# Философский рационализм новейшего времени

Василий Николаевич Карпов

Карпов В. Н. Сочинения: в 3 т.

Мелитополь: Издательский дом Мелитопольской городской типографии, 2013. -- (Серия "Антология украинской мысли").


## ФИЛОСОФСКИЙ РАЦИОНАЛИЗМ НОВЕЙШЕГО ВРЕМЕНИ


СОДЕРЖАНИЕ


Вступление

Начала философского рационализма, положенные критикой Канта

Философский рационализм новейшего времени (Продолжение 1)

Философский рационализм новейшего времени (Продолжение 2)

Философский рационализм новейшего времени (Продолжение 3)

Философский рационализм новейшего времени (Продолжение 4)


## ВСТУПЛЕНИЕ


Философия во все времена выступала из недр религии, и первое свое развитие совершала под ее влиянием. Философские поэмы индийцев не что иное, как ученое изложение верований Брамы, преобразователя религиозной системы древнейшего вишнуизма: философские представления ионян, дорян и элейцев по своему содержанию находились в близкой связи с религиозными преданиями финикийского, египетского и персидского язычества. Принимая эти стихии, языческий ум питался ими, как червь шелковичными листьями, чтобы потом, прикрывшись сетью логического мышления, войти в мир явлений под формой своего кокона, называемого системой. Но язычество и само принадлежало исключительно к миру явлений и как состав мифов только в нем имело некоторое значение, возводимое же выше области чувств и рассматриваемое независимо от земных и житейских интересов человека, оно должно было распадаться и исчезать, как утренний туман перед лучами восходящего солнца. Поэтому, когда философия, вступая во второй период своего развития, не довольствовалась уже прежними систематическими построениями и для успокоения ума, пробудившегося к самосознанию и порывавшегося в область сверхчувственного, стала искать пищи благороднейшей и более духовной, -- язычество, при всем разнообразии и подвижности мифологических своих форм, не в состоянии было удовлетворять ее требованиям и сперва считалось религией аллегорической, которую всякий объяснял, как вздумалось, а потом -- собранием уродливых басен, которым ум не хотел придавать не только религиозного, но и никакого значения. Отсюда стремление языческого ума к мудрости простерлось далее народных верований; языческая наука стала выше своей религии; философское знание сделалось руководителем человека и обличителем идолослужения; -- отсюда произошел правдивый и всегда достойно превозносимый языческий рационализм. Немного, конечно, и он выработал положительных истин; немного решил представлявшихся уму важнейших вопросов: но его созерцаниями, по крайней мере, усмотрено ничтожество языческих верований, а что всего важнее, -- в нем иногда пробуждалось сознание собственного бессилия, заставлявшее заключать, что в помощь человеку для познания истины нужна мудрость небесная.

Наконец, эта небесная мудрость действительно пришла в дольний наш мир, воплотилась и отвергла свое лоно для принятия всех, ищущих ее помощи и надеющихся найти в ней неиссякаемый источник ведения и благочестия. Настало время славы Господней на земле: учение Христово озарило вселенную и совершенно успокоило волновавшийся недоумениями ум; вопросы, казавшиеся неразрешимыми, решены, и языческий рационализм в благодатном недре христианской веры умолк. Но эта же вера, обновившая все силы души и восторгавшая их к созерцанию вечной истины, тем самым снова открывала поприще любомудрию. Развиваясь в беспредельном ее горизонте, ум, по естественному влечению к приобретению познаний, начал частные явления в мире видимом подводить под общие богооткровенные законы бытия и через то объяснять их значение в ряду вещей и указывать цели, к которым они направляются. Поприще для такой деятельности познавательных сил человека открывалось как в царстве природы, которая ежедневно представляла тьмы фактов, возбуждавших внимание ума своей необычайностью, так и в области свободного человеческого духа, где надлежало определить законы, которым постоянно следуют его силы, и поставить их в гармонию с указанным христианской верой предназначением существа разумного. По этому поприщу текли многие великие мыслители, озаренные светом христианской истины, и в своих исследованиях взиравшие на нее, как на фарос, указывающий им путь к той пристани, где земная мудрость должна найти свою поверку в премудрости небесной. И на этом поприще философия уже не могла опередить веру, потому что начала христианства бесконечно выше и духовнее всех возможных начал ума. Всякая умственная деятельность, сколько бы ни возносилась она над миром явлений, всегда влечет за собой формы пространства и времени, как младенец -- колыбельные свои пелены, или узник -- темничные цепи. А христианское учение ведет человека за пределы этих пространственных и временных отношений и указывает ему вечность, не знающую ни меры, ни числа, -- говорит о жизни, не подлежащей никаким законам изменяемости. Поэтому философия, развиваясь в недре христианства, по существу этой веры, не могла сделаться философией рационалистической.

После сего необходимо представляется вопрос: откуда же произошел господствующий в Германии уже около ста лет философский рационализм, если он не согласим с духом христианской веры и не мог быть обязан ей своим происхождением? -- Решить этот вопрос можно не иначе как, предположив, что среди христианского общества образовался взгляд ума на веру языческий. Мы уже сказали, что в язычестве ум восставал на внешние положительные формы религии и, не находя в них никакого внутреннего значения, указывал в самом себе источник религиозного и нравственного законодательства. Но и христианская вера по самой высоте, духовности и непостижимой сущности преподаваемых ею истин облекается внешними положительными формами, через которые невидимое Божие входит в мир явлений и становится видимым; ибо таким только образом конечное может вступать в общение с бесконечным, плоть соприкасаться с бесплотным, чувство делаться сосудом даров вышечувственных -- духовных. Этот закон отношения твари к Творцу выразился и словом богооткровенных писаний, и таинствами церкви, и соборными ее постановлениями. Итак, чтобы объяснить происхождение в мире христианском рационализма философского, надобно предположить, что еще прежде его появления в недра христианского общества проник дух язычества и поколебал авторитет форм христианской церковности, что, стараясь разрушить богосданную организацию церкви, он самому себе приписал право суда и постановления законов, которыми определялся бы смысл христианских догматов, внутреннее достоинство христианской нравственности, внешний образ богопочтения и вся практическая сторона религиозной жизни, -- одним словом, надобно предположить, что в христианстве рационализму философскому предшествовал рационализм религиозный. И действительно, история христианства оправдывает наше предположение самыми фактами. Со времени отпадения христианского запада от христианского востока, Архиепископ римской церкви, вопреки духу и учению Христову, приняв права и власть мирского государя и вместе с тем провозгласив себя верховным главою христианства, поставил в зависимость от своего произвола не только формы религиозной жизни подвластных себе христиан, но и сам смысл догматов веры, и таким образом в Христову церковь ввел множество новостей, не сообразных с апостольскими и отеческими постановлениями. Этот произвол в управлении церковью, это посягательство на порабощение ее, это превращение духовного общества в мирское произвело достойные себя плоды: уважение к уставам, получившим характер человеческий, пришло в колебание; покорность представительной церкви, облекшейся властью гражданской, начала ослабевать; умы, везде и во всем видевшие неправду и насилие, святотатственно прикрываемое священным авторитетом, стали обнаруживать дух противления. И вот из среды латинской церкви выступил реформатор Лютер и основал свое частное христианское вероисповедание. Само собою разумеется, что эта реформа должна была направляться прежде всего против тех узаконений, которые носили на себе печать человеческого произвола в области церковного управления, и, отвергнув все нововведения, отвергнуть вместе с тем и установившую их власть. А так как права этой власти положены в таинстве священства, которое учреждено самим Иисусом Христом, передано верующим Апостолами и канонизовано соборами, то реформатор пошел далее: подверг пересмотру все канонические постановления Соборной и Апостольской церкви и подчинил своей рецензии даже смысл Евангельского и Апостольского учения. Таким образом, лютеранское вероисповедание, восстав против произвола и злоупотребления власти римского первосвященника, основалось на другом, еще худшем произволе ума, и развило в своем недре религиозный рационализм. Под эгидой этого-то религиозного рационализма всего естественнее мог возникнуть и действительно возник рационализм философский. Посмотрим, каким образом это философское зло сделалось органом лютеранских начал.

В 17-м и в первой половине 18-ro столетия философы с особенной заботливостью решали вопрос: откуда проистекают наши познания и что ручается нам за достоверность их? Ответы на этот вопрос всегда более или менее противоречили один другому. Идеализм, восходивший иногда до мистицизма, и эмпиризм, часто ниспадавший до материализма, разделяли мыслителей. Но противоречие мнений о каких бы то ни было философских предметах, наконец, доводит ум до сомнения; а сомнение заставляет его, оставив прежний способ исследования, открыть и проложить себе новый путь к истине. Так случилось и с мнениями об источниках познания. Юм признал равно сомнительным и положение Локка, что единственный материальный источник познания есть чувство, и положение Декарта, что в основании всех наших познаний лежат врожденные идеи. Он утверждает, что для объяснения происхождения их одни чувственные впечатления недостаточны; потому что философские положения суть сочетания данных представлений в новые идеи, а для сего наперед требуется надежное начало, с помощью которого сила познания могла бы смело возвыситься над предметами, непосредственно данными. Правда, таким началом обыкновенно признают начало причины и действия, так как оно позволяет заключать от действия к причине и от причины к действию: но что значит это выражение: "заключать? -- спрашивает Юм". Значит ли оно, что понятие об одном предмете непосредственно приводит к понятию о другом и что, следовательно, между ними есть непосредственная и внутренняя связь? -- Совсем нет; такой связи между предметами соединяемыми, может быть, вовсе не находится, и только одна привычка -- поставлять отдельные факты во взаимную зависимость -- кажется нам необходимым законом причинности. Вот точка скептического взгляда, которому надлежало или противопоставить какое-нибудь новое, твердое основание в защиту достоверности опытных познаний, или доказать, что рассудок сочетает данные представления опыта не по привычке, а по непреложным законам ума (a priori) и что, следовательно, его суждение, независимо от опыта, имеет характер необходимости и всеобщности. Современник Юма Кант не затруднился в выборе: он однажды навсегда распрощался с опытом и решился ратовать на независимость и самостоятельность ума, -- вознамерился разрешить вопрос: каким образом опытное или синтетически образуемое суждение можно вывести из начала ума, не обращаясь к опыту? Нельзя ли то есть в самом уме найти основание той опытной истины, что, например, небо усеяно звездами, бумага лежит на столе, человек пишет и проч. Если бы такой философский камень удалось отыскать, то ум уже в самом себе заключал бы узел повсюдной связи вещей, и все существующее только от него ожидало бы приговора, -- существовать ли ему и как существовать. Для решения своей задачи Кант положил подвергнуть критике умственные и нравственные силы души.

