# Шеллинг

Сильвестр Сильвестрович Гогоцкий

Фридрих Шеллинг: Pro et contra.

Творчество Фридриха Шеллинга в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология

Издательство Русского Христианского гуманитарного института, Санкт-Петербург, 2001


## С. С. Гогоцкий


## Философский лексикон


<...> Шеллинг Фридрих Вильгельм Иосиф род. в 1775 году в Леонберге, в виртембергском королевстве. В Тибингенском университете вместе с Гегелем, как товарищем, он изучал философию и богословие и получил степень доктора философии; потом в Лейпциге слушал известного в то время Плятнера и из Лейпцига поступил в Йенский университет, где в то время славился своими философскими лекциями Фихте. В Иене же Шеллинг был некоторое время приват-доцентом, а потом экстраординарным профессором философии. В 1802 году он получил степень доктора медицины; в 1803 сделан ординарным профессором философии в Вюрцбурге; в 1807 членом мюнхенской Академии и потом в той же Академии главным секретарем. Отсюда вследствие несогласий с президентом Якоби он в 1820 году перешел в эрлангенский университет профессором философии. В 1827 году возвратился в Мюнхен и получил должность профессора философии в новооткрытом университете и потом сделан был президентом Академии наук. В 1841 году Шеллинг был приглашен в берлинский университет и там в продолжение некоторого времени читал свой курс философии. Шеллинг умер в Рагаце, 1854 года, в глубокой старости.

Шеллинг относится к последовательному ряду германских идеалистов конца XVIII и начала XIX века, которые начали проводить новое направление философии, противодействуя критической философии Канта. Так как это направление уже начато было у Фихте, оказавшего влияние на Шеллинга, то для уразумления смысла и направления Шеллинговой философии необходимо обратить внимание на результаты критической философии Канта и новый взгляд, противопоставленный ей в системе (наукословии) Фихте. -- Критическая философия Канта, в своих началах знания и жизни, оставила непримиримое двойство. По смыслу ее, нашему познанию доступны только механический порядок вещей и причинная связь явлений. Что касается сущности вещей и их целесообразного порядка, то то и другое недоступно нашему познанию; истины же, касающиеся нравственной жизни, имеют свою силу только как требование нашей нравственной природы, но не как предмет систематического знания. Таким образом, мир физический и нравственный, естественные и нравственные науки, внешняя форма и внутренний смысл, ее одушевляющий, не имеют у Канта ничего связующего их и распадаются на две непримиримые сферы. Германский идеализм направлен был к примирению этого двойства. Фихте начал примирение с того, что и предметный мир, и деятельность разума и воли признал произведением одного отвлеченного (абсолютного) Я, так что по смыслу его учения, когда наше Я в теоретической и практической деятельности имеет дело с предметным, отдельным от нашего сознания миром, то эта отдельность его только кажущаяся нам; а в сущности противоположные стороны нашего сознания составляют произведение одного чистого, всеобщего Я, которое само в себе расторгается на ограниченное Я и ограниченное не-Я, и потом, в теоретической и практической деятельности, стремится к восстановлению своего единства. По-видимому, подобным взглядом Фихте устранено было кантовское двойство, отнимавшее основание и у знания, и у нравственной жизни и ограничивавшее их только явлением; но на деле оно оставалось в прежней силе; потому что чистое, всеобщее Я было не больше как предположение. Притом же, какие бы мы ни приписывали творческие предикаты отвлеченному Я, оно как Я всегда окажется не началом, а результатом или, по крайней мере, спутником готовой двусторонности в составе сознания. Наконец, Фихте вовсе выпустил из виду физические миры и не показал, каким образом самые законы и формы, свойственные этому миру, доказывают, что в них есть гармония с законами и формами нашей внутренней деятельности и что обе стороны жизни ведут к признанию одного высшего их начала. Шеллинг усиливался исправить односторонность фихтовской философии; во-первых, он расширил пределы двойства жизни, которое у Фихте ограничивалось собственно только нашим сознанием, и в противоположность нашей внутренней жизни рассматривает как нечто параллельное и аналогическое физическую природу; во-вторых, высшим началом обеих сторон признал не отвлеченное Я, но абсолютное тождество. Такова сущность его философии, по крайней мере в первую половину его деятельности. -- Нельзя отрицать, что общий взгляд Шеллинга на задачу философии, на знание, на жизнь отличался большей широкостью в сравнении со взглядом Канта и Фихте. Но во все продолжение своей умственной деятельности Шеллинг не мог представить его в форме полной и законченной системы. Каждый период его деятельности составлял только как бы приготовление и материал для создания философской системы. В последовательном образовании философии Шеллинга можно различать пять периодов; но из них преимущественное значение имеет второй и третий, и особенно второй. В них наилучше выразился дух философии Шеллинга и то направление, которым он выделился от Канта и Фихте. Но и первый и два последние периода в деятельности Шеллинга не лишены интереса как выражение внутренней работы и развития, непрерывно совершавшихся в его духе. В сфере школы философию Шеллинга часто называют объективным идеализмом, в отличие от субъективного идеализма Фихте, на том основании, что у последнего все выводится из Я, тогда как Шеллинг признает началом знания и бытия нечто превышающее сферу Я и не-Я.

