного размышления, и один этот пункт находится вне их сферы. Богословы восточной церкви убеждены в том, что христианское вероучение и естественная философия только тем разнятся друг от друга, что первое заключает в себе и богочеловечество (и Троицу). Кроме этого одна лишь идея сотворения мира имеет некоторое значение.

Если это так, то верное понимание происхождения, смысла и ценности этого учения должно иметь громадное значение. Всякому, подходящему к этому учению с точки зрения Евангелия, его выводы должны казаться совершенно чуждыми. Никакие исторические размышления не могут уничтожить этого впечатления (весь строй церковной христологии держится вне конкретной личности Христа); но все же исторические справки могут не только объяснить происхождение учения, но и оправдать до известной степени формулировку его. Попытаемся выяснить главные пункты.

В одной из предыдущих лекций мы рассмотрели обстоятельства, приведшие наставников церкви к избранию понятия о Логосе, для вящего укрепления сущности и достоинств Христа. Так как понятие о "Мессии" для эллинов было совершенно непостижимо и поэтому бессодержательно, и так как понятия не изобретаются, то у них было всего три пути: представить себе Христа обожествленным человеком ("героем"), или объяснить Его сущность по схеме одного из греческих богов, или, наконец, отождествить Его с Логосом. Первые две возможности были, конечно, отвергнуты как язычество или подобие его. Оставался один Логос. Мы уже выяснили многостороннюю целесообразность этой формулы -- ведь с нею отлично вязалось понятие о божественном происхождении, причем исключались неудобные теогонии, и монотеизм, казалось, не подвергался опасности -- но формула имела и свою собственную логику, и эта логика приводила к заключениям, которые не во всех отношениях были безупречны. Понятие о Логосе приспособлялось ко всякому требованию; несмотря на свое высокое содержание, оно допускало и такое толкование, что представитель его -- не вполне настоящее божество, но полубожественной природы.

Вопрос о точном определении природы Христа-Логоса не получил бы в церкви того громадного значения, до которого он действительно дошел, если б одновременно с ним очень определенное представление о спасении не овладело умами и не предъявило бы безотлагательных требований. Среди всевозможных представлений о спасении как прощении грехов, освобождения от власти демонов и т. д., в третьем веке в церкви взяло верх то представление, которое под спасением понимало спасение от смерти и, еледовательно, возведение к божественной жизни, т. е. обожествление. Этому представлению и в Евангелии можно найти твердое основание, укрепленное учением апостола Павла; но в принятом теперь виде оно ему чуждо, оно плод эллинского мышления: смертность сама по себе считается величайшим злом и причиной всех зол вообще, а величайшее благо -- вечная жизнь. Сильное влияние эллинского мышления сказывается тут, во-первых, в том, что избавление от смерти представлялось совершенно реально, фармакологическим процессом -- преобразованием смертной природы через вторжение божественной; а во-вторых -- в том, что вечная жизнь и обожествление составляют одно и то же. Следовательно, тут требовалось реальное воздействие на устройство человеческого организма и обожествление его; поэтому сам Спаситель должен был быть Богом и воплотиться в человеческом образе. Вот единственное условие, при котором действительность этого таинственного процесса становится вообразимой. Тут бессильны слова, учение, деяния, -- ведь проповедью камней не оживишь, смертного бессмертным не сделаешь; лишь тогда, когда божественное самолично входит в смертное, это последнее может преобразоваться. Но божественность, т. е. вечная жизнь, и притом передаваемая другому, не присуща "герою", а лишь самому Богу. Логос, следовательно, должен быть самим Богом и должен был сделаться человеком. Раз эти два условия исполнены, то этим совершено реальное, естественное спасение, т. е. обожествление человечества. Отсюда понятны нескончаемые споры о природе Логоса-Христа, наполнившие собою несколько веков. Отсюда понятно, почему Афанасий так горячо защищал формулу о единосущности Отца и Логоса-Христа, как будто от нее зависело существование христианской религии. Отсюда становится ясным, почему другие греческие отцы церкви на всякое сомнение в полном единстве божественной и человеческой природы в Спасителе, на всякое представление о чисто нравственной связи их смотрели как на разложение христианства. Они настаивали на своих формулах, которые для них представляли не схоластические понятия, а объяснение и подтверждение факта, без которого христианская религия оказалась бы такой же недостаточной, как и все остальные. Учение о единосущной Троице -- мы тут не будем говорить о том, как возникло учение о Святом Духе -- и о богочеловечестве Спасителя вполне соответствует своеобразному представлению о спасении как обожествлении посредством бессмертия. Без этого представления эти формулы никогда бы не появились, от него они всецело зависят. Но они удержались не по своему родству с греческой философией, но наперекор ей. Греческая философия была сильно проникнута жаждой бессмертия, но она никогда не думала и не дерзнула пойти навстречу этому желанию подобным путем "истории" и спекуляции. Допущение такого воздействия исторической личности на мир показалось бы греческой философии мифологией и суеверием. "Единственное новое под солнцем" должно было показаться ей, да и действительно казалось, кощунственной басней.

Восточная церковь и поныне убеждена, что в этом учении ей дана тайна сущности христианства, а также раскрытие этой тайны. Критика этого утверждения довольно проста. Следует признать, что эти учения сильно защитили христианскую религию от растворения в эллинской религиозной философии; затем, что в них ясно выражается абсолютный характер этой религии; и еще, что они вполне соответствуют эллинскому представлению о спасении; и наконец, что один из корней этого представления имеется в Евангелии. Но дальше этого ничего нельзя признать; надо, напротив, сказать: 1) представление о спасении как обожествлении смертной природы стоит ниже христианских идей, так как нравственные моменты в нем не содержатся, а в лучшем случае только могут быть пристегнуты к нему; 2) все это учение неприемлемо, потому что оно мало связано с Христом Евангелий; формулы его к Нему не применимы; оно, таким образом, не соответствует действительности; 3) оно отвлекает от Христа именно по той причине, что связь между ними состоит лишь из ненадежных нитей; оно не выставляет живого образа Его, но требует, чтобы признали этот образ лишь в мнимых предположениях, выраженных в теоретических тезисах. От этого представления можно было ожидать самых дурных, разрушительных последствий, и отсутствие их надо приписать, главным образом, тому, что церковь все же не подавила Евангелия, и оно действовало своей природной силой. Можно также признать, что представление о воплотившемся Боге не всегда действует как одурманивающая мистерия, что оно может привести к твердому и чистому убеждению: Бог был во Христе. Можно, наконец, допустить, что эгоистическое желание вечной жизни очищается внутри христианской сферы стремлением жить с Богом, жить в Нем, быть неразрывно связанным с Его любовью. Но, несмотря на все эти уступки остается в силе факт, что античная жажда вечной жизни в восточной догматике роковым образом связалась с христианским благовествованием. Также никто не может отрицать, что это соединение, введенное в греческую религиозную философию и в ее интеллектуализм, привело к неправильным формулам, в которых живой Христос заменен вымышленным и в которых, кроме того, дан широкий простор самообману, будто верная формула заключает в себе и самое вещь. Если даже христологическая формула согласовалась с теологией, то нельзя не видеть, как далеко ушла от Евангелия та церковь, которая утверждает, что не может иметь общения с Христом, что грешит против Него и заслуживает отлучения тот, кто не признает в Нем единой личности с двумя натурами, двумя энергиями, божественной и человеческой. До такого требования дошел интеллектуализм! Разве тогда возможно читать в Евангелии рассказы о ханаанской жене или о ка-пернаумском сотнике?

С традиционализмом и интеллектуализмом связан еще третий элемент: ритуализм. Если религия представляет собою многосложное учение, основанное на предании и доступное лишь немногим, то для большинства верующих оно на практике действует лишь как освящение. Учение воспринимается в стереотипных формулах, сопровождаемых символическими действиями. Оно не может быть понято, но оно может возбудить чувство таинства. Священнодействием выдается как бы задаток того обожествления, которого ожидают в будущем и которое само по себе неописуемо и неосязаемо. Возбуждение фантазии и настроения служит подготовлением к восприятию обожествления, а усиление этого возбуждения -- печатью его.

Так именно чувствуют восточные христиане. Общение с Богом осуществляется мистическим культом, сотней малых и великих душеспасительных формул, символов, образов и священнодействий, которые, при условии точного и покорного исполнения их, приобщают человека Божественной благости и приготовляют его к вечной жизни. Суть учения при этом остается неизвестной: оно проявляется лишь в словах литургии. Для девяноста девяти процентов этих христиан религия существует и действует лишь как церемониал культа. Но и для умственно развитых христиан все эти священнодействия обязательны, так как учение лишь в них находит применение и успех.

Нет зрелища печальнее этого превращения христианской религии из служения Богу в духе и истине -- в богослужение с его формулами, образами и кумирами! Чтобы иметь картину этого развития, которую нельзя видеть без содрогания, не нужно даже спускаться до самых низших, религиозно и умственно погибающих членов этого христианства, до коптов и абиссинцев, -- и у остальных дело обстоит немногим лучше. И где же во всем благовество-вании Христа есть хоть слово о том, что надо покоряться таинственным священнодействиям, что следует строго соблюдать ритуал, что нужно расставлять образа и произносить по предписанию слова и формулы? Христос претерпел распятие для того, чтобы уничтожить подобную религию; теперь же она воздвигнута вновь под защитой Его авторитета, от Его имени! "Мистагогия" стала не только рядом с "та-thesis" (учением), которым она, собственно говоря, вызвана; на самом деле учение -- составляющее во всяком случай духовный элемент -- зарыто в землю, и церемония всюду взяла верх. Этим характеризуется возвращение к античной форме религии низшего порядка; на широком пространстве восточного христианства ритуализм почти заглушил духовную религию. Она не только лишилась весьма существенных сторон, нет, она перешла на другой уровень; она понижена до той ступени, на которой признают, что религия -- культ и больше ничего.