Но из двух, даже из многих возможных способов противостать Юмову скептицизму, что расположило Канта к избранию именно этого способа, -- к исканию основания верности опытных познаний вне опыта -- в уме? Как могло родиться в нем намерение уничтожить свидетельство чувств, презреть навязчивость внешней природы с ее отношениями к человеку и вместе с тем отвергнуть сам авторитет истории? Неужели не представлялось ему, что, вступая на поприще исследований, указываемое избранной задачей, -- думая найти ключ к предлежательной истине в одном уме, он не только полагал не обращать внимания ни на что, кроме ума, но еще готовился все внешнее -- настоящее, прошедшее и будущее -- подчинить исключительно умственному законодательству? Нет, он представлял это; но сознание таких-то следствий особенно и поддерживало его на избранном им пути философской критики. Многое в то время было противно его взгляду; но ему благоприятствовал дух лютеранства, -- и он не колебался никакими недоумениями. Без сомнения нужно согласиться, что в области философии судьба частых взглядов много зависит от господствующего духа времени и страны, от потребностей и направления жизни, а особенно от религиозных убеждений: идеи быстро обобщаются, когда явились кстати, -- и умирают, родившись не вовремя. Если ифика Сократа долго разветвлялась только под покровительством политического порядка, который она защищала против вольномыслия софистов, то критика Канта не могла не процветать под покровительством народного вероисповедания, которое главным образом опиралось на авторитете и подлежательном суде ума. Здесь не неуместно припомнить мысли одного из католических ученых о значении Кантовой критики. "Система Канта", -- говорит он {Otto, Hegel et la philosophie allemande, p. 5.}, -- "есть великое событие в истории философии, есть результат деятельности целого народа, краткое выражение помыслов всей местной религии. Этот народ -- Германия, эта религия -- протестантство. Кант в высшей философии был вождем нового движения: он перенес в метафизику начало протестантства и создал философию протестантскую. "Отличительный характер протестантства есть отрицание всякого авторитета выше и вне чистого разума: "я не признаю своей ошибки, пока мне не докажут, что я ошибся", -- сказал Лютер на Вормском соборе. Поэтому никто не обязан принимать убеждений других и подчиняться одному с ними долгу. Каждый есть высший и непогрешительный судья вещей: мое Я есть центр, уравнивающий все в собственной точке зрения. Но что Лютер произвел в религии, то Кант -- в философии. До Канта существовало общее основание приобретенных фактов и понятий: тогда никто не подвергал сомнению самих способов умозаключения. Известное количество правил логики, общие идеи метафизики, некоторые данные онтологии и нравственности оставались вне всякого нападения. Но едва только Кант обсудил эти построения философии с точки зрения своего Я, -- они тотчас обрушились, как ветхие подмостки".

Из этого понятно, почему идея Канта так быстро обобщилась в Германии и вошла в дух философствования почти всех германских мыслителей до самого Гегеля. Впрочем, на эту же причину направления и обобщения германской философии указывает и Гегель, прибавляя, что никакое вероисповедание не благоприятствует столько развитию свободного мышления и успехам наук вообще, сколько вероисповедание лютеранское. Может быть, эта-то обаятельная мысль новейшего германского рационализма, так приятно льстящая эгоизму ума, возбудила сильное сочувствие к нему не только во всей Западной Европе, но и в России. Удивительно ли, в самом деле, что горячие умы и у нас готовы сочувствовать всякому взгляду, одобряющему свободу мышления и обещающему наукам изумительные успехи, не имея сил войти глубже в условия, в каких то и другое -- и свобода, и наука -- могло бы быть благотворно. Развитие русской мысли со времен Петра I-го постоянно находилось под влиянием современных идей западной, особенно же германской, философии: но это явление, решительно несогласимое с православными, гражданскими и народными началами русской жизни, ни в какое время не было так опасно для самостоятельности наших убеждений, как теперь, когда германская наука более и более распространяется в нашем отечестве под знаменем философии Гегелевой. В первой четверти текущего столетия русские ученые нередко увлекались, критическими исследованиями Канта и с жаром защищали его начала, не замечая, что своим энтузиазмом они охраняют зародыш рационализма, который, пришедши в силу, может, как неудержимый поток, разрушать алтари живого Бога и порядок общественный. Критицизм кенигсбергского мудреца в тот период нашего образования не представлялся нам вредным, потому что предлагаемые им основания имели характер трансцендентальный, то есть выходили за пределы обыкновенных воззрений практической жизни и от того интересовали нас только в аудиториях, а к нашим коренным убеждениям и к нашей повседневной деятельности не прививались. Тогда мы не постигали еще тайны систематически последовательного развития науки и не видели ясно, к каким гибельным результатам ведут рационалистические основоположения Канта. Едва ли не "Религия в пределах чистого ума" в первый раз открыла нам опасность Кантова учения и охладила к нему наше предубеждение. Но не таким трансцендентальным говором германский рационализм начинает обаять души молодого нашего поколения -- теперь. Со времен Канта он уже прошел и, можно сказать, закончил период своего развития и в сочинениях Гегеля сосредоточил последние свои результаты, а дошедши до последних своих результатов, он получил способность производить такое же действие на нравственную жизнь современного общества, какое производит достигшее зрелости ядовитое растение на окружающую его атмосферу. Зло никогда не бывает столь гибельно, как по достижении полного своего развития и при переходе его к разложению: -- это труп, в котором каждый атом влаги есть разрушительный яд. Утвердившись на началах Канта и Фихте, Гегель в одном уме положил средоточие не только мысли, но и всего, что мыслится как его произведение и почитается существующим; а поэтому он стремится к двум целям: во-первых, поставить философию вне всякого контроля, потому что все, почитаемое существующим как бытие действительное, либо как авторитет или правило, по началам его философии есть мысль самого же ума; во-вторых, дать ей право контролировать все науки и формы жизни и распоряжаться построением их -- опять потому, что они формально принадлежат к области ее мыслей. Стремясь к первой цели, философия Гегеля признает ум оракулом безусловной истины, восстанавливает его против всякой положительности и направляет к расторжению самых священных связей, которыми скрепляются общества; потому что не только религиозные и нравственные убеждения, но и предметы этих убеждений, каковы -- Бог, откровение, загробная жизнь и т. п., по ее началам суть лишь развитые рассудком формы -- идеи. Стремясь же ко второй цели, она может быть проповедуема уже не одними философами, но высказывать свое учение тысячами органов, вовсе не философских, с кафедры каждой науки, в которую вносит свои начала. Выходя из понятия и превращая всякое бытие в понятие, она этой диалектической формой развития может внедряться и в богословие, и в правоведение, и в историю, и в нравоучение, и в естествознание, а отсюда уже не труден ей переход и в литературу, и в общественное мнение, и в практическую жизнь народа.

Итак, современное влияние гегелизма на русское мышление нельзя и не должно почитать непосредственным влиянием философской кафедры Гегеля. На наши убеждения враждебно действуют все науки, как скоро в них принимаются и разрабатываются результаты его основоположений, -- особенно же современная литература, наводняющая общество Гегелевыми понятиями и отравляющая ими религиозную и нравственную жизнь людей молодых и неопытных. Гегелев рационализм в систематическом своем развитии не так опасен, как в своих результатах, рассматриваемых отдельно той или другой наукой, и переводимых в общественное мнение. В системе мыслей частные результаты проверяются началами и, если последние не тверды, либо односторонни, -- сами собою падают: напротив, философские положения, взятые отдельно из систематического ряда познаний и разрабатываемые в частной науке, иногда могут без отношения их к началам казаться заманчивыми, льстить нашему эгоизму, потворствовать страстям и, распространяясь повсюду, возбуждать к себе сочувствие. Такими-то отрывочными мнениями, занесенными в частные наши науки и журнальную литературу, покровительствуется у нас философский рационализм. В России гораздо больше рационалистов по незнанию рационализма в систематическом его развитии, чем сколько их по убеждению в коренных его началах.

Поэтому мы считаем полезным войти в систематическое изложение рационалистической философии, чтобы в этом изложении она живо и отчетливо представлялась каждому со всей шаткостью ее начал и нелепостью результатов. А для этого, по нашему мнению, недостаточно начать раскрытие философского рационализма прямо исследованием учения Гегеля; потому что Гегель разрабатывал свое учение на готовых уже основаниях, которые положены еще критикой Канта. Врачебная физиология очень хорошо знает, что как здоровье органического тела, так и болезнь его идет издалека, нередко из начал едва заметных, и постепенно, правильно, логически, приближает организм к совершенному разрушению. И врач напрасно испытывал бы различные средства для исцеления больного, если бы не подействовал на сам корень его недуга. Когда же недуг затронут медицинским средством в самом его корне, -- явления болезни почти всегда не изгоняются, а уходят. Но на рационализм Гегеля мы смотрим тоже, как на нравственную болезнь нашего времени, и знаем, что корень ее скрывается в германской почве еще с 18 столетия, а потому, вступая с ним в борьбу, должны указать на сами стихии, из которых он сложился, подвергнуть анализу само семя этого зла, чтобы тем яснее открылась нелепость Гегелева учения. А для этой цели нам следует рассмотреть философский рационализм сначала в его основаниях, как они положены в критике Канта, потом в научной форме, какую дал ему Фихте; далее в пантеистической философии природы, которой старался оживить его Шеллинг, и, наконец, в диалектическом формализме, в котором явился он у Гегеля.