Первый и очень кратковременный период философии Шеллинга можно назвать как бы приготовительным, или переходным, когда усвоенные им начала фихтовской философии как бы сами собою преобразовывались у него для перехода в ту форму объективного идеализма, которая проявилась потом в его системе тождества. В этом периоде Шеллинг, как ученик Фихте, удерживая еще мысль своего учителя -- что последним основанием знания и жизни должно быть Я, -- мало-помалу начинает сознавать, что внешний мир не может быть только пределом, требующим уничтожения посредством самодеятельности, свойственной Я, но что в нем содержится параллельное духу выражение его же собственного склада и жизни; а этот взгляд на природу сам собою препровождал Шеллинга к признанию началом, примиряющим субъект и объект, не какое бы то ни было Я, но нечто высшее, поглощающее обе стороны -- и не-Я и названное потом у него абсолютным тождеством. Подобное направление он высказывает уже в сочинении: Ideen zu einer Philosophie der Natur, 1797. По-видимому, он оставался еще в пределах наукословия Фихте и строил понятие о материи и природе только как об ограничении нашего Я; но в сущности у него начиналось уже другое понятие о внешнем мире. Замечая, что в духе вся его деятельность образуется столкновением двух сил или потоков -- неограниченного и ограничивающего, он переносит этот же антагонизм двух сил и во внешний мир, представляя вещество и произведения природы как проявление их. Ту же мысль Шеллинг проводит и в сочинении Weltseele, 1798; но понимает физическую природу уже не на основании одного созерцания духовной природы человека или его Я, но как имеющую собственное начало жизни, собственную душу. На сочинение Weltseele (1798) можно смотреть как на конец первого и начало второго направления Шеллинга. -- Прямым выражением философии Шеллинга был второй и третий период его умственной деятельности. Во втором периоде он высказал свою систему тождества по частям, а в третьем пытался представить полную систему философии и систематическое построение жизни на основании одного абсолютно-тождественного начала. -- Философия тождества, по понятию Шеллинга, должна соответствовать идее философии, а идея философии не допускает расторжения между мыслящим началом и предметом мышления. Подобное расторжение происходит от рефлексии -- как условия к сознательному воссоединению того, что первоначально соединено в духе. Если такова идея философии, то задачею философии тождества должно быть возведение природы и духа к их первоначальному единству. Ее исследование должно показать, что дух есть неосязаемая природа, а природа есть видимый и осязаемый дух. Этот взгляд на отношение духа и природы доказывается самою деятельностью нашей мысли; потому что наша мысль производительна двояко: бессознательно и сознательно или свободно. Бессознательно производительна мысль также и в творениях физического мира, сознательно -- в творениях идеального мира. Философия тождества уничтожает это разделение, доказывая, что бессознательная деятельность (т. е. реальная), как первоначально тождественная с сознательною (или идеальною), происходит из одного с нею источника. -- Соответственно своей задаче философия тождества естественно распадается на три части. Первую часть составляет философия природы. Она рассматривает жизнь природы и показывает, что эта жизнь сама собою подчиняется идеальному единству и препровождает к духу; часть вторая показывает, что и явления духа направлены к такому же единству, как явления природы или вещественного мира; это -- предмет трансцендентальной философии. Наконец, обе эти сферы философия тождества сводит к единству и показывает, что они образуют нечто единое -- в абсолютно-тождественном начале жизни. -- Шеллинг представил первый опыт умозрительного построения природы. Философия природы, по его понятию, есть знание природы; но это знание отличается от экспериментального в том отношении, что объясняет самое образование или происхождение природы. Для эмпирического знания природа есть остановившийся продукт, а умозрение открывает в ней производящую деятельность. Философия природы как бы заставляет природу вновь проходить все свои процессы пред очами умственного созерцания. Подобное мысленное построение природы возможно потому, что тип ее -- в нас самих, в нашем разуме. Чем вернее будем следовать этому типу, тем правильнее будут распределяться по своим местам все создания природы. На