Но все же в греко-восточном христианстве содержится один элемент, веками противодействовавший до некоторой степени соединенным силам традиционализма, интеллектуализма и ритуализма и противодействующий им и поныне -- монашество. На вопрос: кто христианин в самом высоком смысле этого слова? -- восточный христианин ответит: монах. Соблюдавший молчание и целомудрие, удаляющийся не только от мира, но даже от светской церкви, избегающий не только ложного учения, но и речи о правильном, постящийся, невозмутимо и сосредоточенно ожидающий рассвета Божьего сияния, наслаждающийся лишь уединением и мыслями о вечности, не требующий от жизни ничего, кроме смерти, и преисполненный милосердия на основании совершенного самоотречения, совершенной чистоты -- это и есть христианин. Ему и церковь и дары ее не необходимы. Для него вся освященная светскость не существует. Среди церкви эти аскеты представляют проявления такой удивительной силы и тонкости религиозного чувства, такого проникновения божественным духом, такого внутреннего стремления уподобиться образу Христа, что приходится сознаться: тут жива религия, тут она достойна имени Христа. Мы, протестанты, не должны смущаться формой монашества. Условия, при которых возникла наша церковь, заставили нас судить о нем строго и односторонне. И пусть даже мы правы, сохраняя это суждение относительно настоящего времени и наших задач, -- все же мы не должны применять его без оговорок и к другим условиям. Одно монашество могло быть противовесом той традиционалистической и ритуалистической светской церкви, которая установилась на Востоке и держится там до сих пор. В нем были возможны свобода, самостоятельность и живой опыт; здесь оправдывалось положение, что в религии имеют цену лишь переживание и внутреннее проникновение.

Но плодотворное несогласие, существовавшее в этой части христианства между светской церковью и монашеством, к сожалению, почти прекратилось, и принесенная им польза теперь едва заметна. Светская церковь не только подчинила себе монашество, налагая всюду свое ярмо: светскость в значительной мере проникла в монастыри. Греческие и восточные монахи ныне служат органами самых низменных и вредных функций церкви, иконо- и мощепоклонству. Есть, конечно, исключения, и надежда на лучшее будущее должна опираться на монашество; но трудно предвидеть улучшения для церкви, довольствующейся при каком угодно учении тем, что ее члены правильно исполняют такие-то церемонии -- в этом для нее состоит христианская вера -- и строго соблюдают посты -- в этом для нее состоит христианская нравственность.

Наконец, мы спросим: каким изменениям подверглось Евангелие в этой церкви, и как оно сохранилось? Тут я, должно быть, не встречу противоречия, если отвечу так: вся эта официальная церковность с ее священниками, с ее культом, сосудами, ризами, святыми, иконами, амулетами, с ее постами и праздниками ничего общего с религией Христа не имеет. Это надо считать античной религией, сплетенной с некоторыми понятиями Евангелия, или, лучше: это -- античная религия, всосавшая в себя Евангелие. Религиозные настроения, возбужденные ею или идущие навстречу подобной религии, стоят ниже христианства, если их вообще можно назвать религиозными. Но и традиционализм и "правоверие" имеют мало общего с Евангелием; они не почерпнуты из него и не основываются на нем. Правильное учение, благоговение, покорность, трепет преклонения -- все это можно считать ценными и возвышающими благами; они способны сдерживать и обуздывать человека, вовлекая его в тесный круг общины; но в них нет связи с Евангелием, пока нет воздействия на отдельного человека в том именно месте, где он свободен, где он сам должен избрать свой путь с Богом или против Него. В сравнении с этим монашество, т. е. решение служить Богу отречением и созерцанием, стоит много выше уже потому, что оно руководится изречениями Христа, хотя бы и в одностороннем и ограниченном применении, и еще по той причине, что возможности самостоятельной внутренней жизни здесь дано больше простора.

Больше простора -- но и пустынное здание этой церкви, слава Богу, не совсем его лишено, и изречения Христа достигают слуха посетителей церкви. О самой церкви со всем ее аппаратом все самое выгодное было уже сказано: но самое ценное в ней то, что она хоть в скромной мере поддерживает знание Евангелия. Христово слово, хотя бы в устах священника, и в этой церкви занимает первое место, и кроткое воздействие его не подавляется. Рядом с ритуалом, в котором церемонии составляют caput mortuum, стоят изречения Христа; их читают и произносят, и суеверие не может уничтожить их силу. Кто всматривается ближе, тот узнает их плод. Среди этих христиан, как священников, так и мирян, есть такие, которые познали Бога началом милосердия и Провидением их жизни и любят Христа не как таинственную личность, обладающую двумя естествами, но потому, что сияние Его существа проникло через Евангелие в их сердца и стало светом и теплотой всей их жизни. И если идея отеческого провидения

Бога на Востоке скорее принимает почти фаталистическую форму, действуя слишком усыпляюще на волю, то все же и здесь она возбуждает силу, энергию, самоотвержение и любовь. Я здесь опять укажу на упомянутые уже рассказы Толстого из народного быта, в которых нет притворства; но я по личному знакомству и опыту могу подтвердить, что и у русского мужика, и у сельского священника, несмотря на все поклонение иконам и святым, бывает такая сила наивного упования, такая тонкость нравственного чувства, такая деятельная братская любовь, что нельзя не признать их источником Евангелие. А где это бывает, там даже все церемонии богослужения могут одухотвориться, не переводом в символизм, конечно (это было бы слишком искусственно), но потому, что дух и от кумира возносится к живому Богу, если только Он хоть раз коснулся его.

Никак нельзя считать случайностью, что всякая мало-мальски самостоятельная религиозная жизнь членов этой церкви проявляется в уповании, кротости, самоотвержении и милосердии и ведет к почитанию Христа; по этим именно чертам мы узнаем, что Евангелие еще не заглохло и что подобные религиозные добродетели составляют основное содержание его.

Общая система восточных церквей по своей структуре чужда Евангелию; она указывает на действительное изменение христианской религии, а также на низведение благочестия на более низкий уровень, т. е. на античный. Но в монашестве, поскольку оно не подчинено светской церкви и само не прониклось светскостью, дан элемент, отодвигающий весь церковный аппарат на второй план и открывающий возможность достижения христианской самостоятельности. А самое главное то, что церковь, не лишившая своих членов Евангелия, а, напротив, открывающая хоть в малой мере доступ к нему, этим самым поддерживает свой корректив. Евангелие производит свое воздействие на отдельных людей и в церкви и вне ее. И это воздействие сказывается в типе благочестия, носящего именно те черты, которые мы признали основными в благовествовании Христа. Итак, Евангелие на этой почве не вполне погибло; и тут души приобретают подчинение и свободу в Боге и, найдя их, они говорят тем языком, который понятен всякому христианину и находит отклик в его сердце.

ЛЕКЦИЯ ЧЕТЫРНАДЦАТАЯ

Христианская религия в римском католицизме составит тему нашей сегодняшней лекции.

Римская церковь представляет самый обширный, самый грандиозный, самый сложный и, вместе с тем, самый единый организм, созданный историей, насколько она нам известна. Все силы человеческого духа и сердца и все стихийные силы, которыми человечество располагает, -- все они содействовали сооружению этого здания. Римский католицизм по своей многосторонности и по своей строгой сомкнутости далеко превосходит греческий. Мы вновь спрашиваем:

Что совершила римско-католическая церковь?

Чем она характеризуется?

Каким изменениям в ней подверглось Евангелие, и что от него сохранилось?

Что совершила римско-католическая церковь? Первым делом -- она воспитала романо-германские народности и сделала это в ином смысле, чем восточная церковь относительно греков, славян и остальных восточных народов. Пусть врожденные наклонности вместе с природными и историческими условиями благоприятствовали и содействовали подъему тех народов, -- заслуга церкви этим не умаляется. Она принесла молодым народам христианскую культуру и не только внесла ее единожды, чтобы оставить их на этой первой ступени, -- нет, она им принесла дар, приспособленный к прогрессу, и сама управляла этим прогрессом в течение почти тысячи лет. До XTV века она была руководительницею и матерью; она подавала идеи, она намечала цели, она освобождала силы. До XIV века, а далее заметно наступление самостоятельности ее питомцев, которые выбирают дороги, ею не указанные и для нее невозможные. Но и тогда, в продолжение последних шести столетий, она не так застыла, как восточная церковь. Она сумела приноровиться, с незначительными перерывами, к политическому движению -- в Германии это чувствуется довольно сильно, -- и в умственном движении она также все еще принимает деятельное участие. Конечно, она давно уже не занимает места руководительницы, она, напротив, тормозит; но этот ее тормоз иногда и благодетелен среди ошибок и опрометчивости новейшего времени.

Затем, эта церковь в западной Европе защищала идею самостоятельности религии и церкви против бывших и здесь попыток к самодержавию государства в области духа. В восточной церкви религия, как мы видели, до того сроднилась с народностью и с государством, что для проявления самостоятельности у нее остались лишь культ и отречение от мира. На Западе не то: религиозные и нравственные чувствования имеют и отстаивают свою самостоятельную область. Этим мы обязаны преимущественно римской церкви.

В этих двух фактах заключается важнейший отдел совершенной, а отчасти совершаемой и поныне работы этой церкви. Ограничения первого факта мы уже указали; но и у второго они есть, и даже очень чувствительные; мы с ними ознакомимся в дальнейшем изложении.

Чем характеризуется римская церковь? Это был второй вопрос. Если я не ошибаюсь, его можно, несмотря на его сложность, свести к трем главным элементам. Первый присущ и ей и греческой церкви; это кафолицизм. Второе -- латинский дух и продолжающее жить в римской церкви римское миродержавив. А третье -- дух и благочестие бл. Августина. Он дал направление внутренней жизни этой церкви, поскольку эта жизнь покоится на религиозных идеях. Он снова выступал не только в лице многочисленных последователей, нет: после него явилось много мужей, которые, возбужденные и увлеченные им, проявили свою самостоятельность и в благочестии и в богословии, но были духом от его духа.

Эти три элемента, кафолический, латинский (в смысле римской империи) и августинский, составляют своеобразие этой церкви.