## НАЧАЛА ФИЛОСОФСКОГО РАЦИОНАЛИЗМА, ПОЛОЖЕННЫЕ КРИТИКОЙ КАНТА


Существенное и самое важное дело ума при вступлении его в область какой бы то ни было науки есть идея или взгляд на науку как на одно стройное целое. Идея -- душа системы: ею проникается весь, как бы свитый еще в семени, многочленный состав умственного здания; она заранее определяет последовательный ход его развития -- от начала до конца; в ней уже заметно слышится приговор, чему в науке быть или не быть, что будет стоять в ней на первом плане и что на последнем, какое примет она направление и к каким придет результатам; каким повеет от нее духом и каких человеческое общество может ожидать от нее интересов. С идеей вступил в область философской критики и Кант, и свою идею обдумал глубоко, вмыслился во все подробности ее развития и одушевил ею все самые отдаленные стороны своего предмета. Поэтому критика его везде сама себе верна, и внимательный читатель с первых страниц ее легко может заметить, куда поведет его кенигсбергский философ. Он в своей критике, еще прежде самой критики умственных и нравственных сил души, положил идею взаимного отношения их и в самой этой идее скрыл уже семя философского рационализма. Кто глубоко вникал в духовную свою природу и строго различал ее проявления, тот знает, что есть в ней сердце или сила чувствования, не подчиняющаяся никаким формам рассудка и обнаруживающая особую, своеобразную сторону человеческой жизни. Ее внушения не только по форме отличны от предписаний ума и стремлений свободы, но и по содержанию бывают то гораздо ниже тех и других, то несравненно выше и духовнее их. Не говорим уже о том естественном чувстве, которое связывает родителей с детьми, скрепляет узы друзей, питает в человеке любовь к родине, к отечеству и проч. Скажем только о чувстве нравственном, которое, далеко оставив за собой расчеты рассудка и выбор воли, окрыляется молитвой и, изливаясь в слезах, как бы лицом к лицу беседует с тем, к кому ути идет только утомительным и не всегда верным путем умозаключений и в котором свобода видит великую, но никогда недостижимую цель своих стремлений. Эту-то важнейшую способность души, эту самостоятельную силу сердца Кант упустил из виду, или, точнее сказать, лишил ее самостоятельности и все ее проявления старался объяснить либо из законов органической природы человека, либо из взаимного отношения познавательных и желательных его способностей. Поэтому критика его получила характер исследования строгого, важного, систематического, но вместе с тем холодного, оледеняющего душу, -- такого исследования, которому человек, живущий полной и гармонически развитой жизнью, сочувствовать не может. Поэтому в своей критике он указал сильный оплот самому упорному эгоизму, твердыню добродетели в доспехах языческой гордости, крепкий щит философской истины, которая, однако же, светит, но не греет. Идея критики Канта предполагает в душе три главных способности: ум теоретический, ум практический и способность размышления (Urtheilskraft). Взаимное отношение их, по его идее, таково, что первые две силы, совершенно отличные одна от другой, опосредствуются третьей и в этой последней взаимно соприкасаются. Подвергая критике ум теоретический, Кант все его познания делит на математические, естествознательные и метафизические и, сообразно с этим делением, постановив три части теоретической философии, эстетику, аналитику и диалектику, старается доказать в каждой из них, что принадлежащие к ее области познания не зависят от опыта и источник свой имеют в уме, что опыт представляет уму только сырые, так сказать, и грубые материалы, которые умом обрабатываются по законам умственным и получают значение познаний. По такой предполагаемой независимости их от опыта, он те частные науки, входящие в критику чистого ума, называет трансцендентальными, равно как и саму критику трансцендентальной.

Кант справедливо полагает, что нельзя представить познания, не относящегося ни к какому предмету, или познания ни о чем. Но когда дело идет о предмете, говорит он, под познанием понимается сперва воззрение, которым принимаются впечатления из мира явлений, и условливается возможность опыта. В познаниях опытных, приобретаемых через воззрение, по словам Канта, надобно различать материю и форму. Материя есть сам предмет, действующий на наши чувства, а форма -- отношение предмета к другим, постигаемым чувствами вещам. Материи Кант приписывает неопределенное бытие в мире чувственном и не трогает ее самостоятельности; а формы не уступает миру внешнему и смотрит на нее как на собственность или произведение ума. Доказать, что она действительно принадлежит уму, независимо от опыта, по плану Кантовой критики должна трансцендентальная эстетика. -- Вот исходная точка рационализма и вместе первый шаг к заблуждению! Семя заблуждения здесь скрывается, без сомнения, в неправильном понятии о деятельности воззрения. Чувственному воззрению никак несвойственно различать в своем предмете материю и форму: ту и другую оно видит в нераздельной слитности (конкретно). Чувственное воззрение не имеет способности усматривать материю особо от ее форм или отношений, равно как отношений не усматривает особо от материи, к чему-нибудь относящейся; дерево, например, для него предмет не разделенный (конкрет), ни с чем не сравниваемый и не заключающий в себе никакого многоразличия свойств. Различая в предмете те или другие свойства, мы уже в области не воззрения, а рассудка, потому что один рассудок может через вникание входить в представляемый предмет чувственного усмотрения и, подвергая его анализу, замечать в нем разнообразие содержания и множество отношений. Итак, если Кант допустил, что через воззрение действительно принимаются впечатления из мира внешнего, то должен был равным образом допустить, что под этими впечатлениями следует понимать нераздельно как материальную, так и формальную сторону вещей, и что, следовательно, форма предмета принадлежит уму только на том основании, что он через посредство чувств отвлек от вещи чувствопостигаемой некоторое число свойств и свободно соединил их в представление или понятие. По Канту нужно было облечь ум исключительно властью давать форму вещам, чтобы формальное значение последних было в совершенной зависимости от первого, и чтобы таким образом мир предлежательный, лишенный своего авторитета, всецело подчинился ограничениям силы познавательной. Посмотрим, однако же, достаточны ли те основания, на которых Кант решает эту задачу трансцендентальной своей эстетики.

Чтобы положить начало для ее решения, он сперва считает нужным исследовать, что такое пространство и время и откуда они в нас. Пространство и время, говорит он, нельзя почитать понятиями об отношении вещей, составленными по данным в мире явлений; потому что в мире явлений все частно, случайно и конечно; а пространство и время суть представления всеобщие, необходимые и бесконечные. Напротив, эти представления, по его учению, надобно понимать как формы воззрения, предшествующие всякому опыту и принадлежащие уму, независимо от видимой природы. Пространство есть форма воззрения внешнего, а время -- форма воззрения внутреннего. Приняв это за основное положение трансцендентальной своей эстетики, Кант заключает, что пространство и время не принадлежат самим вещам как действительное их ограничение. В предлежательной природе можно еще допустить какую-то вещественность, но образ ее существования и отношения, в каких она находится, необходимо ей даются самим умом. Поэтому все, что называем мы внешними предметами, все это не более, как формы собственных наших представлений; вещи же сами в себе и в своих отношениях совсем не таковы, какими они усматриваются. Сами в себе они суть идеи сверхчувственного основания, чувственно ограничивающие силу представительную, и только дают материю, а сами не суть материя опытных воззрений. Что такое это сверхчувственное основание чувственных предметов, Кант прямо не говорит: оно у него остается чем-то неопределенным, предполагаемым. Канту нужно было только нечто в мире внешнем, чтобы не остаться вовсе без впечатлений; а как скоро впечатления даны, пространство и время сами ложатся на них формами и сообщают им значение предметов, поставленных в известное отношение. Таким образом, формы пространства и времени образуют завесу, совершенно отделяющую теоретический ум от мира явлений, и заключают в себе начало усмотрения предметов опыта по подлежательным законам ума.

Но в самом ли деле Кант формами пространства и времени так закрылся от внешней природы, что она никак не входит в содержание опытных его представлений? Это закрытие ума от опыта не походит ли на простодушное чувство младенца, когда он, спрятав свое лицо на грудь матери, думает, что его никто не видит? Неужели собственная наша органическая жизнь не имеет никакой внутренней связи с условиями деятельности нашей души, а следовательно, с пространством и временем? Что такое в нас чувствует, познает, желает и проч.; один ли ум все это, или весь человек? Если один ум, то прочие стороны нашей жизни как явления, от него отличные, не должны были бы входить с ним в единство сознания, если же весь человек, то какое имеем мы основание формы чувственного воззрения приписывать одному уму? Почему в развитии их не могут принимать участия и прочие, даже органические силы души? Что пространство и время суть формы, выражающие жизнь целого человека и находятся в зависимости столько же от духовной его природы, сколько и от чувственной, -- открывается из самого анализа этих форм. Формы пространства и времени Кант называет бесконечными, необходимыми и всеобщими. В каком смысле они бесконечны? Бесконечность принадлежит им не как нечто неподвижное, чему в неподвижном его бытии нет пределов, а как что-то движущееся и не имеющее конца в движении. Но таким понятием о пространстве и времени выражается не бесконечность, а только неопределенность этих форм и показывается, что они произошли от ограничения бесконечного конечным, то есть от ограничения духовности человека его животностью. Пусть бы человек лишен был образа Божьего: он сделался бы тогда бессловесным животным, и сознания форм пространства и времени у него не было бы. С другой стороны, пусть бы человек не ограничивался чувственностью: духовное начало его жизни было бы тогда началом божественным, -- и пространственных либо временных отношений для него не существовало бы. Итак, формы пространства и времени даны человеку не с умом, а с ограничением духовной природы человека животной в самом акте создания его. И созда Бог человека, персть взем от земли, и вдуну в лице его дыхание жизни (Быт. 2, 7). Этим действием всемогущества и благости Божьей положены и источник, и условие бесконечно движущихся форм пространства и времени. Это дыхание жизни стало центром сотворенного существа, -- и, ограниченный перстию, сей центр, именно потому, что ограничен ею, стал выступать сам из себя по беспредельным радиусам, как бы по путям к вечной причине своего бытия. И явно, что такое радиусное выступление его из себя в формах пространства и времени должно быть необходимо; только необходимость этих форм происходит не от того, что они положены в уме и не зависят от опыта, а от того, что ум или вообще духовная природа человека ограничена чувственностью и, стремясь к бесконечному, вместе с тем как творение само же требует этого ограничения. Кант, без сомнения, справедливо сказал, что если мы в представлении отвлечем все частные, действующие на чувство образы, то у нас все еще остается представление протяжения; но почему он не простер своего отвлечения на само существо души и не выделил из ее природы сознания своей ограниченности, всегда определяемой также какими-нибудь образами? Тогда он увидел бы, что на высоте этого отвлечения исчезает и сама протяженность.

Итак, трансцендентальность форм пространства и времени, как бы передовая стража Кантова рационализма, противоречит здравому понятию о человеческой природе и уже на первом шагу показывает ложное направление критики Канта. Кант усиливался отвергнуть авторитет чувства и расторгнуть тесную связь человека с внешней природой, без всякой уважительной причины, -- да и не мог достигнуть этой цели, -- не положил достаточного основания для изъяснения сверхопытности форм пространства и времени и возможности выводить опытные познания прямо из подлежательных законов чистого ума. В этом мы еще более уверимся через рассмотрение трансцендентальной его аналитики.

Стараясь доказать сверхопытность форм пространства и времени, Кант через это установил свое собственное понятие о воззрении как о встрече материальных впечатлений с теми сверхопытными формами, и потому воззрение принимал за одно и то же с представлением. Но явно, что пространство и время, не размежевываясь никакими образами мира внешнего, сколько бы ни многочисленны были с его стороны впечатления, не могут быть началом разнообразия предметов: в них, как выразился один древний мудрец, при взгляде на мир все есть одно и одно есть все. Эту область безразличия впечатлений в формах пространства и времени Кант назвал областью возможного опыта и потом прибавил, что для произведения разнообразия в безразличии представлений возможного опыта надобно предположить в самом уме известное количество понятий, которые бы, нисколько не завися от опыта, относились к предметам и через посредство форм пространства и времени, сообщая им формальное значение, поставляли их во взаимную связь. Для открытия в уме таких понятий Канту представляется необходимым подвергнуть анализу мыслящую силу ума, или рассудок (Verstand), отчего эта часть критики и названа им аналитикой.