основании понятия об умозрительном познании природы Шеллинг рассматривает сперва органические, потом неорганические произведения и, наконец, идею всеобщего организма. В органических продуктах природе свойственно быть непрерывно производительною; потому что хотя организмами она как бы завершает свою деятельность, но в них она не прекращает своей производительности; напротив, постоянно возобновляет ее и как бы воспроизводит себя. Непрерывная производительность ее в организмах проявляется образовательным, или пластическим, побуждением (Bildungstrieb), раздражительностью (Irritabilität) и чувствительностью (Stensibilität). -- Царство неорганическое Шеллинг называет таким состоянием производительной силы природы, когда она вся перешла в продукт. Целью неорганического царства может быть не род, как в сфере организмов, но отдельные части, атомы и их массы. Но и в неорганическом мире есть три процесса -- химический, электрический и магнетический, соответствующие предыдущим трем процессам органической природы. -- Всеобщий организм обнимает все предыдущие процессы. Необходимость его основывается на необходимости единства природы неорганической и органической. Таким высшим началом этого единства может быть душа мира. Тройственный состав всеобщего организма образуется светом, тяжестью и материей. -- Другую часть философии тождества составляет философия духа, или философия трансцендентальная, в которой Шеллинг многим воспользовался у Фихте. Трансцендентальная философия у Шеллинга занимается изображением развития нашей духовной деятельности, находя в ней гармонию с развитием, свойственным природе. Но как в философии природы ничто субъективное не могло иметь места, так здесь, в философии духа, или в философии трансцендентальной, не имеет места ничто, заимствованное из мира предметного. Сущность всей трансцендентальной философии у Шеллинга состоит в следующем: наша духовная деятельность бывает теоретическая, или познавательная, и практическая. В первой нам представляется, что внешний мир существует независимо от нашего познающего начала и действует на него, а во второй -- мы сознаем свое действие на мир внешний. Обе эти деятельности по своему направлению кажутся противоположными, но в сущности они тождественны; потому что развитие нашей познавательной деятельности посредством ощущения, воззрения, представления, рассудка и разума в результате приходит к заключению, что не вещи определяют нашу мысль, а наоборот, что наше мыслящее начало определяет вещи или мир предметный; а в этом результате теоретического развития содержится начало или тема всей деятельности практической, действующей на внешний мир и выражающейся в праве, нравственности, в государственной жизни и в истории. Таково содержание двух первых частей трансцендентальной философии -- теоретической и практической. Но в ней есть еще часть третья -- философия искусства, связующая две предыдущие части. Теоретическая часть трансцендентальной философии занимается исследованием, как мы доходим до признания предметного мира; практическая -- показывает, как мы влияем на предметный мир и преобразуем его нашей волею, т. е. каждая из этих двух частей философии показывает, как в этом средобежном и средостремительном отношении между духом и предметным миром, между сознательною и бессознательною сферою жизни, постепенно совершалось обнаружение их гармонии и единства; а философия искусства указывает такую деятельность нашего Я, в которой разом обнаруживается гармония между деятельностью сознательною, рефлектирующею, и бессознательною, или безотчетно-производительною. Искусство совмещает в себе свойства произведений природы и произведений свободы. То, что в истории человеческого развития достигается только постепенно, в искусстве разом предстает осуществленным в его произведениях или в том непосредственном проникновении мыслью или целью вещественности, которое свойственно каждому художественному произведению. Искусство как бы фактически подтверждает примирение свободы и необходимости. Таким образом, по Шеллингу, искусство и художественное созерцание занимает высшее место в системе трансцендентальной философии; потому что в них на деле выражается гармония субъективного и объективного мира, составляющая предмет исследования трансцендентальной философии. Из предыдущего понятно, что Шеллинг выступил уже за пределы не только кантовской, но и фихтовской философии. Кант утверждал, что нам недоступно