Что касается первого из них, то его значение явствует из того, что римская церковь и поныне легко принимает всякого восточного христианина и сразу вступает в "унию" со всякой восточной церковной общиной, если только она решается признать папу и подчиняется его апостольскому главенству. Остальные требования совершенно незначительны, им даже предоставляется совершать богослужение на их родном языке и допускаются женатые священники. Если подумать, какому "очищению" приходится подвергаться протестанту, прежде чем быть принятым в лоно римской церкви, то разница бросается в глаза. Ведь не может же церковь так ошибаться насчет себя самой, чтобы при приеме новых членов, да еще другого исповедания, не обращать внимания на существенные условия. Следовательно, элемент, общий и римской и греческой церкви, должен быть таким важным и решающим, что при нем достаточно одного признания папского главенства для составления унии. И действительно, все те пункты, которые определяют греческий католицизм, находятся и в римском и выдвигаются при случае и здесь и там с одинаковой энергией. Традиционализм, правоверие и ритуализм играют тут такую же роль, как и там, уступая только "высшим соображениям", и о монашестве можно сказать то же самое.

Уступая только "высшим соображениям" -- это нас уже приводит к рассмотрению второго элемента, а именно латинского духа в смысле римского миродержавия. В западной половине христианства латинский дух, дух Рима, очень скоро произвел своеобразные изменения общекатолических идей. Уже в начале третьего века мы видим, что у отцов церкви возникает мысль о том, что спасение -- какое бы то ни было -- даруется в форме договора при определенных условиях и лишь по мере соблюдения их, оно -- salus legitima; в установлении этих условий божество проявило свое милосердие, свое снисхождение, но тем настойчивее оно требует исполнения их. Затем, все содержание откровения представляет собою "lex", как библия, так и предание. А предание это связано со священством и с правильным наследованием в этом священстве. "Мистерии же равносильны таинствам", т. е., с одной стороны, это -- обязательные действия, а с другой -- они содержат дары благодати в строго ограниченной форме и для определенного применения. Далее, требование покаяния становится делом правового порядка, напоминающим дела гражданского права и обжалование оскорбления. Наконец, церковь -- правовое учреждение; и эта функцияне только стоит рядом с ее главной функцией, состоящей в сохранении и распространении спасения, -- именно ради исполнения этой функции она становится правовым учреждением.

А раз это так, то нам надо хоть вкратце ознакомиться с ее строем, основы которого -- общие как для восточной, так и для западной церкви.

После развития монархического епископата, церковь начала приспосабливать свой строй к государственному управлению. Единица митрополии, во главе которой по большей части стоял епископ главного города провинции, соответствовала административному делению всей империи. Сверх того, на Востоке церковь дошла и до следующей ступени, примыкая к разделению империи по Диоклетиану, соединившему группы провинций в более крупные единицы. Так развилось учреждение патриархата, не доведенное, однако, до конца, так как тут отчасти помешали другие соображения.

На Западе деление на патриархаты не состоялось, а случилось совершенно иное: в пятом веке западно-римская империя погибла от собственной внутренней слабости и вследствие нападений варваров. Что от нее осталось чисто римского, то спаслось в римской церкви -- правоверное учение, в противоположность арианскому, а также культура и право. Главари варваров не посмели называться римскими императорами и занять опустевшие хоромы империи; они основали свои государства в провинциях.

Таким образом, римский епископ явился хранителем прошлого и оплотом будущего. На него обращались взоры епископов и мирян всех занятых варварами провинций -- даже тех, которые прежде упрямо защищали свою самостоятельность против Рима. Все созданное Римом и уцелевшее в провинциях от варваров и ариан -- а этого было не мало -- сплотилось около церкви и стало под покровительство римского епископа, самого знатного римлянина с тех пор, как уже перестал существовать римский император.

А в Риме в пятом веке на епископском престоле восседали мужи, понявшие и использовавшие знамения времени. Так-то римская церковь исподволь заняла место римской империи, которая действительно продолжала жить в ней; она не погибла, она лишь преобразовалась. Если мы утверждаем -- а это и поныне имеет значение, -- что римская церковь представляет собою освященную Евангелием древнюю римскую империю, то это -- не "остроумное" замечание, а признание исторического факта и, вместе с тем, самая точная и самая плодотворная характеристика этой церкви. Она все еще управляет народами; папы римские владычествуют как Траян и Марк Аврелий; на место Ромула и Рема стали апостолы Петр и Павел, на место проконсулов -- архиепископы и епископы; легионерам соответствуют толпы священников и монахов, а императорским телохранителям -- иезуиты. До самых мелочей, до отдельных постановлений права и даже до риз можно проследить воздействие древней империи и ее учреждений. Это не такая церковь, как евангелические общины или народные церкви Востока: это политическое творение, грандиозное как мировая держава, потому что это -- продолжение римской империи.

Папа, называющий себя "царем" и "pontifex maximus" -- преемник кесаря. Церковь, проникшаяся уже в III и IV веках римским духом, восстановила в себе римскую империю. С VII и VIII веков католики-патриоты в Риме и Италии всегда так думали. Когда Григорий VII начал борьбу с империей, то один итальянский прелат воодушевлял его пылкими стихами, в которых он ему напоминал о прежнем величии Рима и обещал ему вечную благодарность и славу за смелое восстановление его мечом и насилием. Трудно сказать, кому он это говорит, епископу или кесарю? Мне сдается -- кесарю или, точнее, священнику-кесарю; так дело понималось тогда, так оно понимается и поныне. Папа владел империей, поэтому все нападения на эту империю, располагающие лишь догматической полемикой, окажутся лишь покушениями с негодными орудиями.

Необозримых последствий этого факта -- "католическая церковь есть римская мировая держава" -- я не в состоянии здесь изложить. Приведу лишь несколько выводов, делаемых самой церковью. Церковь эта в одинаковой мере занимается и управлением миром и распространением Евангелия. Слова "Christus vincit, Christus regnat, Christus triumphat" имеют политическое значение: Он управляет миром чрез посредство руководимой Римом церкви и владычествует правом и силой, т. е. теми же точно средствами, которыми пользуются государства.

Поэтому недопустимо благочестие, не подчиняющееся прежде всего папской церкви, не одобренное ею и не остающееся в постоянной зависимости от нее. Эта церковь учит своих "подданных" говорить следующим образом: "Если б я знал все тайны и имел бы всю веру, если б я роздал все мое имущество бедным и дал бы тело мое на сожжение -- без единения в любви, проистекающей исключительно из безусловного подчинения церкви, -- все это не имело бы никакой цены". Всякая вера, всякая любовь, всякие добродетели и даже мученичество не имеют ни малейшего значения вне церкви. Понятно -- ведь и земное пь сударство ценит лишь те заслуги, которые ему приносят пользу. Это государство отождествляет себя с царством небесным; в остальном же оно действует, как и всякие другие государства.

Отсюда вы сами можете вывести все притязания церкви; это не составляет трудностей. Самые непомерные окажутся сами собою разумеющимися, если только признать главнейшие два положения: "Римская церковь есть царствие Божие" и "Церковь должна править как царство земное". Нельзя отрицать, что во всем этом развитии христианские мотивы также играли свою роль; было желание связать христианскую религию с действительной жизнью и осветить ею все стороны последней, была забота о спасении отдельных личностей и целых народов. Было много серьезных христиан-католиков, не желавших ничего иного, как работать над восстановлением владычества Христа на земле, над распространением Его царства! Но насколько верно, что они этим своим страданием и своей энергией далеко превосходили греков, настолько же верно и то, что желание распространить и устроить царствие Божие политическими средствами только по тяжкому недоразумению может быть основано на указаниях Христа и апостолов. Это царствие рассчитывает лишь на религиозные и нравственные силы и основывается на почве свободы. А церкви, выступающей мирским государством, приходится пользоваться всеми средствами такового -- и хитроумной дипломатией, и насилием; всякое земное государство, даже основанное на праве, бывает вынуждено обстоятельствами поступать несправедливо. Направление, данное церкви ее земною властью, необходимо должно было довести ее до абсолютного единодержавия папы и до признания его непогрешимости; в мирской теократии непогрешимость равняется тому, что у правителей мира называется полным самодержавием. Церковь не остановилась и перед этим последним выводом и доказала этим, насколько святость в ней превратилась в светскость.

Совершенно ясно, что этот второй фактор на Западе основательно должен был изменить характерные черты католицизма -- традиционализм, правоверие, ритуализм и монашество. Традиционализм занимает прежнее место; но если в нем какой-либо элемент становится неудобным, то он устраняется и заменяется волею папы. "Я сам предание", -- сказал будто бы Пий IX. Также "правильное учение" все еще составляет основной пункт; но на деле церковная политика папы и его меняет. Посредством остроумных ограничений иной догмат получает совершенно другой смысл; вырабатываются и новые догматы; учение во многих отношениях стало произвольным, и неудобная формула может быть опровергнута противоречивым указанием этики или на исповеди. Ясные линии прошлого всегда могут быть стерты в пользу насущных потребностей. О ритуализме и о монашестве можно сказать то же самое.

Я здесь не могу остановиться на изложении перемен, происшедших тут с древним монашеством -- далеко не всегда к худшему -- и превративших некоторые великие проявления его в совершенную противоположность. Организация этой церкви отличается такой приспособляемостью к историческому ходу вещей, какой в других церквах нет: она остается неизменяемой или кажется таковою -- и притом постоянно обновляется.

Третий элемент, определивший дух этой церкви, противоречит только что рассмотренному, а между тем он развился рядом с ним; он обозначается именем бл. Августина и августинизмом. В V веке, в то самое время, когда эта церковь вступала в наследство римской империи, в ней зародился религиозный гений необычайной глубины и силы; его чувства и мысли она восприняла, и от них она и сейчас не может отделаться. Это самый важный и самый дивный факт в ее истории, что она одновременно стала и кесарскою и августинскою. Но в чем же состоят дух и направление, полученные ею от бл. Августина?

Прежде всего: благочестие и теология бл. Августина представляют собою своеобразное повторение переживаний и учений апостола Павла о грехе и благодати, о вине и оправдании, о божественном предопределении и человеческой несвободе. В предыдущие века эти переживания и учения забылись, а бл. Августин в своей душе испытал их вновь, выразил их подобным же образом и заключил их в определенные понятия. О простом подражании тут речи быть не может -- в частностях есть очень существенные различия, главным образом, в понимании оправдания, представляющегося бл. Августину длительным действием, ведущим к наполнению сердца любовью и всеми добродетелями; но, как и апостол Павел, он все это лично переживает и внутренне продумывает.