Рассудок, говорит Кант, есть способность познавать через понятия; но из понятий ему нельзя сделать иного употребления, кроме как образовать суждения; поэтому он есть способность судить. Отвлечем же теперь суждение, продолжает Кант, от всякого содержания и обратим внимание только на форму деятельности рассудка: -- тотчас откроется, что вся его деятельность ограничивается четырьмя понятиями (из которых каждое содержит под собой три низших понятия): количеством, качеством, отношением и образностью. Отсюда должны происходить все логические формы нашего мышления. Но в этих логических формах рассудка содержатся ли и те понятия, через которые возможно познание самих предметов? Кант отвечает: действие суждения и то, через что познается предмет, есть одно и то же. В применении своем к предмету суждение только устанавливает разнообразие в сфере возможного опыта, с помощью воображения соединяет разнообразное и соответственно этому соединению понятий приводит к единству сознания сами представления. Таким образом, та четверица логических понятий становится четверицеи независящих от опыта способов познания и называется у Канта категориями. Кант, как видно, имел следующий взгляд на познание: сначала он предположил Я, предшествующее всякому познанию и не сознающее себя; потом это Я впечатлено чем-то совершенно неизвестным, -- даже неизвестно, от Я ли произошло это впечатление, или от не-Я; наконец, впечатлившись, оно начинает действовать, то есть впечатление принимает в себя -- во времени, представляет его как протяженную вещь, вне себя, -- в пространстве, и эти представления посредством категорий совокупляет в одно. Отсюда в одном акте самосознания является предметное знание, строится отношение вещей, устанавливается правильность или порядок в мире явлений, так что рассудок сам дает законы природе, и потому может быть назван силой правил и законов.

Итак, Кант сначала через допущение вышеопытных форм пространства и времени совершенно отделил ум от внешней природы и сами предметы чувственного усмотрения представлял как что-то неопределенное; а теперь, через допущение вышеопытных понятий рассудка, или категорий, приписал уже уму силу и право давать законы внешней природе, независимо от опыта, подчиняя ее самостоятельно полагаемому умом порядку, и даже едва ли не мыслит ее как мир явлений в себе самом. Такое-то широкое основание рационализму полагается критикой Канта. В его критике нет другого святилища истины, кроме Я, и другого оракула ее, кроме ума. Ум поглотил все, чтобы все родить самому и всему дать свои законы. Но посмотрим, тверд ли пьедестал, на котором высится этот истукан рационализма? Не глиняными ли ногами поддерживается гордая его голова?

Чтобы найти в уме такие понятия, которые, нисколько не завися от опыта, могут сами собою создать мир явлений, Канту нужно было взять какое-нибудь суждение и отвлечь его от всякого содержания. Поэтому те найденные им категории не более как понятия отвлечённые. Но представим теперь ум в первую минуту его деятельности и спросим себя: что в нем долженствовало быть прежде -- форма или содержание суждения? Если форма, то ее не от чего было отвлекать, она сама по себе и была Кантово искомое; а если содержание, то оно было нечто, не только не зависящее от ума, но еще служащее необходимым условием его деятельности и поставляющее эту деятельность в зависимость от чего-то, чуждого уму. Итак, нашедши категорические понятия посредством отвлечения, Кант получил их не иначе, как через хищение у опыта, гдс они составляли неотделимую от материи форму жизни. Он поступил как бы так: увидел в мире явлений деревья, камни, растения, -- вообще многое, и числа туг не было, потому что чувство само по себе не считает. С другой стороны, имел он и идею единства, в смысле требования единой истины, в которой также нет числа, потому что она есть выражение жизни простейшей. Но как скоро единица ума противопоставлена была множеству предметов воззрения, рассудок, действующий между умом и воззрением, начинает неопределенное множество определять беспредельной единицей, и является число, количество. После сего спрашиваем: мог ли получить Кант, например, категорию количества без одного и многого, или без идеи ума и разнообразных предметов чувственности? -- Очевидно, не мог; и потому его категорий никак нельзя почитать понятиями вышеопытными или трансцендентальными. Надобно, впрочем, заметить, что хищение сделано весьма искусно: разнообразные предметы видимой природы в категориях Канта никак не могут узнать самих себя, подобно тому, как золотые монеты, превращенные в один слиток, не узнали бы себя в этом золоте. Равным образом и идея единства в категории уже не то, что сама в себе: здесь она исключает всякое множество, разнообразие и отношение; а там становится условием гармонии и порядка.

Другое ложное понятие Канта о категориях состоит в том, что они не только формы логического мышления, но и исключительные начала познания предметов в мире явлений. Деятельность рассудка имеет ту невыгоду, что, необходимо развиваясь в формах мышления и проявляясь в пространстве и времени, она не может ни подняться до идеи, которая сама по себе не укладывается ни в какие формы, ни низойти до конкрета, в котором форма совершенно сливается с материей. Между тем, как идея, так и конкрет существуют по особым своим законам, которыми определяется их развитие в мире явлений. В этот мир явлений идем и мы с логическими своими формами и прилагаем их к предметам с намерением познать природу и отношение вещи мыслимой. Если предмет, в своем явлении развивающийся согласно с предлежательным законом собственной природы, бывает тождествен с прилагаемыми к нему формами мышления, -- то мы приобрели познание о нем: а когда наши формы не оправдываются явлениями предмета, -- говорим, что мы не узнали его или ошиблись в своем познании. Но с категориями Канта таких ошибок в деле познания быть не могло. Кант не, допускал никаких законов, кроме законов своего ума, и никаких форм опыта, кроме тех, в которые поставляет его своими категориями сам ум. Поэтому с умом Канта соглашаться или не соглашаться было нечему; на него апелляция была невозможна. Ум размежевал мир явлений категорическими своими гранями, -- и это должно было иметь силу непреложного закона. Очевидно, что с таким авторитетом своих категорий, с таким деспотизмом ума Кант мог держаться только в пределах своей системы; а за этими пределами он, под категорией, например, хорошего поступка, мог совершить великое зло, равно как под категорией полезной пищи мог принять яд.

Впрочем, с вышеопытными понятиями рассудка Кант не всегда соединяет возможность познания, но полагает, что бывают случаи, когда, пользуясь ими, рассудок только мыслит, а не познает. Раскрывая свою теорию категорий с этой стороны, он впадает в третью, еще более важную погрешность. Категории по направлению критики Канта применимы только к возможному опыту и единственно в этих пределах могут быть началами познания; ибо рассудок не в состоянии дать ничего, кроме форм для возможного опыта. Поэтому, так как все, что -- не опыт, не бывает предметом опыта, то рассудку за пределы форм чувственного воззрения, в которых он только и находит предметы для своей деятельности, выступить нельзя, не лишаясь всякой надежды на познание. Отсюда, по явлениям (phaenomena) предполагать неявляемое, или вещь саму в себе (noumenon), говорит Кант, значит построить так называемый софизм обоюдности (amphiboliae) и давать лишь повод к спорам. Что такое ноумен? -- Это не есть нечто, имеющее предметное бытие, это есть стремление рассудка принимать за предметное бытие сами понятия или формы мышления, не прилагая их к возможному опыту. Но так как коренные понятия сами по себе не суть предметы, то они и не дают познания.

Вот дополнительная черта Кантовой аналитики, которой определенно обозначена грань познавательной деятельности чистого ума. Оградившись от внешней природы мнимо-вышеопытными формами воззрения -- пространством и временем, потом приписав уму постоянно и необходимо принадлежащие (имманентные) ему начала познания, или категории, и постановив, что эти понятия могут и должны быть прилагаемы не к действительному, а к возможному опыту, то есть к неопределенным впечатлениям чувственности под формами пространства и времени, Кант замкнул этот круг умственной деятельности и решился не впускать в него ничего, что не подходит под его категории и не укладывается в формы пространственных и временных отношений. Итак, теперь не только мир явлений, но и то, из чего он является -- самые начала бытия вещей, вдвинуты в область ума и совершенно подчинены его произволу. Мало этого, -- теперь бытие ноуменальное, которое, по обыкновенному представлению, обнаруживается миром явлений, еще непосредственнее усваивается умом в значении чистых форм мышления, чем предметы чувственности; так что отсюда вытекает уже прямое следствие, что и чувственные впечатления, которыми открывается поприще умственного познания, должны быть обязаны своим возникновением тоже рассудку. Да и Кант, почитая происхождение их неопределенным, говорит, что предметы как вещи в себе дают материю для опытного воззрения, а сами не материя; они, как после оказалось, суть ноумены, а ноумены суть формы мышления, но приложенные к возможному опыту. Таким образом, Кант создал и свой вышеопытный опыт, и свои вышеопытные начала познания, и даже свою вышеопытную материю чувственных впечатлений, -- и все это создал из форм пространства и времени и из суждения, отвлеченного от всякого содержания.

Таков в своих основаниях философский рационализм. Он весь заключен в пределах мыслящего рассудка, весь состоит из логических его форм, весь ограничивается только пространством и временем. Поэтому самых ненавистных себе врагов видит он, во-первых, в самостоятельном бытии внешней природы, которая представляет ему не формальные, а реальные предметы, существующие по собственным своим законам, во-вторых, в самостоятельном бытии мира духовного, который существует вне форм пространства и времени и требует начал познания выше категорий. Мы видели, каким образом Кант, забыв, что он питается не понятиями, одевается не в пространство, чувствует не временем, старался одолеть первого своего врага и подчинить его вышеопытным законам ума; теперь посмотрим, какие философские меры принимал он против мира духовного. Часть его критики, исследующая этот предмет, названа у него диалектикой.

Обеспечив и укрепив рационалистическое свое Я со стороны впечатлений внешней природы, Кант заметил, что есть еще в познавательной стороне души, так сказать, отверстие, через которое в область его рассудка, как в Платонову пещеру, проникает какой-то необыкновенный свет и, могущественно парализируя всю его территорию трансцендентального познания, отдельным ее стихиям -- формам внутреннего и внешнего воззрения и категориям, будто человеку в нервном припадке, сообщает, вопреки взгляду Канта, изумительную силу, увлекающую их далеко за пределы возможного опыта. Этот столь грозный для рационализма свет Кант назвал трансцендентальным призраком, однако же не испугался его, а дал ему сначала логическое значение и потом уже легко управился с ним и приноровил его к своим категориям точно так же, как категории к возможному опыту. Не объясняя природы такого призрака из реального источника и даже не говоря, есть ли вообще подобного рода источник, критик просто положил, что в нашем уме скрываются подлежательные правила, имеющие важность предлежательных начал; отчего и происходит, что подлежательная необходимость известного сочетания наших понятий принимается за необходимость предлежательную, -- будто бы в таком же сочетании находятся и сами вещи. При этом, конечно, сам собою возникал вопрос: что именно в человеческой природе этим подлежательным правилам придает важность предлежательных начал? Но Кант не захотел войти глубже в природу человеческого духа, потому что рационализм, как сказано, не любит оснований духовно-реальных, и то, что возникает из глубины души грозою против мысли о безусловной деятельности ума, назвал призраком. Что это за таинственное явление?