понимание связи между механическим и целесообразным течением явлений, а Шеллинг указывает эту связь в существе искусства и художественного созерцания. Фихте рассматривал весь внешний, или положительный, мир только как неизъяснимый предел, встречаемый нашим Я и обреченный на уничтожение; а Шеллинг видит в этом мире целую систему жизни, как преддверие и аналогию жизни духовной. У Фихте наш внутренний мир стоит одиноко и не составляет ничего целого с внешним миром; у Шеллинга на живую гармонию двух миров указывают художественное созерцание и искусство. Фихте не благоприятствовал изучению природы, не имевшей у него никакого положительного значения; его система питала романтическое настроение духа, тогда как у Шеллинга изучение природы составляет необходимое звено в целой системе знания. Такова была философия Шеллинга во втором, главном и самом цветущем периоде его умственной деятельности. Но в этом периоде он еще не занимался построением всей системы природы духовной и жизни из одного абсолютно-тождественного начала. Подобное построение или попытка к построению философской системы на основании одного индифферентного начала относится к третьему периоду или ко второй половине второго периода его философской деятельности; мы сказали -- попытка -- потому, что Шеллинг не успел представить полного начертания своей философской системы. В построении системы философии Шеллинга можно различать три главных вопроса: 1) способ познания идеи абсолютного и идею абсолютно-тождественного, или индифферентного, начала, 2) вывод из него двойства, выражающегося в двух потоках жизни -- идеальном и реальном, и 3) отношение их к абсолютному началу или объяснение их на основании идеи абсолютного тождества. Шеллинг представил в кратком виде только построение физической природы; построения идеальной, или духовной, природы не было; оно ограничилось только некоторыми взглядами, высказанными им отрывочно в разных монографиях. -- Органом познания идеи абсолютного тождества Шеллинг признает разум, понимая под разумом единство в сфере созерцания между субъектом и мысленными формами предмета. Только разуму свойственно абсолютное познание, или познание абсолютного тождества (познание, как выражается Спиноза, sub quadam specie aeternitatis). Рассудок познает только ограниченные отношения между вещами, рассматриваемыми вне их соотношения к целому. Если же разум как орган познания и проявления абсолютного тождества содержит в себе это тождество субъекта и объекта, то оно уже не требует доказательств; оно составляет предмет непосредственного умственного созерцания. -- Поставивши идею тождества как начало всякого бытия и знания, необходимо было сделать вывод двойства, свойственного миру явлений или миру знания и жизни. Шеллинг не делает подобного вывода и не указывает никакого закона, никакой категории, почему единое начало должно непременно обнаруживаться в двойстве. В чем же состоит это двойственное обнаружение абсолютного тождества? Так как двойство субъекта и объекта, в котором выражается абсолютно-тождественное начало, не касается самого существа его, то различие между двумя сторонами его выражения может состоять не в качестве, но только в количестве, т. е. в проявлениях абсолютного тождества качество остается одно и тоже -- это сочетание субъекта и объекта; но в них берет перевес либо субъект, либо объект. Полным выражением абсолютного тождества служит вся вселенная; рассматриваемая в своей целости, она не представляет этого раздвоения и различия между субъектом и объектом; оно возможно только в отдельных явлениях или в целых рядах их. Шеллинг употребляет и формулы для объяснения идеи абсолютного тождества в применении его к миру идеальному и реальному. Полное качественное и количественное безразличие всего сущего можно выразить формулою А = А; количественное же различие между ними в сфере явлений -- формулою А = В. Изображая абсолютную идею тождества во всех формах и степенях ее проявления, или, как выражается Шеллинг, во всех потенциях, можно представить ее в виде линии, подобной магниту. В целом, а равно и в точке безразличия, она будет выражаться формулою А = А; а на каждом пункте вне этого безразличия -- формулою А = В. В этом А = В по мере его удаления от точки безразличия к которому либо полюсу на одной стороне будет постепенно брать перевес А, а на другой В, т. е. на одной -- дух, а на другой -- вещество. Отсюда выйдет полная формула следующая:


На основании предыдущего понятно, что система тождества стремится к полному примирению философского идеализма и реализма. Такова идея философии тождества, которую Шеллинг успел применить только к физической природе. Так как в этой последней берет перевес вещество, то природа у него есть абсолютное тождество, существующее а с t и, как предметный субъект--объект (А = В+). Первую степень, или потенцию, в природе составляет материя, вторую -- свет, третью -- организм, как продукт света и тяжести. Организм так же первоначален, как и материя, и даже нельзя отделить и представить первое проникновение света в сферу тяжести. Неорганическая природа в смысле отрицания всего организующего даже не существует; в самом низшем своем виде она уже содержит в себе всякую организацию. Из понятия Шеллинга о природе видно, что он признает и мертвую материю, как спящий мир животный и растительный. Оживляемый бытием абсолютного тождества, вещественный мир в какой-нибудь период времени может обнаружить в себе и другую высшую жизнь. Здесь Шеллинг прекращает построение своей системы. Только из некоторых других произведений Шеллинга видно, что формами, или потенциями, идеального мира, соответственными трем предыдущим, он считал знание, как потенцию, свойственную рефлексии, действование, как потенцию субсумции, или подведения, подчинения, и единство рефлексии и субсумции, свойственное разуму. Первая потенция выражается истиною, или внесением материи в мысленную форму, благом или добром, как внесением формы в материю, и изящным, как абсолютным, равновесным внутрь-пребыванием материи и формы. Что касается метода философии Шеллинга, то и в этом отношении он не пришел ни к чему определенному и выработанному. Сущность Шеллинговых мыслей о методе состоит в том, что в философии метод не может быть сборником правил, касающихся формы или порядка исследования и изложения; в философии форма должна состоять в развитии самого содержания и быть во внутренней связи с ним. Но в чем именно состоит совместное развитие формы и содержания, Шеллинг не показывает на деле: он следует методу конструктивному, т. е. принявши раз идею тождества, Шеллинг так расставляет обобщенные проявления физического и нравственного мира, чтобы в них видно было соответствие. -- К этому периоду деятельности Шеллинга нужно отнести и его чтения о методе академического образования (1803)1. Но в них Шеллинг высказывает уже некоторые начатки мистического направления, которое он принял впоследствии времени. Немыслимо, говорит Шеллинг, в этих чтениях, чтобы нынешний человек мог сам собою перейти от инстинкта к разуму и знанию. Этот переход мог совершиться в нем только под влиянием высших натур. А потому и мифология должна иметь важное значение; в ней должны содержаться сокровища знания, которыми должна заняться философия мифологии. Так кончился третий период философии Шеллинга. -- Далее наступает в его философии четвертый период, отличающийся мистическим направлением. Это направление начинается его сочинением о философии и религии, которое он написал по поводу критических примечаний, сделанных Эшенмайером на философию тождества с религиозной точки зрения2. Но все, что Шеллинг написал в этом периоде и впоследствии, не имеет систематической формы. Отличительный характер нового направления, принятого Шеллингом, состоит в том, что он начал высказывать новые мысли о высшем начале бытия и мышления, об отношении его к миру и о некоторых нравственных истинах, имеющих связь с главными понятиями, высказанными им в прежних сочинениях. Прежде Шеллинг представлял высшее начало абсолютным тождеством идеального и реального порядка; теперь же он начал признавать это начало чисто идеальным, так как реальное или вещественное само по себе даже не существует. Реальным может быть не наблюдаемый нами вещественный мир, но совокупность творимых Богом идей. -- С новым понятием о высшем начале жизни было в связи и несходное с прежним понятие об отношении его к миру. Рассуждая об этом вопросе, Шеллинг находит его просто неразрешимым. Категория для перехода от Бога к миру невозможна. Так как в процессе абсолютного начала все моменты равно абсолютны, то начало чувственного мира мыслимо для нас только как отторжение (Abbrechen) или отпадение. Но как отпадшее не может быть самостоятельно, то должно совершиться и воссоединение отпадшего с Божеством. Постепенное воссоединение отпадшего с Богом совершается в истории. Далее, в этом периоде Шеллинг много заимствует у новоплатоников, говорит о ниспадении душ из мира идеального в сферу вещественности за избыток самолюбия, о переселении душ, превозносит значение греческих мистерий и полагает, что религия может существовать только в эзотерической форме или в форме мистерий, что философия должна быть в созвучии с религиею, и тогда только может иметь значение, когда будет богосозерцанием, что, наконец, будет время, когда умалится значение науки и наступит одно непосредственное знание. В заключение на обвинение в мистицизме Шеллинг отвечает, что он нисколько не стыдится мистицизма, что у мистиков больше глубокости, мысли и чувства, нежели у многих ученых по профессии и что мистики достойны изучения. -- Вслед за тем у Шеллинга наступает пятый период философии, когда он начинает следовать преимущественно мистическому направлению Якова Бэма. Это было уже решительным поворотом во внутренней жизни Шеллинга к мистическому созерцанию. После утомительных и долговременных исследований мысли он искал, наконец, удовлетворения и покоя в мистических изъяснениях истин веры. После этого заключительного мистического периода Шеллинг еще раз, уже в глубокой старости, явился деятелем философии -- на кафедре берлинского университета. Но берлинские чтения его не были им изданы и неизвестны настолько, чтобы можно было дать о них верное понятие. На основании некоторых сведений, которые сообщены некоторыми его слушателями в Берлине, видно, что и в этом периоде Шеллинг продолжал свое прежнее мистическое направление. Мишле в своем критическом разборе берлинских лекций Шеллинга приводит из них некоторые характеристические положения. (Из берлинских чтений Шеллинга изд. только: Einleitung in die Philosophie d. Mythologie, 1856 и Philos, d. Mythologie, 1857).