Если вы прочтете его "Исповедь", то, несмотря на всю находящуюся там риторику, вы поймете, что тут говорит гений, познавший Бога, Бога-духа как опору и цель жизни, гений, жаждущий Его и только Его.

А затем он все испытанные им горести и ужасы, весь свой внутренний разлад, все служение бренному миру, все "постепенное отпадение", все себялюбие, стоившее ему и свободы, и сил, -- все это он отнес к одному корню: к греху, т. е. недостатку общения с Богом, к безбожию. То, напротив, что его оторвало от смешения с миром, от себялюбия и внутренней гибели, что ему даровало силу, свободу и сознание вечности, -- это он, вместе с апостолом Павлом, называет благодатью. Вместе с ним он чувствует, что благодать -- всецело Божье дело, что он удостоился ее чрез посредство Христа и что она живет в нем как прощение грехов и дух любви. К греху он вообще относится много щепетильнее и опасливее великого апостола, и это настроение придает его языку и всему созданному им совершенно особую окраску. Апостольское правило: "я оставляю то, что позади, и стремлюсь к тому, что впереди меня" -- не встречает его сочувствия.

Облегчение греховного бремени -- вот основной тон всего его христианства. Он редко сумел воодушевиться чувством дивной свободы чад Божиих, и если это ему удавалось, то он не мог свидетельствовать о ней как апостол Павел. Но чувство облегчения бремени он сумел выразить с такой силой, такими увлекательными словами, как никто другой; мало того -- своим изложением он чрезвычайно верно передал внутреннее состояние многих миллионов душ и сказал им свое слово утешения до того выразительно и мощно, что в истекшие с тех пор 1500 лет пережитое им все вновь переживается. До сего дня все душевное, живое благочестие в католицизме и выражение его берет начало преимущественно от бл. Августина. Воодушевленные его чувством, люди чувствуют, как он, и мыслят его мыслями. У многих протестантов, и далеко не у худших, происходит то же самое. Это построение здания веры из греха и благодати, это сплетение чувства и учения имеет, по-видимому, неразрушимую силу, недоступную влиянию времени; пережитые однажды болезненно-блаженные ощущения никогда не забываются и остаются священным воспоминанием даже для тех, которые впоследствии отпали от религии. И этого-то бл. Августина западная церковь приобщила к себе и должна была приобщить в тот самый момент, когда она вступала во владение миром. У нее не было оружия против него; из своего недавнего прошлого она ничего ценного не могла противоставить ему, ей только оставалось сдаться беспрекословно. Так возникла удивительная "complexio oppositorum" в западном католицизме: церковь обрядности, права, политики, миродержавия -- и, вместе с тем, церковь, располагающая чрезвычайно индивидуализированным, тонким, возвышенным пониманием и учением о грехе и благодати. Состоялась связь самых противоречивых стремлений, самых мирских и самых задушевных. Тут с самого начала не могло быть полной искренности; внутренние недоумения и раздоры должны были наступить сразу; история западного католицизма полна ими. Но до известной степени эти противоположности совместимы, по крайней мере, в отдельных личностях. Это доказывает не кто иной, как сам бл. Августин, который сам был очень энергичным мужем церкви и много содействовал значению и мощи внешней церкви со всеми ее принадлежностями. Как он нашел возможным это совмещение, об этом я тут распространяться не могу; ясно, что дело не обошлось без внутренних противоречий. Мы утверждаем, во-первых, что внешняя церковь постоянно оттесняла, ограничивала и изменяла свой внутренний августинизм, но уничтожить его не смогла; во-вторых, что все великие люди, призвавшие западную церковь к новой жизни, очистившие и осмыслившие благочестие, непосредственно или косвенным путем воодушевлялись и проникались идеями бл. Августина. Великая цепь католических реформаторов, начиная с Агобарда и Клавдия Туринского в IX веке до янсенистов XVII и XVIII веков и далее -- вся состоит из августинцев. И если Тридентский собор во многих отношениях заслуживает название собора реформ, если учение о грехе, о покаянии и благодати было сформулировано тогда много проникновеннее и задушевнее, чем можно было ожидать по состоянию католического богословия в XIV и XV веках, то все это надо приписать исключительно непрерывному воздействие бл. Августина. К созданному преимущественно по бл. Августину учению о благодати церковь присоединила практику исповеди, угрожающую уничтожить это учение. Но как далеко она ни расширяет своих границ, чтобы только удержать тех, которые не возмущаются против нее, -- она все же не только терпит тех, которые на грех и благодать смотрят как бл. Августин, но даже желает, чтобы по возможности всякий ощущал так же сильно, как он, и пагубу греха, и блаженство отдачи себя Богу.

Вот существенные моменты римского католицизма. Можно бы упомянуть многое другое, но главные пункты этим перечислены.

Теперь мы перейдем к последнему вопросу: каким изменениям подверглось здесь Евангелие, и что от него уцелело? Об этом много говорить не приходится: во всем, что тут является внешней церковностью с притязанием на божественное достоинство, нет ни малейшей связи с Евангелием. Тут нет речи об искажении, тут полное извращение. Религия получила ложное направление. Как восточный католицизм во многих отношениях гораздо легче умещается в историю греческой религии, чем в историю Евангелия, так точно римский католицизм входит в историю римской империи. Его утверждение, что Христос основал государство, а именно -- римскую церковь, и вооружил ее мечом или, вернее, двумя мечами, духовным и мирским, -- секуляризирует Евангелие и не может опираться на указание, что среди человечества дух Христа должен владычествовать, В Евангелии сказано: "Царствие Христа не от мира сего", а эта церковь воздвигла земное царство; Христос требует, чтобы его служители не властвовали, но подчинялись, а эти священники управляют миром; Христос вывел своих учеников из религии политики и обрядов и ставит каждого пред лик Божий, -- чтобы душа была с Богом, со своим Богом, -- а тут, напротив, человек неразрывными узами связывается с мирским учреждением, и от него требуется послушание -- тогда только ему открывается путь к Богу. Некогда христиане проливали кровь свою, потому что отказывались молиться на кесаря, потому что отвергали политическую религию; теперь же они хотя не молятся на земного властелина, но подчинили свои души властному слову папы-царя.

ЛЕКЦИЯ ПЯТНАДЦАТАЯ

Римский католицизм, взятый как внешняя церковь, как учреждение права и силы, ничего общего с Евангелием не имеет и даже противоречит ему по существу: на это мы указали в конце последней лекции. Суждение это не может быть опровергнуто тем, что это учреждение облекает себя божественным сиянием, якобы взятым из Евангелия и приносящим ему великую выгоду. Смешение божественного начала с мирским, самых задушевных чувств с политикой причиняет глубокий вред, потому что оно насилует совесть и лишает религию ее настоящего значения; да и как не потерять его, когда всякие постановления, ведущие к сохранению земной власти церкви, объявляются Божьей волей, например, суверенитет папы? Указывают на то, что именно самостоятельность этой церкви спасла религию Запада от полного подчинения народности или государству и полиции. Эта церковь, говорят, сохранила высокую идею полной самостоятельности религии и независимости ее от государства. С этим можно согласиться; но цена, которую Запад заплатил и все продолжает платить за эту услугу, слишком высока: народам грозит внутреннее банкротство -- до того велик этот налог; что же касается церкви, то приобретенный ею капитал является поистине "пожирающим" капиталом. Процесс оскудения церкви тянется, при кажущемся росте ее могущества, долго, но оно неотвратимо. Разрешите мне тут небольшое отступление.

Тот, кто взглянет на существующее именно теперь политическое положение, конечно, не увидит причины констатировать убыль в могуществе римской церкви. В XIX веке рост ее был огромный! И все же от внимательного глаза не ускользнет, что она далеко уже не располагает таким обилием сил, как, например, в XII и XIII веках. Тогда все и материальные и духовные силы были подвластны ей. В интенсивности с тех пор произошел громадный шаг назад, исключая несколько кратких эпох подъема между 1540 и 1670 годами и в XIX веке. Серьезные и заботливые католики этого от себя не скрывают; они знают и сознаются, что они лишились важной части духовного достояния, необходимого для господства церкви. А далее -- в каком состоянии находятся романские нации, составляющие преимущественно область могущества римской церкви? Лишь одну из них еще можно причислить к великим державам, но то ли будет и при будущем поколении? Государственная жизнь этой церкви покоится, главным образом, на ее истории, на древнеримской и на средневековой; она живет римской империей романских народов, а империи не живут вечно. Хватит ли сил этой церкви отстоять себя в грядущем перевороте вещей? Вынесет ли она нарастающий разлад с духовной жизнью народов? Переживет ли она падение романских государств?

Но оставим эти вопросы. Вспомним лучше, что монашество и религиозные общества, а главным образом, августинизм составляют содержательный, живучий элемент в сердце этой церкви. Во все времена она порождала святых -- насколько людям подобает такое название -- и порождает их до сих пор. В ней можно найти упование на Бога, неподдельную кротость, уверенность в спасении, самопожертвование на пользу братьев; многие братья берут свой крест на себя и, вместе с тем, достигают того самопознания и той божественной радости, которыми прониклись апостол Павел и бл. Августин. Самостоятельная религиозная жизнь возгоралась в Imitatio Christi, как огонь, пылающий собственным пламенем. Церковность не смогла подавить силы Евангелия; оно вновь пробивается, несмотря на страшные тяжести, нагромождаемые на него; оно все еще служит ее закваской. Нельзя не признать, что эта церковь, характеризовавшаяся часто очень шаткой нравственностью, вместе с тем через посредство своих великих средневековых богословов плодотворно применяла Евангелие ко многим обстоятельствам жизни и создала христианскую этику. И здесь и при иных условиях она доказала, что идеи Евангелия в ней находятся не только подобно золотым песчинкам в реке, но что они соединены с нею, развиваясь в ее лоне. Непогрешимость папы, "апостольско-римское многобожие" святых, слепое повиновение и тупая преданность -- все это как будто поглотило всякую задушевность; а между тем и в этой церкви есть такие христиане, какие только могут явиться от непосредственного воздействия Евангелия: дельные, одушевленные любовью, радостью и миром Божьим. Наконец, не в том вред, что Евангелие вообще соединилось с политическими формами -- Меланхтон не был изменником, когда он согласился признать папу при условии допущения беспримесного распространения Евангелия, -- вред состоит в санктификации политических учреждений и в неспособности этой церкви скинуть с себя то, что когда-то, при известных исторических условиях, было целесообразным, теперь же служит лишь тормозом.