Мыслители во все времена возбуждались внутренней потребностью своей природы возноситься в область высших истин, стремиться за пределы пространства и времени, подниматься над опытом и не доступное ни чувству, ни рассудку созерцать, сколько можно, оком ума. Отсюда еще со времен Аристотеля в кругу философских наук получила самое почетное место метафизика и, по вышеопытности протекаемого ею поприща, могла основываться только на идеях. Вот эти-то метафизические начала -- идеи -- Канту показались теперь трансцендентальными призраками. Их считалось четыре: идея бытия, идея души, идея мира и идея Бога, и эта четверица идей лежала в основании четырех метафизических наук: онтологии, психологии, космологии и естественного богословия. Все эти науки доказывали предлежательную реальность тех предметов, созерцание которых условливалось идеями, и посредством этих самих идей необходимо ограничивали ум. Само собою разумеется, что такое ограничение ума не могло нравиться рационализму Канта, который хотел устранить его от всякого влияния и представить деятелем безусловным. Поэтому Кант решился подвергнуть критике все упомянутые четыре идеи метафизики и, чтобы расторгнуть связь их с соответствующими им реальными предметами, счел нужным приписать им логическое значение. Посмотрим, как объяснял он каждую из них.

По мнению Канта, рассудок есть сила единства явлений посредством правил, а ум есть сила объединения рассудочных правил на началах, обнаруживающихся обыкновенно путем логическим -- в умозаключении: потому что, когда ум низшие правила строит на других высших, основание, произносимое умом, очевидно, имеет употребление логическое и, составляя собою целый ряд условий чего-нибудь условного, есть основание безусловное. Таким образом, тому призраку Кант приписал значение логического начала, или высшей посылки силлогизма, имеющей характер безусловного, и в этом значении понял так называемую идею бытия.

Отдавая полную справедливость диалектической изворотливости Канта, исследователи его критики всегда, однако же, в таком выводе и значении идеи бытия видели важный недостаток его диалектики. Зерно заблуждения здесь; без сомнения, состоит в неправильном понятии об идее. Идея как орган ума (Vernuntt) в этом самом значении никогда не входит в область рассудка (Verstand), подобно тому, как солнце, озаряя своими лучами предметы, само в реальном своем бытии не соприкасается с ними. Когда стараемся мы какое-нибудь понятие возвести к идее, тогда сама недостижимость этой цели доказывается нам, что идея понимаемого предмета не заключается в пределах пространства и времени. Поэтому идею мы представляем не как общую или родовую форму (ἐἰδος), которой можно объединять какие-нибудь частные понятия, а как единичную мысль, которая выше всякого анализа, хотя заключает в себе всю полноту реальности предмета. Так понимаема была идея всегда и всеми, кто не смешивал ее с понятием. Но в таком случае ее, саму в себе, отнюдь нельзя принимать в значении логическом и отождествлять с высшей посылкой силлогизма. Она своим влиянием на деятельность рассудка связывает его понятия и формует их; так что никакого суждения без участия идеи быть не может. Но суждение, сколь бы ни безусловной казалась его форма, именно потому, что оно формально, не есть идея. Идея дает формам силу развития, но, развиваясь в них, сама в себе -- в собственной своей природе -- не развивается и не делается формой, подобно тому, как идея какого-нибудь литературного произведения, выразившись в книге, не делается книгой и не замыкается в ней, но, оживляя ее мысли, в то же время продолжает жить, как и жила, в уме писателя, и заключает в себе возможность развить себя во множестве других книг. Итак, понятие Канта об идее бытия как о логическом начале соединения понятий совершенно ложно. Напротив, под именем этой идеи надобно понимать взгляд ума на все сущее в реальном его бытии; и в таком своем значении она, сама по себе, не безусловна, но представляется только органом ума, созерцающего безусловное. Это понятие об идее бытия, оправдываемое ее проявлениями в природе человеческого духа, конечно, не могло нравиться Кантову рационализму, потому что поставляло ум в зависимость от начал мира метафизического и лишало его права на поприще познания произносить свои приговоры безотчетно.

Приняв идею бытия в смысле логического начала мышления, Кант рассматривает ее в трех видах: l) как безусловное единство мыслящего субъекта; 2) как безусловное единство ряда условий в мире явлений; з) как безусловное единство условия всех предметов мышления. Первую идею, как мы сказали выше, называл он психологической, вторую -- космологической, а третью -- богословской. Понимая все эти идеи в значении высшей посылки умозаключения о душе, о мире и о Боге, то есть полагая их как логические начала мышления, Кант естественно должен был впасть в крайнее заблуждение относительно этих предметов, существующих по законам логических форм, не под условием пространства и времени, не в значении категорических понятий, а реально, за пределами чувственного воззрения и по иным, недоступным мышлению законам бытия.

Отвергнув реальное значение идеи бытия вообще, Кант, согласно с предположенными уже началами своей аналитики, отверг и реальное значение идеи души, мира и Бога. О предмете, соответствующем той или другой идее, говорит он, мы не имеем никакого познания; от чего же происходит, что приписываем ему предлежательную реальность? единственно от того, что к такой идее переносимся необходимым заключением ума, -- от известного нам заключаем к тому, о чем не имеем никакого понятия. Как искусно скрыл здесь Кант узел своего софизма! Этим софистическим его оборотом впоследствии воспользовался даже Гегель и ослеплял им своих слушателей, будто великой истиной. Вопрос, как видите, здесь в том, отчего предметы, соответствующие идеям души, мира и Бога, кажутся нам имеющими предлежательную реальность, а не в том, знаем ли мы о них что-нибудь или нет. Что же полагается у Канта в основание решения этой задачи? -- Правильно, логически надлежало бы положить какую-нибудь подлежательную реальность, чтобы заключить к реальности предлежательной; а Кант полагает подлежательно известное и заключает к предлежательно реальному: явно, что это чистый логический обман; потому что подлежательно известное может быть и не реально; следовательно, от него еще нельзя заключить к предлежательной реальности. Так, например, категорическое понятие есть нечто известное; однако же, как известное, оно само по себе не приводит ни к чему реальному. Если же предметам своих идей, то есть душе, миру и Богу, мы по какой-то необходимости приписываем предлежательную реальность, то этим самым неопровержимо доказывается, что наши идеи гораздо больше реальны, чем сколько известны, и что, следовательно, соответствующие им предметы действительно существуют. Но куда ведет свои заключения Кант? Положив считать призраком все, что противоречит цели его рационализма и вместе с тем невольно замечая, что идеи -- психологическая, космологическая и богословская -- требуют объективного бытия соответствующих себе предметов, он все эти требования относит к числу лживых, обманчивых притязаний и, если они обнаруживаются в психологии, почитает их паралогизмами чистого ума, если в космологии, -- антиномиями чистого ума, если в богословии, -- идеалом чистого ума.

Частные выражения идеи психологической, поскольку она направляется к соответствующей себе объективной реальности, состоят в требовании, чтобы душа была субстанцией, существом простым и лицом. Все эти требования, по мнению Канта, выражаются в форме умозаключений, которые, будучи рассматриваемы им с рационалистической точки зрения, кажутся ему паралогизмами. Хотя мы не видим исключительной необходимости представлять эти требования идеи души в форме силлогистической; потому что они иногда бывают гораздо понятнее для непосредственного сознания и чувства, чем для мыслящего рассудка; однако же, посмотрим, в каких умозаключениях развил их Кант и почему отнес к числу паралогизмов.

"То, представление чего есть безусловное подлежащее нашего суждения, -- говорит он, -- и что поэтому не может быть ограничением никакой другой вещи, есть субстанция; но я как существо мыслящее есть безусловное подлежащее всех возможных моих суждений, и это представление обо мне самом не может быть сказуемым никакой другой вещи; следовательно, Я как существо мыслящее есть субстанция". Составив такое умозаключение в пользу субстанциальности души, Кант потом спрашивает: какое можно сделать употребление из этого понятия о субстанции? Что я как существо мыслящее продолжаюсь, естественным образом не происходя и не уничтожаясь, о том отсюда заключать никак нельзя; ибо в этом понятии о субстанциальности души нет ничего опытного, что могло бы быть предметом применения категорий. Следовательно, положение: душа есть субстанция, означает субстанцию только в идее, а не в реальности. -- Рассматривая составленное Кантом умозаключение о субстанциальности души и опровержение этого умозаключения, легко заметить, что у Канта определение субстанции не верно, а потому и опровержение его не могло быть затруднительно, хотя сделано тоже недостаточно. Субстанция, конечно, есть подлежащее, но, во-первых, это -- подлежащее не моего суждения, которое имеет значение только формальное, а моего бытия, без которого я не мог бы и судить, даже не мог бы произнести и того, что у Канта называется подлежащим; во-вторых, это -- подлежащее не безусловно, ибо подлежащее -- не подлежащее, если оно не ограничивается сказуемым, а ограниченное чем бы то ни было, уже не есть безусловное. Всякое ограничение, как известно, служит обликом предмета и потому делает его доступным для понятия. И только под условием своих ограничений проявляя субстанцию, предмет вместе с тем, по этим же самым ограничениям, становится и предметом внешнего или внутреннего опыта, а отнюдь не субстанции, которая всегда есть и должна быть, как говорит и Кант, предметом идеи.

"Всякая вещь, на деятельность которой нельзя смотреть как на стечение многих действующих вещей, продолжает Кант, есть существо простое; но душа, или действующее Я, -- именно таково; следовательно, душа есть существо простое". Против этого умозаключения критик говорит, что путем опыта нельзя дойти до необходимого единства подлежащего как условия возможности каждой мысли, и потому в основании простоты души лежит только формальное свидетельство сознания (Apperaption): я мыслю. В этом свидетельстве Я есть лишь логическое единство подлежащего, а не действительная простота его. Притом положением, что душа есть существо простое, продолжает Кант, нельзя отличить душу от материи. Материя есть тоже вещь сама в себе, и вместе материя есть только явление вещи, которая в основе сложной своей внешности должна заключать равным образом подлежащее простое. В этом опровержении заключения о простоте души, без сомнения, всякий заметит бессильное, ничего не опровергающее резонёрство Канта. Ему хотелось бы такой простоты, на которую можно было бы указать пальцем и в которой он мог бы осязать единство различных, сменяющихся из нее мыслей. Но в этом случае простое не было бы просто. Сознание же надобно представлять в таком отношении к душе, что не единством сознания условливается единство и простота души, а, напротив, единством и простотою души условливается единство сознания. В противном случае единство сознания было бы явлением без причины. В сознании и многоразличное приводится к одному, именно по той причине, что оно силу объединения своего содержания получило в единичном и простом существе -- в душе. В этой-то сфере сознания, а не в тайнике душевной природы, живет наше Я, и живет не как явление логическое, а как представитель человеческой личности и начало эгоистической деятельности. Что же касается различия между простотой человеческой души и простотой вещей, поскольку они рассматриваются сами в себе, то хотя бы последняя предполагаема была и справедливо, для отличия ее от первой есть много признаков из высшей сферы познания, о которых говорить здесь было бы и долго, и неуместно.

