# Иммануил Кант: биографическая справка

Иммануил Кант

## I.


Кант (Kant), Эммануил, величайший нем. философ, родился в 1724 в Кенигсберге, где провел всю почти свою жизнь и умер в 1804. Высшее образование получил в кенигсбергском университете; в нем же и начал чтение лекций 1755, а 1770 получил кафедру логики и метафизики. К. -- основатель критической философии, имевшей глубокое значение для всей истории развития человеческой мысли. Он поставил себе задачей определить границы нашего познания, проверить и оценить познавательное значение принципов нашего знания. Важнейшее соч., заключающее в себе изложение его теории познания -- "Kritik d. reinen Vernunft", "Критика чистого разума" (1781; второе измен. изд. 1787; нов. изд. 1898). В нем К. устанавливает непознаваемость вещей самих по себе ("вещь в себе") порождающих своим воздействием на наше сознание явления внешнего мира; для достоверного знания доступны лишь эти явления в нашем сознании. Пространство и время, которые мы воспринимаем в опыте, субъективны, то есть они -- наши же представления, а не существуют сами по себе; а потому все, что помещается в них (а мы ничего не можем воспринять вне пространства и времени), есть тоже наше представление; след., в опыте мы имеем дело только с нашими представлениями, но лишь являющимися нам как объекты; так что все без исключения, даже самих себя, мы знаем лишь как явления, а не как "вещь в себе". При всем том К. не считает возможным отрицать самое существование вещей в себе, хотя бы потому, что такое отрицание явилось бы известным суждением о них, высказывать которое, в виду их непознаваемости для нас, мы не имеем никаких данных. В области этики два гл. труда: "Kritik d. praktischen Vernunft", "Критика практич. разума" (1788) и "Grundlegung zur Metaphysik d. Sitten" (1785). Отвергнув метафизику (учение о сверхчувственном мире) как науку, К., тем не менее, считал возможным допустить ее в качестве веры, морально-обоснованной признанием безусловной обязательности нравственного закона; этика К. -- чисто императивная: нравственный закон выражается в форме категорического императива, требования которого имеют безусловный, для всех обязательный характер. Признавая обязательность нравственного закона, мы тем самым вынуждены, по мнению К., признавать и истинность некоторых метафизических положений, именно: свободы воли, бессмертия и существования Бога; они являются постулатами (требованиями) практического разума, то есть разума, руководящего нашей практической деятельностью. К. создал обширную школу последователей. См. Неокантианство. Из строгих кантианцев известны: И. Шульц, Л. Г. Якоб, К. Х. Шмид, К. Л. Рейнгольд; в России А. И. Введенский. -- Кроме вышеупом. сочин. К. наиболее важны: "Kritik d. Urteilskraft" (1790; нов. изд. 1884), "Prolegomena" (1783; нов. изд. 1878) "Anthropologie" (1798). Собрание соч. второе изд. Hartenstein (8 тт., 1867--68); Rosenkranz, и Schubert (12 тт., 1838--40), Kirchmann (8 тт. 1869--73) и изд. прусск. акад. наук с 1900. Переведены на рус. яз.: "Критика чистого разума" (пер. М. Владиславлева, 1867, и Н. Соколова, 1897); "Критика способности суждения" (пер. Н. Соколова, 1898); "Критика практического разума" (пер. Н. Смирнова, 1879; пер. Н. Соколова, 1896); "Кантово основание для метафизики нравов" (пер. А. Рубана, 1804); "Пролегомены ко всякой будущей метафизике" (пер. Вл. Соловьева, второе изд. 1893); "Антропология" (пер. Н. Соколова, 1900). -- См. Куно Фишер, "История новой философии", Паульсен, "Имп. К., его жизнь и учение" (1899) и др.

Источник текста: Малый энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона, том I, вып. 2 (1907): Гальванохромия -- Кившенко.