Мы дошли до последнего отдела нашего изложения:

Христианская религия в протестантизме.

Кто взглянет на внешнее положение протестантизма, главным образом в Германии, тот при первом впечатлением невольно воскликнет: какое оно жалкое! Но кто рассмотрит историю Европы от II века до настоящего времени, тот рассудит, что во всей этой истории реформация XVI века представляет величайшее и благотворнейшее движение; она даже затмевает переворот, случившийся при переходе в XIX век. Что значат все наши открытия и изобретения, успехи нашей внешней культуры в сравнении с фактом, что 30 миллионов германцев и еще большее число христиан вне Германии обладают религией без жрецов, без жертв, без таинств и обрядов -- чисто духовной религией!

Протестантизм должен быть понят прежде всего в своей противоположности к католицизму и притом в двойном смысле -- как реформация и как революция. Реформацией он был в вопросе о спасении, революцией по отношению к церкви, ее авторитету и обрядности. Протестантизм, таким образом, не был самопроизвольным явлением, порожденным своего рода generatio aequivoca, -- он был вызван, как показывает его имя, невыносимыми злоупотреблениями в католической церкви и явился завершением длинной цепи родственных ему, но бессильных реформационных попыток средних веков. Так то уже это его историческое положение доказывает его преемственность; еще явственнее сказывается она в его собственном справедливом заявлении, что он явился не новшеством, а обновлением. Но по отношению к церкви и к авторитету он, несомненно, выступил революционером; поэтому его следует обсудить с обеих точек зрения.

1) Реформацией, т. е. обновлением, был протестантизм по отношению к самой сути дела, по отношению к религии и учению о спасении. Это может быть показано в следующих трех положениях.

Во-первых, религия здесь была опять сведена к самой себе тем, что Евангелие и соответствующее ему религиозное переживание было выдвинуто на передний план и освобождено от посторонних примесей. Из огромного и многообразного состава, который до тех пор назывался "религией", из того целого, которое содержало Евангелие и святую воду, всеобщее священство и державного папу, Христа-Спасителя и св. Анну, религия была выведена и сосредоточена на главных факторах, на Божьем слове и вере. Это сознание было критически противопоставлено всему тому, что тоже хотело быть "религией" и считало себя равноценным тем величинам. Каждая действительно значительная реформа в истории религии была первым делом всегда критическим сосредоточением. Дело в том, что религия в течение своего исторического развития, приспособляясь к обстоятельствам, притягивает к себе много постороннего, производит вместе с ним много ублюдков и апокрифов и поневоле покрывает также и их покровом святости. Чтобы ей не пришлось заглохнуть в собственной сухой листве, должен явиться реформатор и свести ее к себе самой. Это критическое сосредоточение произвел в XVI веке Лютер, победоносно заявив, что христианская религия заключается только в слове Божьем и том внутреннем переживании, которое ему соответствует.

Второй пункт заключался в определенном понимании "слова Божия" и "внутреннего опыта". "Словом Божиим" для него было не учение церкви и не библия, но возвещение в Христе свободной благодати Божией, делающей виновного и отчаивающегося человека радостным и блаженным; уверенность в этой благодати и была "внутренними опытом". В уме Лютера и то и другое облекается в одну форму: твердую веру, что имеешь милостивого Бога. Благодаря этому -- как испытал он на себе и как затем проповедовал -- внутренняя раздвоенность человека исчезает, гнет всякого горя побеждается, чувство виновности утихает, и, несмотря на несовершенство собственных дел, приобретается уверенность в неразрывном единстве со святым Богом: "Я твердо знаю и верю и не стыжусь хвалиться тем, что Бог, высший и совершенный -- мой друг и отец и во всем мой помощник; он укрощает бурю и волны и все, что приносит мне несчастие".

Ни о чем другом не надо проповедовать, кроме милостивого Бога, с которым примирил нас Христос; ничего не стоят экстазы и видения, нет надобности ни в каком избытке чувств, надо возбуждать только веру. Она должна быть началом, срединой и концом всего благочестия. В соответствии слова и веры переживается "оправдание". Оно является поэтому главным содержанием реформаторской проповеди и означает приобретение через Христа мира и свободы в Боге, господства над миром и вечности души.

Наконец, третьим в этом обновлении было полное преобразование, которому должно было подвергнуться служение Богу как со стороны отдельного человека, так и со стороны общины. Первое, очевидно, не могло и не должно было быть ничем иным, кроме подтверждения веры. "Бог не хочет от нас ничего, кроме веры, и хочет сноситься с нами только через веру". Эту фразу Лютер повторял бесконечное число раз. Человек может служить Богу только тем, что будет считать его Богом и оказывать ему почитание, признавая и призывая его как отца. Все остальные пути, которые он изыскивает, чтобы приблизиться к нему и чтить его -- ложные пути, и все другие отношения, которые он старается завязать -- напрасны. Какому бесконечному числу смелых и робких, полных надежды и безнадежных попыток был этим положен конец и какой переворот был произведен в культе! Но то, что касается служения Богу отдельного человека, совершенно так же относится и к общественному богослужению. И здесь должно быть место только слову Божию и молитве. Все остальное должно быть изгнано: служащая Богу община должна проповедовать о нем в благодарении и прославлении и призывать его. За этими пределами нет вообще "богослужения".

В этих трех пунктах содержится то, что было самым существенным в реформации. Дело шло здесь об обновлении; так как все это было не только возвращением (правда, в своеобразной форме) к первоначальному христианству, но заключалось даже в западном католицизме, хотя и в заглохшем и скрытом виде.

Но прежде, чем идти дальше, позвольте мне сделать два кратких экскурса. Мы только что сказали, что служащая Богу община не должна совершать иного богослужения, кроме проповеди слова Божия и молитвы. Но мы должны прибавить еще, по указанию реформаторов, что эта община, как церковь, не должна иметь никакого другого признака, кроме того, что она является общиной, объединенной верой, в которой правильно проповедуется слово Божие, --

о таинствах мы здесь можем умолчать, так как и их значение у Лютера заключается только в сопровождающем их слове. Но если слово Божие и вера являются единственными отличительными признаками, то как будто правы те, которые говорят, что реформация упразднила видимую церковь и заменила ее невидимой. Но это утверждение неправильно. Различие видимой и невидимой церкви идет из средних веков и даже от Августина. Все те, которые определяли церковь, как "совокупность предопределенных", должны были утверждать ее полную невидимость. Но немецкие реформаторы определяли ее не так. Когда они говорили, что церковь есть объединенная верой община, в которой правильно проповедуется слово Божие, то они этим устраняли все грубо чувственные признаки и, таким образом, безусловно исключали внешнюю видимость; но -- чтобы воспользоваться примером -- кто стал бы называть "невидимым" общество, связанное духовными интересами, -- например, совместно работающих адептов науки или патриотов, только потому, что оно не имеет внешних отличительных признаков и не может быть сосчитано по пальцам? Таким же образом и евангелическая церковь не является "невидимой" общиной. Она является духовной общиной, и потому ее "видимость" проявляется в различной степени и с различной силой. Могут быть моменты, когда она будет совершенно непознаваема, и, напротив, такие, когда она будет так же сильно проявляться, как всякая осязаемая величина. Но она, во всяком случае, никогда не может проявиться так резко очерченной, как, например, венецианское государство или французское королевство, а между тем один крупный католический догматик нашел такое сравнение подходящим для своей церкви; но протестанту надлежит знать, что он принадлежит не к "невидимой" церкви, а к духовной общине, в распоряжении которой находятся соответствующие ей силы, к духовной общине, находящейся на земле и простирающейся в вечность.

Теперь второе: протестантизм утверждает, что общность всех христиан объективно основывается только на Евангелии, а Евангелие содержится в Священном Писании. С самого начала ему возражали, что если это так и если при этом не будет признаваться никакой авторитет, решающий споры относительно содержания Евангелия и его выделекия из Священного Писания, то последует общая путаница, явный пример которой будто бы и представляет история протестантизма. Если каждый будет иметь право решать, в чем заключается "истинный смысл Евангелия", не будучи в этом отношении связан никакой традицией, никаким собором, никаким папой, но будет пользоваться правом свободного исследования, то невозможно будет никакое единство, никакая общность, одним словом, не создастся церковь; понадобится вмешательство государства ил" придется установить произвольное ограничение. Конечно, церковь с Sanctum officium инквизиции не может явиться таким путем; затем действительно невозможно, исходя из самого понятия, установить внешние границы общины. Но того, что сделало государство или историческая необходимость, нет надобности принимать в соображение: возникшие такими способами образования называются также "церквами", но уже не и евангелическом смысле. Протестантизм рассчитывает на то -- и в этом заключается разрешение вопроса, -- что Евангелие нечто столь простое, божественное и потому истинно человеческое, что оно наилучшим образом может быть познано, если предоставить каждому свободу, и что оно вызовет в каждой душе в общем одни и те оке чувства и убеждения. Он может при этом часто заблуждаться, и в зависимости от индивидуальности и развития каждого может создаваться большое разнообразие мнений -- но до сих пор этот образ действий не заставил протестанта краснеть. Истинная духовная общность евангелических христиан, т. е. общее убеждение в важнейших вопросах и в применении их в многообразной жизни, действительно создалась и находится в силе. Эта общность распространяется как на немецких, так и на не немецких протестантов, лютеран, кальвинистов и другие подразделения. В них, поскольку "ни серьезные христиане, живет нечто общее, и это общее бесконечно важнее и ценнее всех различий. Оно сохраняет нас евангелистами и защищает как от современного язычества, так и от возвращения в католицизм. Большего нам и не нужно; все остальные цепи мы отвергаем, но эта -- не цепь, а условие нашей свободы. И когда нам говорят: "Вы разрознены; сколько голов, столько учений", то мы отвечаем: "Да, это так, но мы и не хотим, чтобы было иначе; напротив -- мы хотим еще большей свободы, еще большей индивидуальности в мнениях и учении; историческая необходимость, приведшая к созданию местных и свободноцерковных образований, поставила нам слишком много границ и законов, хотя они и не объявлены божественными учреждениями; мы хотим еще большего доверия к духовным силам каждого и к объединяющей силе Евангелия, которая скорее достигнет цели в свободной борьбе умов, чем под опекой. Мы хотим быть духовным царством и не имеем никакого стремления вернуться к прежней обеспеченности и неволе; мы знаем, конечно, что ради порядка и воспитательных целей должны возникать внешние организации, и мы охотно будем заботиться о них, поскольку они исполняют свое назначение и заслуживают заботы; но своим сердцем мы к ним не привяжемся, так как они сегодня существуют, а завтра, при изменившихся политических или социальных условиях, могут уступить место новым образованиям. Кто имеет такую "церковь", тот все равно что не имеет ее; та церковь, в которой мы находимся, -- не партикуляристическая, но societas fidei, имеющая своих членов повсюду, также и среди греков и римлян". Таков евангелический ответ на упрек в "разрозненности"; таков язык той свободы, которая нам дарована.