"Что в разные времена сознает себя численно тем же, -- умозаключает Кант, -- то есть лицо; а душа в разные времена сознает себя численно той же; следовательно, душа есть лицо". Сколь ни паралогистически в самом деле составлен Кантом этот силлогизм, доказывающий личность души, но опровержение еще слабее самого силлогизма. Положение, говорит он, что, при всем многоразличии содержания в моем сознании, я сознаю себя тем же, есть положение аналитическое. Но это тождество подлежащего не простирается на его воззрение, для которого подлежащее есть предмет, а потому не может и доказывать его личности. Таким возражением Канта скорее опровергаются начала критики чистого ума, чем личность души. В самом деле, если старик сознает себя тем же человеком, которым он был в молодости, а воззрение говорит ему, что теперь он не таков, каким был премоде, то воззрение, не отождествляя человека, не относится к его личности, не входит в круг существенных условий ее бытия, и в таком случае личность души будет выше форм времени. Впрочем, понятие о лице определяется сознанием не одного тождества подлежащего, но еще более -- сознанием разумно свободных преимуществ его жизни, и, следовательно, составленное Кантом умозаключение, которым, по его мнению, доказывают личность души, есть собственная его неудачная выдумка и значения исторического вовсе не имеет.


## ФИЛОСОФСКИЙ РАЦИОНАЛИЗМ НОВЕЙШЕГО ВРЕМЕНИ


(Продолжение 1)


Рассмотрев основанные на психологических идеях и составленные Кантом умозаключения, мы убедились только в том, что Кант, в угодность задуманному им рационализму, сколько ни старался прервать связь души с миром метафизическим и закрыть человеческий дух от влияния идей или безусловных начал ведения, принимаемых в смысле предлежательном, не мог достигнуть своей цели. Если же рационализм его в этом отношении держался и доныне еще держится, то опорой ему служит не критическое исследование души, не беспристрастная наука, а направление времени, сильное развитие частного и общественного эгоизма, более же всего, как мы и прежде сказали, дух лютеранского вероучения. Учение о душе под гнетом рационализма, напротив, стеснено более всех других наук и в сфере его деятельности не только не получило никакого развития, но почти совершенно изгнано из курсов философии. И это весьма естественно; потому что, где философия покровительствует рационалистическому эгоизму, там философскому самопознанию не может быть места. Но будем продолжать свой обзор и посмотрим, каким образом Кант после борьбы с психологией восстал против космологии и в ее основаниях заметил антиномии чистого ума.

Как частное выражение идеи бытия у Канта принимается также и идея мира, или идея космологическая, и распадается на четыре низших идеи, которые Кант называет распространенными до безусловного категориями. Эти четыре космологические идеи суть: 1) безусловная полнота состава данного целого, в пространстве и времени; 2) безусловная полнота деления данного целого в явлениях; 3) безусловная полнота происхождения явлений вообще; 4) безусловная полнота зависимости бытия, изменяющегося в явлениях. Каждая из этих идей, по мнению Канта, ведет к двум противоречащим, хотя равно уважительным, умозаключениям. И так как ему казалось, что основание этих взаимно противоречащих заключений лежит в законодательстве одного и того же ума, то и приписал он уму взаимное противоречие законов, или так называемые антиномии. Предположив это, Кант каждую из четырех космологических идей выразил в следующих антиномических, то есть взаимно отрицающих себя, положениях:

1. Мир имеет начало во времени и по пространству ограничен. -- Мир не имеет ни начала, ни границ, но и по времени, и по пространству бесконечен.

2. Каждая сложная субстанция в мире состоит из простых частей; так что в нем нет ничего, кроме простого, и того, что сложено из простого. -- Ничто в мире не состоит из простых частей, так что в нем нет никакой простоты.

3. Причина, из которой могут быть выводимы все явления мира, не одна в природе: для изъяснения их необходима также причина свободная, без которой не было бы первой причины, а следовательно, и полного ряда причин. -- Свободы нет, но все в мире происходит по законам природы; потому что свобода противоречит основанию причинности, без которого был бы не возможен опыт.

4. К миру принадлежит совершенно необходимое существо -- либо как часть его, либо как причина. -- Никакого совершенно необходимого существа нет ни в мире, ни вне мира как его причины.

Эти антиномии, по словам Канта, основываются на следующем умозаключении: если дано условное, то дан также и целый ряд всех его условий; но предметы чувства даны как условное; следовательно, дан и целый ряд всех их условий. Условное может быть принимаемо здесь в двояком значении: во-первых, в значении вещи самой в себе, во-вторых, в значении явления. В условном как в вещи самой в себе заключается и весь ряд условий, а следовательно, и безусловное, -- и последовательное развитие членов порядка в этом случае невозможно. Отсюда происходят тезы первых двух антиномий: мир имеет начало во времени и ограничен по пространству; каждая сложная субстанция в мире состоит из простых частей. Напротив, в условном как в явлении условий не заключается, а потому тут необходимо от условного идти мало-помалу рядом условий к безусловному до бесконечности. Отсюда происходят антитезы первых двух антиномий: мир не имеет ни начала, ни границ; в мире нет никакой простоты. И как тезы, так и антитезы в обеих этих антиномиях, по мнению Канта, ни истинны, ни ложны. Но иначе производит Кант две последние антиномии, в которых условное и безусловное не однородны, как в первых, и приходят в связь только динамически, т. е. через влияние одной силы как причины на другую как на действие. В таком именно отношении находятся: свободная причина явлений и необходимая зависимость их от законов природы; бытие необходимого существа -- в мире и небытие его -- нив мире, ни вне мира. В этом случае безусловное полагается вне ряда условий; как разумеваемое -- идея ума сама по себе, а ряд условий сознается вне условного, как возможный опыт рассудка -- тоже сам по себе. Таким образом, разумеваемая идея свободы и неизменного существа поставляется в противоположность с необходимыми законами зависимости вещей в мире чувственном, и заключение делается либо в пользу первой, либо в пользу последних. Если представления суть только явления, соединяемые законами опыта, то эти законы должны сами иметь основание уже вне опыта -- в идее, -- и тогда произойдут тезы двух последних антиномий: в мире господствует свобода как первая причина всякой деятельности; к миру принадлежит совершенно необходимое существо. А если явление суть вещи сами в себе, то в основании их уже не может быть места идее, -- и тогда произойдут антитезы двух последних антиномий: в мире нет ни свободы, ни необходимого существа. Все эти положительные и отрицательные заключения третьей и четвертой антиномии, как и первых двух, по мнению Канта, ни истинны, ни ложны.

По-видимому, ни в чем не показал Кант столько остроумия, как в выводе антиномий чистого ума, -- и было много мыслителей не только в Германии, но и в других государствах Европы, которые от всей души допускали эти антиномии и одобряли их вывод. Но мы видим здесь лишь искусно придуманный Кантом способ утвердить основания рационализма и, вопреки психологическим убеждениям человека и вековым началам философии, все в нашей душе обратить в чистые формы и отвлеченные понятия. Надобно полагать, что современники и слушатели Кенигсбергского философа были сильно предрасположены к рационалистическому формализму, когда беспрекословно приняли первое, коренное его понятие в рассматриваемом учении, что частные космологические идеи суть не иное что, как распространение категорий до безусловного. Казалось бы, как принять это противулогическое положение! Кто не видит, что категорию никак нельзя распространить так, чтобы она сделалась безусловным? Можно ли число, через увеличение его, довести до того, чтобы оно наконец заключило в себе все целое, поглотившее всякую численность и через то переставшее быть числом? Или наоборот -- можно ли единицу делить до того, чтобы она наконец обратилась в ничто -- в нуль? Возьмем, например, категорию качества, в применении к человеку, и будем распространять ее через отвлечение от человека родовых и видовых, существенных и случайных его примет: через это мы постепенно дойдем до самого высшего понятия "бытия", далее которого отвлечение уже невозможно. Что же? Понятие бытия есть ли "безусловное" -- идея? Совсем нет; это -- опять не иное что, как высшая категория: это -- чистая форма без всякого содержания, без всяких признаков жизни, тогда как идея есть полная, в себе самой заключенная жизнь. Так, например, идея счастья или блаженства заключает в себе всю полноту условий для счастливой жизни, подобно тому, как семя скрывает в себе всю полноту силы для развития растительного организма. Поэтому безусловное в значении идеи, или, точнее, идея безусловного, существует в душе реально, тогда как категории, чем больше распространяешь их, становятся тем формальнее.

Поняв безусловное как форму ума и через то в логическое сродство с ним поставив категории, которые по силе аналитики рассудка приложимы только к условному в явлении, Кант из этих начал по отношению к миру вывел совсем не то, что из них действительно вытекало. В одной и той же сфере логического мышления видит он как безусловное, так и условное, и говорит, что условное мы можем принимать в двояком значении: либо как явление, либо как вещь саму в себе. Начиная мышление от условного в смысле явления, рассудок, по мнению Канта, оканчивает его заключением к безусловному: а когда движение мысли начинается от условного в значении вещи самой в себе, -- эта вещь сама в себе не представляет возможности заключать к безусловному, потому что в самой же себе содержит весь ряд условий и, следовательно, сама же должна быть безусловным. Таким образом ум находит в себе основания касательно главнейших вопросов о мире делать взаимно противоречащие заключения. Но в каком бы значении ни приняли мы условное, -- будет ли это явление, или вещь сама в себе, -- как скоро оно в сфере логического мышления, рассудок от него никогда не дойдет до безусловного и, следовательно, ни в каком случае не будет противоречить самому себе. В самом деле, положим, что за исходную точку своего мышления мы приняли условное в значении явления. По мнению Канта, при этом нам необходимо остановиться на безусловном; а выходит не так: при этом мы, сами того не замечая, начинаем мыслить об условном под предварительным влиянием идеи безусловного и стремимся к последнему именно от того, что оно в нас первое, -- а потому, независимо от этого первого, никогда не достигаем его. Наше условное есть мир в явлении, но на каком основании большую или меньшую сумму замечаемых нами явлений мы называем миром, то есть полным гармоническим целым, в котором все держится премудро установленными отношениями причин и действий, средств и целей? Явно, что все наши, относящиеся к миру исследования суть только поверка готовой уже идеи о нем, и окончить эту поверку, дойти до последнего узла, соединяющего нити частных сфер мироздания, нам невозможно, а потому и достигнуть до безусловного средствами одного мышления, развитием одних категорических понятий мы не в состоянии. Положим опять, что исходная точка нашего мышления есть условное в смысле вещи самой в себе. По мнению Канта, в этом случае нельзя дойти до безусловного, и такое мнение его совершенно справедливо, -- но не в том отношении, что, выходя из понятия об условном как о вещи самой в себе, мы не в силах заключить к безусловному, а в том, что само это понятие для нас невозможно. Что такое мир сам в себе? Отвечая на этот вопрос независимо от идеи безусловного, мы не могли бы сказать даже и того, -- условен он или безусловен. А не имея понятия о мире как о предмете самом в себе, нельзя иметь и посылку для заключения не только о безусловном, но и ни о чем. Итак, если идея мира, согласно с положением Кантовой диалектики, имеет употребление лишь логическое и направляется единственно к объединению категорических понятий рассудка, следовательно, есть начало служебное, подчиненное законам мышления, то и по самой природе этих законов, требующих непрерывного хода мыслей, бесконечного ряда умозаключений, теоретический ум не может остановить развитие своих форм и закончить его положением безусловного; а потому в области теоретического ума нет места и антиномиям. В ней все движется, все идет вперед, кроме одного ума, который отождествляет свое бытие самосознанием и, таким образом, если и допускает безусловное, то видит в нем не иное что, как себя. Правда, Кант в своей критике еще не дошел до этих результатов, однако же, из положенных им начал они необходимо вытекали и мы увидим, как впоследствии Гегель оправдал это самим делом и доказал, что вывод Кантовых антиномий сам в себе есть антиномия, что все тезы его относятся единственно к уму, а антитезы -- ко всему тому, что полагается умом как предмет.