Философия Шеллинга оказала сильное влияние не только на дальнейшее развитие этой науки, но и на другие отрасли знания и на все образование. Причина этого влияния заключалась в том, что в ней в первый раз высказан довольно широкий взгляд, объединяющий две сферы жизни -- физическую и нравственную. Отсюда, в логику привзошли более жизненные понятия о значении законов и форм мышления, и развилось понятие о внутренней связи между науками физическими и нравственными, а не об одной пользе их; далее, яснее сознано было различие между наукою и искусством и значение художественного созерцания и искусства. Прежние понятия об искусстве, господствовавшие в XVIII в., были крайне поверхностны и сбивчивы. Даже у Канта и Фихте понятие об изящном и об искусстве было крайне односторонно, потому что выпущена была из виду внутренняя связь между жизнью душевною и физическою, как ее символом и выражением. Между тем Шеллинг именно потому мог прийти к лучшему понятию об искусстве, что проводил мысль о внутренней связи между духом и природою, между целесообразным и механическим порядком вещей, наконец, между отчетливым, логическим мышлением и внутренним, непосредственным созерцанием и чувством. Наконец, можно сказать, что только со времен философии Шеллинга (и отчасти Фихте) могло образоваться несравненно лучшее понятие о целом организме науки и образования, в сравнении с прежним -- баконовским (повторившимся у д'Аламбера3), потому что в этом последнем основание было взято от-инуду и опиралось на способностях души; тогда как на основании философии Шеллинга организм науки и образования должен был выражать в себе степени самой жизни и различное отношение деятельного или духовного начала к данному ему запасу материй и сил. По-видимому, и философия Спинозы вела к таким же результатам во взгляде на соотношение между науками физическими и нравственными, как и философия Шеллинга; но на деле влияние их было и не могло не быть слишком неодинаково; потому что Спиноза ограничился только отождествлением видоизменений мышления и протяжения, души и тела и вовсе выпустил из виду различие между ними, а за тем и самую последовательность в явлениях жизни; тогда как у Шеллинга идея тождества была только руководительною нитью для того, чтобы не потерять из виду соответствия и единства между формами жизни на всех степенях ее проявлений; но различие между ними, забытое у Спинозы, было ярко высказано; и самое тождество, собственно говоря, ограничилось потом одною аналогиею. Но не обошлось влияние Шеллинга и без вредных последствий, уронивших и его натурфилософию. Преимущественною причиною их было то, что Шеллинг не поставил основательного понятия о методе философии и о тех основаниях, на которых она могла бы прочно ставить свои общие выгоды. Преувеличивши значение непосредственного созерцания, он открыл полный простор произвольным аналогиям и нередко самым странным и нелепым порождениям воображения. -- Шеллинг имел огромное количество исследователей, и на первый раз уважение к нему слушателей доходило до энтузиазма. В среде последователей Шеллинга можно различать три группы. Одна из них занималась развитием начал своего учителя в применении к естествознанию; таков был самый замечательный между ними Окен. У нас к этой категории последователей Шеллинга относится Велланский и отчасти Павлов, бывший профессор физики в Московском университете. Другие занимались преимущественно разработкою идеальной части философии Шеллинга, как то