После этих отступлений вернемся к изображению важнейших черт протестантизма.

2. Протестантизм был не только реформацией, но и революцией. С правовой точки зрения все церковное устройство, против которого восстал Лютер, могло требовать полной покорности, так как оно было на Западе таким же правовым порядком, как и законы государства. Когда Лютер сжег папскую буллу, он совершил несомненно революционный акт -- революционный не в дурном смысле, как если бы дело шло о восстании против правового порядка, который являлся бы в то же время и нравственным порядком, но в смысле насильственного разрыва с существующим строем. Против этого последнего и обратилось новое движение, и его протест, выражавшейся словом и делом, касался, главным образом, следующих пунктов:

Во-первых, оно протестовало против всей иерархической и клерикальной церковной системы, требовало, чтобы она была уничтожена, и уничтожало ее в пользу всеобщего священства и порядка, развивающегося из общины. Какое значение имело это требование, и насколько оно затрагивало существовавший до тех пор строи, этого нельзя изложить в нескольких словах: для этого понадобилось бы много часов. В какие формы вылился на деле строй евангелических церквей, здесь также не место демонстрировать, да это и не имеет принципиального значения, принципиальное же значение заключается в том, что "божественному" праву церкви был положен конец.

Во-вторых, оно протестовало против всех формальных, внешних авторитетов в религии, следовательно, против авторитета соборов, духовенства и всей церковной традиции; авторитетом должно быть лишь то, что душой чувствуется как таковой и действует освобождающим образом, то есть сама сущность дела, Евангелие. Таким образом, Лютер протестовал и против авторитета буквы Писания; но, как мы еще увидим, здесь был один пункт, которого Лютер и остальные реформаторы не уяснили себе вполне, почему и не сделали из него всех выводов, которые вытекали из их принципиального взгляда.

В-третьих, оно протестовало против всего основанного на предании культа, против всей обрядности и всякаго "святого деяния". Так как оно, как мы слышали уже, не знает и не терпит никакого специфического культа, никаких вещественных жертв и подвигов во славу Божию, никакой мессы и никаких дел, совершаемых для Бога и спасения, то все традиционное богослужение с его блеском, его святыми актами, его жестами и процессиями должно было исчезнуть. Совершенно второстепенным вопросом по сравнению с этим было то, что из внешней обстановки культа можно было сохранить по эстетическим и педагогическим соображениям.

В-четвертых, оно протестовало против таинств и сохранило только крещение и причащение, как установления первобытной церкви или Христа; но оно требовало почитания их либо как символов и отличительных знаков христиан, либо как действий, получающих ценность исключительно от связанных с ними слов о прощении грехов. Все остальные таинства оно упраздняло, а вместе с ними и все представление, что Божия благодать и помощь даются по частям и связаны таинственным образом с определенными вещественными предметами. Таинству оно противопоставило слово, а представлению о даровании Божией благодати по частям -- убеждение, что существует одна благодать, именно самого Бога иметь милостивым. Лютер в своем сочинении "О Вавилонском пленении" не потому отрицал весь сакраментализм, что он сам был слишком просвещен -- в нем было еще достаточно суеверия для очень отталкивающих утверждений, -- но потому, что он испытал на себе, что всякая "благодать", не дающая душе живого Бога, является обманом. Вследствие этого все учение о таинствах представлялось ему покушением на Божие величие и, вместе с тем, порабощением души.

В-пятых, оно протестовало против двойной нравственности и тем самым против "высшей", против утверждения, что Богу особенно угодно, когда не применяются вложенные в Его творение силы и дарования. Реформаторы глубоко чувствовали, что мир с его радостями должен погибнуть; нельзя представлять себе Лютера современным человеком, радостно и уверенно чувствовавшим себя сыном земли. Скорее напротив: его, как и средневековых людей, воодушевляло стремление освободиться от мира и расстаться с "юдолью печали". Но так как он был убежден в том, что человек ничего не может и не смеет дать Богу, кроме доверия, то относительно положения христианина в мире он пришел к совершенно другим убеждениям, чем строгие монахи предыдущих столетий. Раз пост и аскеза не имеют цены для Бога, раз они не приносят пользы и ближним, и раз Бог является творцом всего, то наиболее благоразумным будет каждому человеку оставаться в той роли, какую назначил ему Бог. Исходя отсюда, Лютер приобрел радостность и доверие к земным установлениям, контрастирующие с его прежним враждебным миру настроением и действительно победившие его. Он решительно заявляет, что все состояния -- власть, брак и т. д., кончая положением слуг и служанок, являются угодными Богу и потому истинно духовными состояниями, в которых следует служить Богу: верная служанка стоит выше, чем созерцательный монах. Христиане не должны изощряться в искании новых путей, но проявлять терпение и любовь к ближним, каждый в своем призвании. Отсюда получается у него представление о самостоятельном праве на существование всех мирских учреждений и поприщ: они не только терпимы, они не от церкви получают нечто подобное праву на существование, -- нет, они имеют на него право сами по себе и представляют обширную область, в которой христианин должен проявлять свою веру и любовь; их надо уважать даже там, где Божие откровение в Евангелии еще совершенно неизвестно.

Таким образом, тот самый человек, который по своим личным склонностям ничего от мира не требовал и в душе которого жила только забота о вечности, освободил человечество от гнета аскезы. Этим он в полном смысле слова положил начало жизни нового времени; он снова дал ей независимость по отношению к миру и чистую совесть при всякой земной работе. Этот плод достался ему не потому, чтобы он секуляризировал религию, но потому, что он так серьезно и глубоко понял ее: она должна все собою проникать, оставаясь сама свободна от всего внешнего.

ЛЕКЦИЯ ШЕСТНАДЦАТАЯ

Часто ставился вопрос, была ли реформация делом немецкого духа, и если да, то в какой степени. Я не могу здесь касаться этой сложной проблемы; мне кажется, однако, очевидным, что решающее религиозное переживание Лютера нельзя ставить в связь с его национальностью, но что выводы, которые он из него сделал, как положительные, так и отрицательные, обличают в нем немца и принадлежат истории Германии.

С того момента, когда немцы стали пытаться действительно освоиться с переданной им религией, -- а это началось только с XIII века -- они начали подготовлять и реформацию. И подобно тому, как восточное христианство по праву называют греческим, средневековое западное -- римским, так реформационное можно назвать германским, несмотря на Кальвина, так как он был учеником Лютера, и влияние его было наиболее сильно не среди романцев, а среди англичан, шотландцев и нидерландцев. Немцы понимают под реформацией стадию во всеобщей истории церкви; о славянах, однако, этого сказать нельзя.

Отказ от аскезы, которая никогда не была для немцев таким безусловным идеалом, как для других народов, и протест против религии как внешнего авторитета, могут быть объяснены как из Павлова Евангелия, так и из немецкого духа. Теплоту и сердечность Лютера в проповеди и его прямодушие в полемике немецкая нация также признала раскрытием своей собственной души.

Мы коснулись в предыдущей лекции главных областей; в которых Лютер заявил настойчивый и важный по последствиям протест. Я мог бы прибавить еще многое, -- например, возражения, направленные им, в особенности в начале его реформаторской деятельности, против всей догматической терминологии, ее формул и выражений ее учения. Одним словом, он протестовал потому, что хотел вернуть людям христианскую религию в ее чистом виде, без священства и жертв, без внешних авторитетов и законов, без священных церемоний, без всех тех цепей, которыми хотели связать между собою здешний и потусторонний мир. При таком взгляде на нее реформация идет не только дальше XI века, не только дальше IV или II, но к началу самой религии. Сама того не зная, она изменила и устранила даже такие формы, которые уже существовали в апостольское время; так, в дисциплине -- пост, в администрации -- епископов и диаконов, в учении -- хилиазм и т. д.

Но как же теперь представляется новое создание как целое, после его преобразования реформацией и революцией, в его отношении к Евангелию? Можно сказать, что в четырех главных пунктах, выдвинутых нами в предыдущей лекции, идеал Евангелия, действительно, был снова достигнут -- в глубине и духовности, в основной идее милостивого Бога, в служении Богу в духе и истине и в представлении о церкви как об общине, объединенной верой. Должен ли я доказывать это по пунктам, или мы усомнимся в этом убеждении только потому, что христианин в XVI и XIX веках выглядит все-таки иначе, чем в первом? А что глубина и индивидуализм, развернувшиеся благодаря реформации, соответствуют особенностям Евангелия, несомненно.

Затем, учение Лютера об оправдании передает не только идею Павла, несмотря на некоторые различия, но точно совпадает по цели и с проповедью Иисуса. Сознавать Бога, как отца, иметь Бога милостивого, надеяться на Его промысел и благодать, верить в прощение грехов -- это является решающим и там и здесь. Даже в мрачное время лютеранской ортодоксии Павел Гергардт в своих песнях "Если Бог за меня, то пусть все идет против меня", "Поручай свои пути" (Befiehl du deine Wege) и др. сумел дать такое прекрасное выражение этому основному евангелическому убеждению, что видно, насколько прочно оно пронизало собою протестантизм.