Кант допускал еще силу стремления ума к миру духовному, обнаруживающуюся особенно требованием существа высочайшего и первой причины всяческих: но чтобы до конца остаться верным своему взгляду, он такое требование почитал только домашним произведением мышления -- идеалом чистого ума. Мы уже видели, что идее приписывал он значение формального или логического начала, имеющего правильное приложение только к объединению категорий, а через них к возможному опыту. Явно, что в таком значении идея сама по себе не могла иметь никакого содержания и ничем не ограничивалась. Она во мнении Канта стоит выше всего, но стоит как что-то пустое, не мыслимое и не представляемое. Ум начинает сознавать ее силу только тогда, когда видит в ней общую форму всех возможных предикатов вещи, подобно тому, как если бы физик только тогда допускал присутствие электричества в лейденской банке, когда бы извлек из нее искру. Но эти предикаты даются не вещью, а рассудком, который заключает их в самом себе, и, по собственному усмотрению, одну из них подводит под идеальное свое начало, а другие отрицает, и благодаря этому отрицанию то, от чего бывает отрицание, почитает чем-то положительным, материей, реальностью. Отсюда идею как совместимость всех возможных предикатов Кант называет идеей всякой реальности и говорит: когда в основание этой идеи полагают трансцендентальный предмет (Substratum), тогда происходит понятие отдельного существа, содержащего в себе все реальности (entis realissimi). Но само собою разумеется, продолжает он, что ум для представления необходимого и совершенного ограничения вещи предполагает не бытие такого существа, которое соответствует идеалу, а только идею его. Следовательно, существо реальнейшее есть совместимость всех возможных предикатов не более, как в идее, -- есть не что иное, как идеал чистого ума, или идеальный первообраз вещей, получающих материю своей возможности от того идеала. Все это, говорит Кант, указывает не на объективное отношение какого-нибудь действительного предмета к другим вещам, а на отношение идеи к понятиям. О бытии же существа с таким исключительным преимуществом мы остаемся в совершенном неведении, хотя, как скоро идеал чистого ума переходит в наше представление, -- мы тотчас овеществляем его, то есть делаем предметом, потом усвояем ему образ, а, наконец, по естественному прогрессу ума, приписываем ему даже полноту единой личности.

Эти жалкие и, однако же, логически вытекающие результаты рационалистических начал не только бесчестят достоинство науки, но унижают до степени скотской бессмысленности и саму природу человека. Одну только великую и поучительную истину, по крайней мере, отрицательно, доказывают они, что человеческий ум, без руководства религии, без глубоких убеждений в истинах Христовой веры, -- ум, вступающий на поприще философии с гордой самоуверенностью, что его мерой можно определить все, этот ум, сколько бы ни казался он высоким, в область науки непременно вносит безумие, а в человеческое общество -- нравственную заразу. В самом деле, что может быть безумнее той уверенности, что не зрение зависит от света, а свет от зрения, или не желание происходит от предмета, а предмет от желания? Между тем, по началам Канта, выходит так: когда в основание этой (чисто формальной) идеи, говорит он, полагают трансцендентальный предмет, тогда происходит понятие о существе реальнейшем. Но такое положение трансцендентального предмета в основание идеи есть ли дело произвольное или необходимое? Ведь оно так необходимо, что полагает высочайшее существо через само его отрицание, подобно тому, как у Давида безумный, говорящий в сердце своем, что нет Бога, этим самым обличает тайное чувство сердца, требующее Божьего бытия. Поэтому Канту неотразимо предстоял вопрос: откуда навязывается человеку такое требование? Идея сама по себе, как формальное начало ума, по смыслу Кантовой идеологии, его не объявляет; категории или возможные предикаты вещи еще менее способны к тому: трансцендентальные формы чувственного воззрения сами ожидают ограничений. На что ни посмотри в области критики чистого ума, -- ни в чем не видишь причины, заставляющей в основание идеи полагать трансцендентальный предмет. А между тем он почему-то полагается. Защитники рационализма, конечно, скажут, как говорит и Кант, что ум, открывая свое движение от условного, постепенно восходит к безусловному -- к идее, и реализует его возможными предикатами. Но мы уже заметили, что идея сама по себе отнюдь не есть безусловное, а только орган для созерцания безусловного; заметили также, что если бы идея сама по себе была безусловное, то нам никак нельзя было бы от условного дойти до нее как до безусловного, подобно тому, как определенный момент времени, сколько бы он ни двигался, никогда не может уравняться с беспредельной и неподвижной вечностью. К этим прежним замечаниям в настоящем случае можно прибавить только то, что и само понятие об условном есть так называемое petitio principii {В пер. с лат. старание добиться начал.}, то есть, что нам нельзя было бы и знать, что нечто условно, если бы через идею ума не ограничивало нас безусловное, равно как мы не знали бы и о своей конечности, если бы не ограничивались бесконечным. Что условнее домашнего животного? И, однако же, оно не сознает своей условности, а потому не требует и безусловного. В чем же скрывается семя этих жалких результатов рационализма на поприще естественного богословия? Единственно в ложном понятии об идее ума. Идея, как мы уже видели, у Канта имеет употребление только логическое; и, однако же, несмотря на чисто формальное ее значение, она облечена авторитетом начала реального. Тут вышло все наоборот. Если под идеей понимается не простое слово, то она должна быть действительно реальным началом ума, но реальность ее может условливаться только безусловным; поэтому ум, через посредство своей идеи, необходимо созерцает существо реальнейшее и не в силах отказаться от того, что созерцает, равно как и глаз, видя звездное небо, никак не откажется, что видит его. Это и естественно, и ясно. Но у Канта идея, прежде чем получила реальность, полагается, либо как пустое слово, либо как нечто вовсе не существующее и в то же время имеющее силу начала и могущее ограничивать категории. Представляем этот взгляд Канта на суд всех мыслителей, найдут ли они здесь хоть искру здравого смысла. Потом Кант реализует свою идею не со стороны безусловного (зачем? она, по его мнению, при всей своей пустоте и сама безусловна), а со стороны возможных предикатов или категорий, точно так, как при построении логического силлогизма общая или большая посылка реализуется через подведение под нее меньшей посылки. Но если идея есть то же, что общая посылка в силлогизме, то она должна в форме логической провещавать вечные истины, которых категории доставить ей не могли, потому что наперед сами ждут от нее ограничения, и которых она не заключает также в самой себе, потому что не имеет никакого содержания. Откуда же берутся эти вечные истины, стоящие недосягаемо выше опыта и только произносимые, но не обнимаемые самим умом? На этот вопрос Кантова критика чистого ума ничего не отвечает. Заметим еще, что, думая реализовать свою идею возможными предикатами, Кант реализует ее только в смысле логическом, то есть делает ее формой, состоящей из одних форм или понятий, и эти понятия почитает реальными единственно потому, что в отношении к ним имеют отрицательное значение другие понятия. Как легко и удобно реализовать, таким образом, идею! Есть у вас идея богатства, и вам хотелось бы реализовать ее в собственном вашем лице, введите в нее только все возможные предикаты богатства, -- и вы богаты логически; а если этому логическому построению придадите еще образ, то будете богаты и в воображении. Но чтобы наслаждаться таким богатством, советуется наглухо запереть чувства и Кантовой критикой совершенно закрыть око ума, дабы не видеть ничего предметного, ни ниже, ни выше себя: в противном случае разочарование неизбежно. Нет, не так надобно понимать реальность идеи!

Составив понятие о Боге как об идеале чистого ума, которому по началам рационалистическим не соответствует ничто предметное, Кант увенчал теоретическую часть своей критики разбором и оценкой трех доказательств бытия Божьего, именно доказательства онтологического, космологического и физикотеологического. Само собою разумеется, какова долженствовала быть оценка их на основаниях, положенных рационализмом.

Рассматривая доказательство онтологическое, по силе которого существо реальнейшее есть безусловно необходимое и, следовательно, необходимо существующее, Кант говорит: безусловно необходимого существа нельзя и мыслить, потому что все условия силы мыслящей таковы, что отодвигают его вперед и не дают ему места в понятии. Между тем Канту хотелось бы, чтобы Бог -- существо безусловно необходимое -- помещался в пределах его понятия и, наравне с предметами возможного опыта, являлся сознанию в категорических ограничениях! Значит, ему хотелось бы, чтобы существо безусловно необходимое, сделавшись содержанием понятия, перестало быть безусловным, а ум, обнявший его своим понятием, облекся величием силы безусловной. Желание, недостойное не только философа, но и вообще -- человека здравомыслящего! Существо безусловное не потому ли и безусловно, что оно выше всех условий и всякой условной деятельности, а потому выше и мышления? Очень естественно, что, сколько бы ни возносились мы к нему своей мыслью, оно как безусловное все будет впереди нашего полета. И, несмотря на то, разумная душа, возносясь к нему, не только не утомляется своим стремлением, но еще находит в нем удовлетворение своего требования и услаждается им как высоким своим достоинством. Не находит Кант удовлетворительной и той черты онтологического доказательства, что в понятии существа реальнейшего должно заключаться также бытие, и что поэтому оно как реальнейшее должно существовать. Это заключение, что существо реальнейшее должно существовать, очевидно, есть аподиктическое, то есть совершенно известное и необходимое, и выведено из посылки аподиктически необходимой: но Канту, без всякой логической причины, угодно было ту посылку назвать только возможной; а от возможного к действительному, говорит он, заключить нельзя. Притом, все положения о бытии, продолжает Кант, суть положения синтетические, в которых предикат бытия может быть отнят от субъекта без противоречия; значит, мы не противоречили бы понятию о существе реальнейшем, если бы мыслили его и без бытия. Так ли это в самом деле? Вникнув в предмет надлежащим образом, мы должны избрать одно из двух: или удержать существо реальнейшее в смысле понятия, -- и отказаться от совершенной его реальности, или положить совершенную его реальность, -- и расстаться с ним как с понятием. Первое необходимо потому, что пока мы имеем только понятие о существе реальнейшем, -- оно в нашем понятии далеко не реальнейшее; ибо рассудок -- сила понимающая, может ли составить понятие о существе реальнейшем, когда он сам не реален? Как он поймет всесо-вершенное, не имея сам полноты совершенств? Пускай же Кант защищает свое понятие о существе реальнейшем и, если угодно, отнимет от него бытие, но в его понятии никто не узнает существа реальнейшего. Второе необходимо потому, что как скоро существо реальнейшее действительно реальнейшее, то есть заключает в себе все совершенства, то по этому самому оно уже выше логических законов мышления, выше всех возможных категорических сочетаний, следовательно, должно быть вне области рассудка и существовать предметно, то есть иметь действительное бытие. Но в этом-то смысле положение о реальнейшем существе будет уже не синтетическое, а аналитическое; потому что реальнейшее существо, имеющее бытие предметное, не может стоять ни под каким началом синтеза, как стоит Кантово понятие под синтезом логической идеи, то есть не зависит ни от какой причины, соединившей в нем все реальности. Итак, Кант своей критикой нисколько не ослабил онтологического доказательства бытия Божьего, а только более прояснил ею начала рационализма и показал, до какой степени враждебен он нравственно-религиозным убеждениям человека и как близко подходит к решительному безбожию.