Клейн, Бергер, Штуцмант. У нас Галич сделал извлечение из логики Клейна, составленной по началам Шеллинговой философии; заметно влияние Шеллинга и в чтениях Н. И. Надеждина (Учен. зап. Московского ун-та 30-х годов). Третьи руководствовались не одною системою тождества, но и мистическою философией Шеллинга, как, например, Баадер, Шуберт, Виндишман и отчасти Стеффенс. Было множество последователей Шеллинга и таких, которые, не принимая вполне его начал, пользовались многими его мыслями и особенно его параллелизмом между жизнью физическою и нравственною. Таковы, наприм<ер>, были Эшенмайер, Трокслер, Нислейн4, и др. Гегель также был сначала последователем шеллинговской системы тождества, и только впоследствии времени выработал из нее свою диалектическую систему, отличавшуюся от философии Шеллинга. Со стороны формы Гегель возвысил значение метода и мышления пред силою непосредственного созерцания, хотя и мышление и метод у Гегеля не далеко отошли от произволов внутреннего созерцания; со стороны содержания он заменил абсолютное тождество и параллелизм, отличавшиеся у Шеллинга неподвижностью, процессом развития, свойственного, по Гегелю, абсолютному духу. Главные сочинения Шеллинга в первом периоде его деятельности: Ideen zu einer Philosophie der Natur, 1797; Weltseele, 1798; этим сочинением завершается первый период его философии и начинается второй. Главные сочинения второго периода: Erster Entwurf eines System's der Naturphilosophie, 1799; Einleitung, 1799; Трактаты, помещенные в "Zeitschrift für speculative Physik, 2 В., 1800--1801; System der transcendentalen Idealismus, 1800. -- Главные сочинения третьего периода: Darstellung meines System's der Philosophie (Zeitschrift fur speculative Physik, 11, 2); второе с прибавлениями издание: Ideen zu einer Philosophie der Natur, 1803; Разговор Bruno od. über das Gottliche und natiirliche Princip der Dinge, 1802; Vorlesungen iiber die Méthode des akademischen Studium's, 1803; Neue Zeitschrift für speculative Physik, 1802--3, 3 Hefte. Сочинения четвертого периода: Philosophie u. Religion, 1804; Darlegung d. wahren Verhältnisses d. Naturphilosophie zur verbesserten Fichteschen Lehre 1806; Jahrbùcher d. Medicin (изд. вместе с Маркусом) 1805--1808 -- Сочинения пятого периода: Philosophische Untersuchungen über das Wesen d. menschlichen Freiheit, Landshut, 1809; Denkmal der Schrift (Jacobi) v. d. gottlichen Dingen und ihrer Offenbarung... Tubing., 1812; Начатое и неоконченное печатанием -- die Weltalter; Ueber die Gottheiten von Samothrake Stuttg. und Tubing., 1815, 4; Beiträge zu den Weltaltern, 18155 и Beurtheilende Vorrede (Предисловие к переводу одного из сочинений Кузена), 1834; Einleitung in die Philosophie der Mythologie, 1856, Philosophie der Mythologie, 1857. Изложение философии Шеллинга можно найти в курсах истории философии новых времен, например, на немецк. яз. у Эрдманна, К. Л. Мишеле, Бидермана6, и проч., на франц. у Баршу-де-Пангоэна7 и Вильма8 (довольно обстоятельное изложение в Hist, de la philosophie allemande depuis Kant jusqu'à Hegel, 4 vol., Paris, 1846--1849, 8). В льюисовом изложении философии Шеллинга содержание и смысл ее непонятны9. См. еще И. Г. Михневича, Опыт простого изложения системы Шеллинга, Одесса, 1850, 4 (речь на акте Ришел. лицея, 21 июня 1850). См. еще: К. L. Mischelet Scheling u. Hegel oder Beweis d. Aechtheit d. Abhandlung: iiber d. Verhältniss d. Naturphilosophie zur Philosophie ùberhaupt... Brl., 1839, 8.