Далее: истинное богослужение не должно быть ничем иным, кроме признания Бога в прославлении и в молитве, и служение ближнему является также служением Богу, -- это взято непосредственно из Евангелия и из согласующихся с ним наставлений Павла. Наконец: истинная церковь объединяется Святым Духом и верой, она является духовной общиной братьев и сестер -- это убеждение стоит на одной высоте с Евангелием и совершенно ясно высказано Павлом. Поскольку реформация восстановила все это и признала Христа единственным искупителем, она может называться евангелической в самом строгом смысле слова, и поскольку эти убеждения, несмотря на все ограничения и наслоения, являются и до сих пор руководящими в протестантских церквах, и они могут с полным правом называть себя евангелическими.

Но то, что было здесь достигнуто, имело и свою темную сторону. Когда мы задаем вопрос, чего стоила нам реформация, и в какой мере она провела свои принципы, эта темная сторона явственно выступает перед нами.

1. Даром в истории ничего не достается, и насильственное движение должно быть оплачено вдвойне. Чего же стоила нам реформация?

Я не буду говорить о том, что единство западной культуры было нарушено тем, что реформация была принята только одной частью западной Европы, так как разнородность и свобода дальнейшего развития принесла нам большую выгоду. Но необходимость устраивать новые церкви, как церкви государственные, имела очень тяжелые последствия.

Правда, церковное государство хуже их, и его сторонники не имеют никаких, оснований хвалиться перед государственными церквами; но и последние -- не являющиеся, однако, последствием разрыва с высшей церковной властью, но подготовлявшиеся уже в XV веке -- все же создали стеснения. Они ослабили чувство ответственности и активность евангелических общин и к тому же вызвали не лишенное оснований требование, чтобы церковь считалась учреждением государства и приспособлялась к нему. Правда, в последние десятилетия многое сделано, чтобы, благодаря большей самостоятельности церквей, противостоять этому требованию; но необходимы еще дальнейшие успехи в этом направлении, именно в отношении свободы отдельных общин. Насильственно не следует порывать связь с государством, так как церкви обязаны ему и многими выгодами, но надо способствовать тому развитию, в которое мы вступили. При этом разнообразие церковных организаций не является вредным; оно напоминает, напротив, сильнейшим образом о том, что все эти формы создались свободно.

Затем, протестантизм в полемике с католичеством должен был особенно подчеркнуть внутреннюю сторону религии и sola fide. Но формулировать учение, которое должно встать в резкую оппозицию к другому, всегда бывает опасно. "Заурядный человек" слышал не без удовольствия, что "добрые дела" не нужны, даже опасны для души. Лютер не ответствен за то удобное превратное толкование, которое соединялось с его учением; но с самого начала в немецких реформационных церквах надо было возвышать голос против нравственной распущенности и недостаточной строгости в исполнении нравственного закона. Слова: "Аще любите мя, заповеди моя соблюдите" -- незаслуженно отступили на задний план. Только пиетизм снова признал их центральное значение. До тех пор, в противоположность католическому "оправданию делами", центр тяжести нравственности угрожающе передвинулся в противоположную сторону. Но религия -- не только настроение, но настроение и действие, вера, действующая в совершенствовании и любви; евангелические христиане должны еще этому лучше научиться, чтобы имне пришлось краснеть.

Еще нечто тесно связано с только что сказанным. Реформация упразднила монашество и должна была его упразднить. Она справедливо объявила излишней смелостью обязать себя данным обетом на всю жизнь к аскетизму; она справедливо признала каждую светскую деятельность, добросовестно исполняемую перед лицом Бога, равной монашеству, даже превосходящей его. Но тут возникло нечто такое, чего Лютер не предвидел и не хотел: "монашество", такое, как оно возможно и необходимо в евангелическом смысле, исчезло вообще.

Однако, каждое общество нуждается в личностях, которые живут исключительно для его целей; так и церковь нуждается в добровольцах, которые отказались бы от веякого другого призвания, отреклись бы от "мира" и посвятили бы себя всецело служению ближним, не потому что это призвание было "высшим", но потому, что оно необходимо, и потому, что из живой церкви должно исходить и такое побуждение. Но ему препятствовало в евангелических церквах диссидентское положение, в которое они должны были находиться по отношению к католицизму. Это -- та дорогая цена, которую мы должны были заплатить; ее нисколько не может уменьшить то соображение, сколько простого и неподдельного благочестия было зато вызвано в доме и семье! Но мы можем радоваться, что в наш век сделан почин наверстать потерянное. В диако-ниссах и других родственных явлениях евангелические церкви снова приобретают то, что они когда-то оттолкнули от себя, потому что не могли признать в его тогдашнем виде. Но это должно еще развиться гораздо богаче и разностороннее!

2. Реформации пришлось не только дорого заплатить, но ей не удалось и пересмотреть свои новые убеждения во всех вытекающих из них последствиях и провести их в чистом виде. Речь идет не о том, что она не везде создавала только ценное и прочное -- это невозможно, и кто бы мог желать этого! Нет, ее формы остались неоконченными даже там, где поначалу можно было ожидать большего.

Здесь действовали разные причины. С 1526 года евангелические местные церкви основывались очень поспешно; им приходилось замкнуться и быть уже "готовыми", когда еще многое было в текучем состоянии. К этому еще присоединялось то, что недоверие по отношению к левому лагерю, к "мистикам", заставляло реформацию энергично бороться с направлением, с которым она могла бы еще пройти вместе значительную часть пути. То, что Лютер ни в каком случае не хотел у них учиться и недоверчиво относился даже к собственным убеждениям, если они совпадали с убеждениями "мистиков", жестоко отомстило за себя, и за это было заплачено евангелическим церквам в просветительскую эпоху. Надо сказать еще больше, даже подвергаясь опасности быть причисленным к унижающим Лютера: этот гений обладал силой веры, подобной Павлу, и через это имел огромное влияние на умы; но он не стоял на высоте сознание, уже доступного его времени.

Это уже был не наивный век, но очень тревожный и прогрессирующий, в котором задачей религии было идти вровень со всеми духовными силами. В этот век ему приходилось быть не только реформатором, но также духовным руководителем и учителем: он должен был для нескольких поколений набросать новое миросозерцание и картину истории, так как не было никого, кто помог бы ему, и никого, кроме него, не хотели слушать. Но он не был в союзе со всеми светлыми силами знания. Наконец, он во всем хотел вернуться к первоисточнику, к самому Евангелию, и поскольку это было возможно путем интуиции и личного опыта, он это сделал; к тому же он хорошо изучил историю и победоносно пробился во многих местах через боевую линию традиционных догматов. Но надежное знание истории их было тогда невозможно; еще более недостижимо было историческое знакомство с Новым Заветом и первоначальным христианством. Удивительно, как несмотря на это Лютер так много угадал и правильно оценил. Стоит только прочитать его предисловия к новозаветным книгам или его сочинение "О церквах и соборах". Но он совершенно не заметил многих проблем, не говоря уже о том, что не был в состоянии их разрешить и потому был бессилен отличить ядро от оболочки, первоначальное от наносного.

Как можно после этого удивляться, что реформация как учение и историческое миросозерцание была еще чем-то совершенно не законченным и что там, где она не видела никаких сомнений, должна была возникнуть путаница в ее собственных мыслях? Она не могла, как Афина Паллада, выйти законченной из головы Юпитера -- как учение, она могла указать только свое начало и должна была рассчитывать на дальнейшее развитие. Но, быстро выливаясь в твердые формы местных церквей, она близка была к тому, чтобы самой отрезать себе путь к дальнейшему развитию.

По отношению к запутанности и преградам, которые она сама себе ставила, будет достаточно указать на главные пункты: во-первых, Лютер придавал цену только Евангелию, только тому, что действительно освобождает и связывает совесть, что каждый может понять, даже слуга и служанка. Но затем он не только включил в Евангелие древние догматы о Троице и двух природах (он не был в состоянии исследовать их исторически) и создавал новые, но и вообще не умел точно различать "учение" и Евангелие, далеко отставая в этом от Павла. Неизбежным следствием было то, что интеллектуализм не был побежден, что снова создалось схоластическое учение как необходимое условие спасения, что среди христиан вновь образовалось два класса -- таких, которые понимают учение, и таких, которые связаны способом понимания первых, потому что являются несовершеннолетними.

Во-вторых, Лютер был убежден, что "словом Божиим" является только то, благодаря чему человек внутренне перерождается, то есть возвещение свободной благодати Божией в Христе. В зените своей жизни он был свободен от какого-либо рабства перед буквой, а потому как мог он различать закон и Евангелие, Ветхий и Новый Завет, как мог он разобраться в самом Новом Завете? Он не хотел ничего знать, кроме сущности, открывающейся в этих книгах и доказывающей их власть над душами. Но он не дошел до конца. В тех случаях, когда буква ему лично представлялась важной, он требовал покорности слову "так написано", требовал это категорически, забывая, что он сам для других изречений Священного Писания объявил слово "так написано" необязательным.

В-третьих, благодать есть прощение грехов, а потому уверенность в милостивом Боге -- жизнь и блаженство. Как часто повторял это Лютер и всегда добавлял, что деятельным здесь является слово, что единение души с Богом в доверии и детском благоговении приобретается благодаря слову Божию; дело идет здесь о личных отношениях. Но тот же самый человек впутался в тягостные споры о средствах приобретения благодати, о причащении и крещении детей. В этой борьбе он подвергался опасности снова променять свое высокое понимание благодати на католическое и пожертвовать основным взглядом, что дело идет о чем-то чисто духовном и что наряду со словом и верой все остальное цены не имеет. Наследство, оставленное им здесь своей церкви, было роковым!

В-четвертых, отпавшая церковь, которая должна была быстро развиваться в борьбе с римской и под ее давлением, не без оснований признавала свою правду и свое право на существование в восстановлении Евангелия. Но между тем как она украдкой отождествила последнее со всем содержанием своего учения, в нее -- также украдкой -- проникла мысль: "Мы, т. е. возникшие теперь партикуляристические церкви, являемся истинной церковью". Сам Лютер, правда, никогда не мог забыть, что истинной церковью является святая община верующих, но и ему было неясно, как относится к ней возникшая тогда видимая новая церковь. Впоследствии это печальное недоразумение получало все большее право гражданства. "Мы -- истинная церковь, потому что мы обладаем истинным учением". Благодаря этому, наряду с дурными последствиями самоослепления и нетерпимости, утвердилось еще более то вредное разделение на богословов и пасторов, с одной стороны, и мирян -- с другой, о котором мы уже говорили. Если не в теории, то на практике снова установилось, как в католицизме, двойное христианство, и, несмотря на борьбу против пиэтизма, оно не побеждено и до сих пор: богослов и пастор должны быть представителями всего учения, должны быть ортодоксальны; мирянину же достаточно усвоить главные его части и не затрагивать ортодоксии.