## II.


Кант, Иммануил (1726--1804) -- величайший немецкий философ. -- Взгляды К. на еврейство могут быть поняты лишь с выяснением его общего взгляда на религию и того места, которое его религиозная философия занимает в его общей философской системе. Из его главного труда, посвященного вопросам религии -- "Религия в пределах одного только разума" -- видно, в чем К. искал критерий истинной религии. Не монотеистичность и определенное метафизическое учение о Боге отличают "религию разума" от всякого язычества; истинной религией, по К., будет та, которая основывается на нравственном сознании человека и в противоположность исторической и спекулятивной теологии явится по существу своему "этико-теологией". Истинно религиозный человек, как нравственный, т. е. абсолютно "самозаконный" (автономный) субъект, не должен повиноваться никаким посторонним мотивам, кроме сознания своего долга, которое диктуется ему чистым разумом, а не чувственной природой человека. Вера в свободу, в бессмертие души и существование Бога фигурирует у К. в качестве необходимых постулатов всякой истинной этики и вместе с тем является душой всякой разумной религии. Не будучи в состоянии в полноте осуществить требования своего лучшего нравственного "я", человек должен верить в бессмертие души и в существование Бога, который заключает в себе гарантию вечной жизни и "высочайшего блага", ожидающего его за пределом земной жизни. При таком взгляде К. на сущность религии, само собою ясно, каково должно было быть отношение К. к еврейству, как исторической или позитивной религии, основанной не на разуме, а на божественном Откровении. Общие критерии, установленные им в его религиозной философии, должны были ему диктовать сознание абсолютной несоизмеримости какой бы ни было исторической религии с обоснованной им религией разума. Оказалось, однако, что многие предрассудки, среди которых К. вырос, как и та умственная атмосфера, в которой формулировались его религиозно-философские взгляды, лишили его по отношению к еврейству той объективности и того беспристрастия, которыми этот мыслитель в общем отличался. То, что К., напр., говорит в своей "Антропологии" о еврейском племени, является повторением взглядов враждебной к евреям среды; высказанные им отрицательные взгляды на еврейскую религию в значительной мере определили отношение к еврейству со стороны многих мыслителей покантовского периода до самого последнего времени. Толчок всему этому был дан К. благодаря его более близкому ознакомлению в 1786 г. с "Теолого-политическим трактатом" Спинозы. С этого времени К. делается самым решительным противником еврейства. Первым выражением этого отрицательного отношения является написанная им в 1793 г. "Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft", а в "Streit der FakultДten" он дает евреям совет воспринять евангельскую мораль, если они действительно желают стать народом, достойным гражданского равноправия. Особенно резки его нападки на еврейство в "Антропологии". То, что у К., несомненно, существовала двоякая мера при оценке религий, было отмечено известным христианским теологом Шульцем, который говорит следующее: "К. без всякого основания отделяет то, что он называет еврейством, в его чистоте, от пророческих элементов "Ветхого Завета"... Естественно, что ему еврейство должно было казаться таким жалким после того, как он его лишил предварительно всех лучших его сокровищ, выделив их, как по существу своему "нееврейские" ("Alttestamentliche Theologie", p. 26). При помощи таких ухищрений К. нетрудно было охарактеризовать еврейство, как религию чисто внешнего закона, ничего общего с нравственностью не имеющего и весь смысл которого исчерпывается задачей политического объединения его членов в крепкий государственный и национальный союз. Еврейство вообще, по его мнению, не религия, и К. склонен даже допустить, что политеизм в известных случаях с религиозной точки зрения может стоять выше, чем монотеистическое еврейство. И даже 10 заповедей Торы он лишает этического значения, рассматривая их как исключительно правовые нормы, не апеллирующие к внутренней совести человека, а предписывающие внешнюю корректность отношений граждан друг к другу в государственном союзе. Даже в мессианстве он ничего не видит, кроме голой политической целесообразности. К. имел сильное влияние на мировоззрение многих еврейских мыслителей, особенно в следующей за смертью К. эпохе. В первой половине 19-го в., правда, влияние К. на них было гораздо ограниченнее ввиду преобладания среди них философии Гегеля. Но так как круг интересов зародившейся в то время "науки о еврействе" все больше расширялся, то еврейские мыслители, работавшие в этой области, нередко втягивали в круг своих исследований известные элементы из кантовского учения для лучшего обоснования рассматриваемых им проблем. Уже Соломон Маймон сделал подобное применение трансцендентальной философии к одному частному вопросу из области еврейской науки. В его комментарии к "Moreh Nebuchim" под заглавием "גבעת המורה" он сделал попытку пояснить трудные и неясные места у Маймонида при помощи философской терминологии, почерпнутой им в учении К.; притом он довольно часто делает экскурсии в область основных понятий трансцендентальной философии, когда даже это не имеет прямого отношения к собственной его задаче. Впрочем, этот ученый, своим отрицательным отношением к Спинозе, eo