## ПРИМЕЧАНИЯ


Киев, 1873. Т. 4. Вып. 2. С. 178--192.

Гогоцкий Сильвестр Сильвестрович (1813--1889) -- русский философ, профессор Киевской духовной академии (1841--1851) и университета св. Владимира в Киеве (1851--1886). Оставаясь на позициях теизма, стремился осмыслить мировоззренческие проблемы, опираясь главным образом на философию Гегеля. Его "Философский лексикон" (т. 1--4, 1857--1873) -- первая успешная попытка создания в России солидного энциклопедического философского словаря.

Соч.: Философия XVII и XVIII веков в сравнении с философиею XIX века и отношение той и другой к образованию. 1878--1884. Вып. 1--3. Киев; Введение в историю философии. Киев, 1871; Обозрение системы философии Гегеля. Киев, 1860.

1 Речь идет о работе Шеллинга "Vorlesungen über die Méthode des aca-demischen Studium" (Tub., 1803).

2 Эшенмайер отстаивал мысль, что философия способна понять и разъяснить лишь развитие явлений в природе и истории; первоначальное же происхождение их из божества является для нас непонятным и остается в компетенции религии. А потому там, где отдельные явления соприкасаются с божеством, рациональное мышление отступает и философия уступает место религии.

В работе Шеллинга "Philosophie und Religion" (Tüb., 1804) проведена мысль, что философия и религия могут и должны действовать совместно для разрешения высших проблем, что философское и религиозное мышление не должно быть расторгнутыми, как считал Эшенмайер, но, напротив, соединены воедино, в одно целое; религиозная проблематика должна рассматриваться как высшая задача философии.

3 Д'Алажбер Жан Лерон (1717--1783) -- французский математик и философ, член ряда академий: Парижской, Петербургской и др. Вместе с Дидро издавал "Энциклопедию наук, искусств и ремесел".

4 Нислейн Франц Антон (1776--1832). Автор "Lehrbuch der Metaphysik nebst einem Grundrisse der Geschichte der Philosophie" (Augsburg, 1837).

5 Речь идет о приложении к: Schelling F. W. J. Über die Gottheiten von Samothrace vorgelesen im der öffentlichen sitzung der Baier'schen Akademie der Wissenschaften am Namenstage des Königs den 12. Oct. 1815. Beilage zu den Weltalten. Stuttg.; Tub., 1815.

6 Бидержан Фридрих Карл (1812--1901) -- немецкий публицист, политик и историк. Изучал богословие и философию в Лейпциге и Гейдельберге, затем преподавал философию в Лейпциге. С 1863 по 1879 редактор "Die Deutsche allgemeine Zeitung" в Лейпциге. Автор трудов по истории, культуре, политике.

7 Баршу де Пенхоэн Август Теодор (1801--1855) -- барон. Автор кн.: Histoire de la philosophie allemande depuis Leibnitz jusqu'à Hegel. T. 1--2. Paris, 1836.

8 Вильж Жозеф (1793--1853) -- историк философии, инспектор Академии в Страсбурге. Автор кн.: Histoire de la philosophie allemande depuis Kant jusqu'à Hegel. 4 vol. Paris, 1846--1849.

9 Льюис Джордж Генри (1817--1878) -- английский журналист, литературный критик, философ-позитивист, последователь О. Конта. Большое распространение получила работа "История философии в Биографиях" (4 т., 1845--1846), переработанное с третьего издания под заглавием "История философии от начала ее в Греции до настоящего времени" (1865).