Еще недавно мы рассказывали, как один очень известный человек высказался о неудобном теологе, что он желал бы, чтобы тот перешел на философский факультет: "Тогда мы имели бы, вместо неверующего теолога, верующего философа". Это вполне последовательно при той точке зрения, что учение и в евангелических церквах представляет собою нечто раз навсегда установившееся и притом нечто столь трудное, что нельзя и предполагать, чтобы миряне были его представителями. Но на этом пути и в случае усиления и упрочения также и других противоречий протестантизм грозит обратиться в жалкое повторение католичества. Я называю его жалким, потому что двух вещей ему все-таки не удастся достигнуть, а именно: папства и монашествующего духовенства. Безусловный авторитет, какой имеет католик в лице папы, не может создаться ни из буквы писания, ни из исповедания веры, заключенного в символах, а к монашествующему духовенству протестантизм уже не в состоянии вернуться. Он сохраняет свое областное церковное устройство и свое женатое духовенство; и то, и другое выглядит не особенно величественно по сравнению с католицизмом, если бы евангелические церкви захотели соперничать с ним в этом отношении.

Господа! Дело протестантизма еще, слава Богу, не так плохо, чтобы все несовершенства и неясности, с которых он начал, могли взять верх и совсем исказить и задушить его истинную сущность. Даже те из нас, которые убеждены в том, что реформация XVI века является чем-то замкнутым в себе и законченным, все же ни в каком случае не хотят отказаться от решающих основных идей реформации, и существует обширное поприще, на котором единодушно работают все серьезные евангелические христиане. Но если они не видят, что продолжение реформации в духе чистого разумения слова Божия является вопросом жизни для протестантизма, -- это продолжение принесло уже богатые плоды в евангелической унии -- то пусть они, по крайней мере, дадут простор свободе, за которую стоял Лютер в свои лучшие дни: "Пусть умы сталкиваются и сшибаются; если некоторые прельстятся этим, -- ничего, таков закон войны; где спор и битва, там некоторые должны пасть и быть ранены, но кто хорошо сражается, будет награжден".

Католизация евангелических церквей -- я не хочу сказать, что они этим станут папскими, но все же церквами закона, учения и обрядности -- является потому такой жгучей опасностью, что три могущественные силы работают вместе в пользу этого процесса развития. Первая из них -- индифферентизм масс. Всякий индифферентизм толкает религию на ту ступень, где стоят авторитет и традиция, но также и священство, иерархия и культ, состоящий из обрядов. Туда толкает он религию, чтобы потом жаловаться на ее поверхностность, на ее отсталость и на "притязания" духовенства; он в состоянии в одно и то же время поднимать эти жалобы и презрительно осмеивать всякое живое проявление религии -- и поклоняться каждому обряду. Этот индифферентизм совершенно неспособен понять евангелическое христианство, он инстинктивно стремится его подавить и в противовес ему восхваляет католицизм. Во-вторых, здесь заслуживает внимания то, что я назвал бы "естественной религией": те, которые живут страхом и надеждой, ищут в религии прежде всего авторитета, хотят освободиться от ответственности за себя и жаждут обеспечения; те, которые ищут "придатка" к жизни, либо в дни радости, либо в наиболее тяжком горе, которые ищут эстетического удовлетворения или чуткой помощи, пока не поможет время -- все они также, сами того не сознавая, толкают религию на ступень католицизма; они хотят "чего-нибудь прочного", они хотят еще многого другого, возбуждений и помощи всякого рода, но евангелического христианства они не хотят. Однако, последнее, если оно уступит таким пожеланиям, станет католическим христианством.

Третью силу я называю неохотно, и все же я не имею права о ней умолчать; это -- государство. Ему нельзя ставить в вину, что оно в религии и в церкви ценит больше всего консерватизм и второстепенное ее значение, т. е. влияние на благочестие, покорность и порядок. Однако, именно вследствие этого оно оказывает давление в этом направлении, запрещает в церквах все опасное и старается удержать их от всякого внутреннего движения, которое может поставить на карту их единство и их "общественную пользу"; оно покушалось даже часто приравнять церковь к полиции и пользоваться ею как орудием для поддержания государственного порядка. Это можно оправдать, пусть государство берет средства своего могущества везде, где оно их находит; но церковь не должна становиться покорным орудием, так как, кроме всех губительных последствий, какие это будет иметь для ее значения и авторитета, она станет на этом пути внешним учреждением, в котором порядок важнее духа, форма важнее сущности, покорность ценнее истины.

Для противодействия этим трем столь разнородным силам следует поддерживать строгость и свободу евангелического христианства. Одна теология этого сделать не может; здесь требуется твердость христианского характера. Если евангелические церкви не будут сопротивляться, они будут оттиснуты назад. Из таких свободных организаций, какими были Павловы общины, возникла некогда католическая церковь, -- кто поручится, что не станут католическими и церкви, источником которых была "Свобода христианина"?

Но Евангелие даже и в этом случае не погибнет: это доказывает история. Его по-прежнему можно будет найти, как красную нить в ткани, и где-нибудь оно снова выйдет наружу и освободится от окружающих его пут. Оно не потухло и в разукрашенных снаружи, но разрушающихся внутри храмах греческой и римской церкви. "Смело иди вперед, -- внизу, в глубине свода, ты еще найдешь алтарь и его святую, вечно горящую лампаду".

Это Евангелие соединилось со спекуляцией и культовой мистикой греков и в них все-таки не погибло; оно было соединено с римской мировой монархией, но даже и в этом сочетании уцелело, даже дало еще возможность родиться реформации! Изменились только его догматическое учение и строй культа. Больше того -- за него хватались чистейшая простота и глубочайшие мыслители; оно было дорого Франциску и Ньютону. Оно пережило переворот в миросозерцании; оно сбросило, как одежду, идеи и формы, бывшие когда-то святыми; оно приняло участие в общем прогрессе культуры: оно одухотворилось и с ходом истории научилось лучше применять свои нравственные принципы. Со своим утешением входило оно во все времена в души тысяч людей и уничтожало в них всякое бремя и побеждало все преграды. Если мы имели право сказать, что Евангелие является познанием и признанием Бога как отца, уверенностью в спасении, смирением и радостью в Боге, деятельной силой и братской любовью; если для этой религии важно, чтобы за проповедью не забывали основателя и за основателем проповеди, -- то история показывает, что это, действительно, осталось в силе и постоянно снова пробивается наружу.

Вы, может быть, пожалели, что я не коснулся нашего современного положения, именно отношения Евангелия к нашему теперешнему духовному состоянию, ко всему нашему миросозерцанию и мировой задаче. Но чтобы успешно выполнить это по отношению к конкретному положению, понадобилось бы больше времени, чем два-три часа; относительно же сущности дела необходимое сказано, так как в истории христианской религии мы со времени реформации не пережили никакой новой стадии. Наше миропознание перенесло огромные перевороты -- каждое столетие со времени реформации знаменует прогресс, в особенности два последних, -- но сил и принципов реформации, рассматриваемых с религиозной и этической точки зрения, мы не переросли еще и не заменили новыми. Нам стоит только принимать их в чистом виде и мужественно применять, и тогда современные знания не представят для них никаких новых затруднений. Действительные трудности, стоящие перед религией Евангелия, вечно старые. Им мы ничего не можем "доказать", так как наши доказательства являются в данном случае только видоизменениями наших убеждений. Но ходом, который приняла история, открылось широкое поприще, на котором христианское братское чувство должно проявиться совершенно иначе, чем оно сумело и могло это сделать в предыдущие века, -- именно социальное. Здесь лежит великая задача, и в зависимости от того, в какой мере мы ее выполним, мы будем в состоянии бодрее ответить на самый глубокий вопрос, на вопрос о смысле жизни.

-----

Господа! Религия, т. е. любовь к Богу и любовь к ближним, является тем, что дает смысл жизни; наука не может его дать. Я могу говорить это по собственному опыту, как человек, серьезно работавший над ней в продолжение тридцати лет. Великое дело -- чистая наука, и горе тому, кто ее низко ценит или заглушает в себе потребность знания! Но на вопросы: откуда, куда и зачем -- она не дает ответа и теперь, как и две или три тысячи лет тому назад.

Она, правда, говорит нам о фактах, обнаруживает противоречия, связывает между собою явления и исправляет обманы наших чувств и представлений. Но где и как начинается линия мира и линия нашей собственной жизни, -- та линия, один лишь кусочек которой она нам показывает, -- и куда ведет эта линия, этого наука не объясняет. Но если мы с твердой волей будем отстаивать существование тех сил и ценностей, которые светят нам в зените нашей душевной жизни, как наше высшее благо, даже как наше истинное "я"; если мы будем достаточно вдумчивы и мужественны, чтобы придавать им цену истины и по ним направлять нашу жизнь, и если мы тогда оглянемся на ход истории человечества, проследим развитие и усердно и смиренно будем искать в ней сродных душ, -- то мы не впадем в пресыщение и малодушие, но убедимся в существовании Бога, того Бога, которого Иисус Христос назвал Своим Отцом и который является и нашим Отцом.

Оставить комментарий Гарнак Адольф (перевод: Без указания переводчика) (yes@lib.ru) Год: 1900 Обновлено: 23/04/2015. 370k. Статистика. Книга очерков: Переводы, Философия, Религия Сочинения	Скачать FB2 Оценка: *7.726** Ваша оценка:
Аннотация: Das Wessen des Christentums. Курс из 16-ти лекций, прочитанных в Берлине в 1900 г.

Гарнак Адольф Сущность христианства

Адольф ГАРНАК

Сущность христианства

Христианская религия в протестантизме.

Гарнак Адольф
Сущность христианства