ipso исключил одобрение взгляда К. на евреев и иудаизм, заимствованного у Спинозы. Еще больший интерес в этом отношении представляет собою другой еврейский философ, Н. Крохмаль, мировоззрение которого сложилось под непосредственным влиянием Гегеля, и который, тем не менее, в некоторых частях своего труда обнаруживает явные следы кантовского влияния, особенно в области теории познания (reine Vernunft передается им термином בינה נקיה) и телеологии, как это мы видим в главе, специально посвященной этому предмету, שער הכונה והתכלית, местами почти совпадающей с изложением К. в его "Kritik der Urteilskraft" (cp. Neumark, "ha-Schiloach", XV, p. 271--2). Отметим еще религиозно-философский труд Соломона Штейнгейма, который, стоя на точке зрения К., попытался дать новое обоснование понятия божественного Откровения (ср. Karpeles, "Geschichte der jüd. Literatur", II, p. 438). -- Кантианцу-еврею, Ф. Мизесу мы обязаны первой историей новейшей философии на древнеевр. языке. Мизес является восторженным приверженцем К. Иоэль нашел поразительное сходство между основными положениями практической и религиозной философии К. и сущностью еврейского мировоззрения, как оно было сформулировано в учении Маймонида (см. Joel, "Üeber den wiss. Einfluss des Judentums auf die nichtjüdische Welt", p. 10). Этим Иоэль знаменует начало нового периода в работе еврейской мысли над учением К., предвосхитив, таким образом, характерный для конца 19 в. переход от частных проблем кантовской философии в применении к еврейству к принципиальному исследованию взаимоотношения между еврейским и кантовским миросозерцанием. Еврейский интерес к кантианству был вызван не как следствие общефилософского течения, а как попытка отразить нападки со стороны научного антисемитизма 80-х годов, вдохновлявшегося идеями Шопенгауэра и Гартмана, в свою очередь, исходивших из критериев, выставленных некогда К. Нападки эти сводились к тому, что еврейство, как миросозерцание, в сущности своей неэтично и лишено религиозного элемента потому, что оно обосновывает нравственность на абсолютной зависимости человека от велений Божества (Гетерономия). Чтобы опровергнуть эти нападки, Лацарус предпринял свою этику иудаизма (1898) с целью доказать полнейшее тождество между еврейством и основными принципами кантовской этики. Особенно настаивает Лацарус на том, что критерий нравственности, почерпнутый Шопенгауэром и Гартманом у К., не только не находится в противоречии с еврейской религией, но в сущности есть не что иное, как непознанная ими основа последней. Дальнейшие исследования значительно способствовали выяснению этого вопроса с его принципиальной стороны. Особенный интерес в этом отношении представляют две рецензии, посвященные упомянутой книге Лацаруса, -- одна, принадлежащая Д. Неймарку, другая -- Герману Когену. Не касаясь апологетической аргументации Лацаруса, оба они осветили взаимоотношение между К. и еврейством не только с точки зрения того, что сближает, но также и того, что разъединяет оба эти мировоззрения. Особенно Коген в целом ряде произведений (напр. "Ethik des reinen Willens", "Religon und Sittlichkeit") углубил эту проблему. Он установил, что для истинной этики важна не одна только чистота внутренних побуждений и намерений, -- но и в не меньшей мере важен также момент поступка (Handlung). -- В 1908 г. появилась брошюра J. Guttmann'a под названием "Kant and das Judentum", в которой преимущественно освещаются культурно-исторические моменты в вопросе о взаимоотношении между еврейством и К. Наконец, в 1910 г. появилось исследование того же Когена ("Die inneren Beziehungen der kantischen Philosophie zum Judentum"), в котором этот вопрос разбирается и с исторической, и с принципиальной стороны. К. находился в постоянной переписке с целым рядом выдающихся евр. мыслителей; особенно интересна его переписка с Мендельсоном; в одном письме к нему он восторгается обоснованием еврейства в "Jerusalem" Мендельсона, выражая удивление по поводу той "степени свободы совести", которая характерна для еврейской религии, "чего нельзя было бы предположить по отношению как к ней, так и к другим существующим религиям". Эти слова К. относятся к 1783 г.; впоследствии, как выше было указано, К. совершенно иначе относился к еврейству. [Вообще у К. следует различать между его ложными понятиями об иудаизме, основанными на предубеждениях немецких богословов и философов, равно как и на влиянии Спинозы, и между его главными этическими принципами (с категорическим императивом включительно), которые хорошо гармонируют с принципами евр. религии, как доказал Герм. Коген в вышеупомян. статье; ср. также Клаузнера, ытсуЙ упЮуИыуЙ (2 изд. стр. 14--42). Если же мотивировка законов в Пятикнижии представлялась К. неприемлемой, то он упустил из виду, что пишет 3000 лет спустя, когда десять заповедей стали достоянием всех цивилизов. народов, и что он обращается к философам, а не к простонародию. -- Ред.]. -- Ср.: Грец, "История евреев", XI; Güdemann, Apologetik des Judentums, 1906; L. Geiger, Die Juden in Berlin, 1870; Guttmann, Kant und das Judentum; Hermann Cohen, Innere Beziehungen der К. Philosophie zum Judentum; тс тжчъ, 1910; B. Kellermann, Kantianismus und Judentum, Allgemeine Zeitung des Judentums, 1911, 1 и сл.


А. Гурлянд.6.


Источник текста: Еврейская энциклопедия Брокгауза и Ефрона, том 9: Иудан -- Ладенбург, стлб. 246--250.