Не сильнее опровергает он и космологическое доказательство бытия Божьего. Формула этого доказательства у него следующая. Если существует что-нибудь, то существует и безусловно необходимое существо; но я по крайней мере существую, следовательно, существует и безусловно необходимое существо. Это доказательство Кант находит не только слабым, но и лукавым. По его мнению, оно выходит как будто из опыта, а на самом деле наперед уже готово опереться на доказательстве онтологическом, которое от понятия о существе реальнейшем заключает к бытию существа безусловно необходимого. Странно, а на деле большей частью случается так, что человек с худым направлением и нечистой совестью, принимая вид обличителя, как-то невольно высказывает свою недобросовестность и превратность собственных своих мыслей. Мы сейчас видели, что Кант толковал о понятии существа реальнейшего, тогда как без сомнения сознавал, что на языке его вертится только слово "реальнейшее существо", а самого понятия о нем в рассудке нет и быть не может. То же самое видим и теперь: он толкует о космологическом доказательстве бытия Божьего, а в мысли у него иное -- каким бы образом представить его так, чтобы скрыть его силу как доказательства космологического и сблизить его с доказательством онтологическим, которое казалось ему достаточно опровергнутым. Посмотрите: от чего под большую посылку космологического доказательства? "если существует что-нибудь, то существует и безусловно необходимое существо" Кант не подвел никакой вещи из природы видимой? Разве мало представлял ему опыт существ условных -- сотворенных? Небеса поведают славу Божью, творение же руку его возвещает твердь (Пс. 18, 2)! Так нет; на месте меньшей посылки его силлогизма стало положение: "но я по крайней мере существую". Что заставило Канта из всех предметов видимого мира избрать свое я? -- То, что с ним можно было соединить два значения: значение условного бытия и значение мыслящего или понимающего субъекта. Вот здесь-то действительно скрывается лукавство, подтверждающееся еще более тем, что свое я в формуле космологического доказательства Кант принял в смысле не условного бытия, как бы следовало, а понимающего субъекта, до которого космологическому доказательству дела нет. Так-то великий философ обманывал своих слушателей даже умышленными софизмами! Впрочем, приняв свое я и в значении понимающего субъекта, он сблизил космологическое доказательство не с онтологическим, чего ему хотелось, а с психологическим; потому что в этом своем виде оно выходит из сознания, в котором представления опытные встречаются с требованиями идеальными и ищут соответствующего себе места в системе явлений, озаряемых сознанием. Мы столь же ясно сознаем преемственность вещей изменяющихся, сколь ясно сознается нами требование начала неизменного, и первое обязательно поставляем в какую-нибудь зависимость от последнего. Это -- два непосредственно известные данные в единстве нашего сознания. К ним присоединяется и третье данное, известное посредственно -- через чувственное воззрение, то есть бытие случайностей в мире чувственном. После сего, по этим трем данным известным, остается найти четвертое -- неизвестное, именно бытие существа необходимого. Это-то бытие способом психологического доказательства и находится; так что формула его может быть представлена следующим образом: все, изменяющееся в нашем сознании, существует предметно; но тем, что требуется в нашем сознании как безусловно необходимое, ограничивается все, изменяющееся в нашем сознании; следовательно и то, что требуется в нашем сознании как безусловно необходимое, существует предметно. С логической стороны это умозаключение выдерживает всякую критику, допускающую предметное бытие явлений, и только по содержанию вторая посылка его требует исследований и определения способа, каким изменяющееся в сознании ограничивается неизменяемым. Итак, Кант не только не опроверг космологического доказательства бытия Божьего, но и не коснулся его -- собственно как космологического: в этом своем значении оно осталось не тронутым. Да и возможно ли было Канту опровергнуть то, что имеет свое основание в опыте, которого он не признавал и вместе боялся как неумолимого обличителя своей теории? Задуманное им софистическое сближение космологического доказательства с онтологическим привело его, как мы сказали, к доказательству вовсе не онтологическому, основывающемуся на идее существа совершеннейшего, а к психологическому, соединяющему в сознании условное с безусловным; да и этого последнего доказательства он не поколебал.

Формулу физико-теологического доказательства бытия Божьего Кант излагает следующим образом: в мире заметны ясные признаки порядка, установленного намеренно и премудро. Этот целесообразный порядок для самих вещей есть что-то чуждое и случайное. Следовательно, должна существовать высочайшая и премудрая причина, которая устроила все это -- не как слепо действующая и по своей плодотворности могущественная природа, а как разумность, бывшая причиной мира свободной. Это доказательство, по мнению Канта, имеет силу доказательства аналогического, то есть заключает к бытию разумной причины всемирного порядка по сходству заключений от произведений художества к художнику; следовательно, здесь берется в расчет только форма мира, а не материя или субстанция его, и потому доказывается бытие создателя, а не творца. Стараясь ослабить таким образом силу физико-теологического доказательства бытия Божьего, Кант как будто и самого Бога -- первую причину всяческих, хотел представлять в мире явлений или форм подобно тому, как художника видит он в мастерской. Вещи сами в себе отличая от вещей в их проявлении, со своей человеческой точки зрения, поскольку и человек существует в этих двух видах, какое имел он основание раздваивать таким же образом и первую причину мира, которая, уже и потому что первая, должна быть существом выше явлений и перед которой поэтому мир отнюдь не раздваивается так, как он двоится перед взглядом человека? Этот близорукий взгляд извинителен был еще в мире языческом, в котором философы, допуская предвечную материю, видели нужду в верховном ее образователе и таким образом приходили к понятию о димиурге. Мысль о происхождении вещей из ничего, об акте творения, о всемогущем слове творца, приводящего все из небытия в бытие, не вмещалась в их уме. Но философу-христианину в высочайшей причине всяческих различать Творца и Образователя, и притом -- различать такому глубокому мыслителю, как Кант, -- непростительно. Он не мог не знать, что для философа в мире христианском вопрос о Материи совершенно исчезает в идее всемогущества Божьего и сливается в одно с вопросом о дивном порядке мироздания в идее божественной премудрости и благости; так что вся тем быта, и без Него ничтоже бысть, еже бысть (Иоан. 1,3).

Как скуден и сух в своих выводах этот жалкий философский формализм, держащийся только в пределах категорических построений рассудка и в подлежательных формах чувственного воззрения! Какое обширное и плодоносное поле в области человеческого духа оставляет он не разработанным и глохнущим от недостатка самопознания, которое могло бы открыть в недре его семена высшей и благороднейшей жизни! Но те семена произрастили бы такой плод, который для рационализма был бы началом истребительным; и потому-то рационализм глубоко в область человеческого духа и сам не заходит, и других не пускает. Что такое человек с точки зрения Кантовой критики чистого ума? Это есть существо (если только существо), сотканное из понятий, восходящее или нисходяще по степеням категорической его паутины, закупоренное в чистые формы пространства и времени, из которых не только выступить, но и выглянуть не может, а между тем сознает, что ему, несмотря на бесконечную расширяемость этих форм, в них до крайности тесно, неловко, как птице в клетке. Ум человеческий просится на волю и хотел бы лететь за пределы всех временных и пространственных ограничений, хотел бы разорвать утлую категорическую ткань, но Кант не велит, утверждая, что вне этой безоконной храмины -- область призраков, страна неизвестная, ничем не населенная, вводящая людей в заблуждение; и многие, слушая его, безвыходно остаются в пространстве, исключительно живут во времени и еще заживо умирают для вечности.


## ФИЛОСОФСКИЙ РАЦИОНАЛИЗМ НОВЕЙШЕГО ВРЕМЕНИ


(Продолжение 2)


Оградив теоретический ум от возбуждающихся в его области вопросов метафизики и внешнего опыта, выведши его из-под влияния всех религиозных и исторических убеждений и доказав, что по законам трансцендентального познания ему со своими логическими понятиями из форм пространства и времени выступать нельзя и не должно, Кант через это самое в раму своей критики вставил образ такого человека, в котором не мог узнать себя ни один человек, -- даже из мира лютеранского. В самом деле, этот ум, с одной стороны независимый, самостоятельный, властолюбивый, с другой -- жалкий, бедный, бессодержательный, едва движущийся в узах логических своих форм, этот ум сколько должен был выслушать вдруг посыпавшихся на него и неразрешимых для него вопросов! Чем во все времена возбуждалось человечество к исповеданию Бога? Что во всех обществах питало и поддерживало религию? Из каких начал вытекала и укреплялась в людях вера в загробную жизнь? Какой силой они, нередко наперекор расчетам ума, жертвуют личными своими интересами благу общему, или временными пользами -- блаженству вечному? Что поставляет человека в борьбу с самим собой и указывает ему на какого-то в нем господина, которого он и не зная уважает, перед которым , сознает свою слабость и сам ум? На все эти и другие подобные вопросы Кант не мог из начал критики чистого ума вывести удовлетворительных ответов и, чтобы не остаться безответным, обратился к исследованию нравственной стороны человеческой жизни -- к критике ума практического.

Можно уже наперед угадывать, в состоянии ли будет он удовлетворительно разрешить по крайней мере те вопросы, которые, по самой своей природе касаются предметов, относящихся к области столько же теории, как и практики. Трудно, без сомнения, путем одной нравственной деятельности объяснить, например, происхождение веры в Бога, когда и человек безнравственный невольно возмущается помыслами о Боге. Но посмотрим, каким образом Кант улаживает это критическими своими исследованиями.

В самом начале своей "Метафизики Нравов" он высказывает великую истину в следующих двух положениях: 1) есть в нас закон, который независимо ни от каких отношений требует уважения к себе и, соответственно уважению, исполнения своих предписаний; 2) между естественными расположениями хорошо настроенного к жизни существа нет ни одного средства, достаточного для достижения его цели. То есть, короче сказать: есть в нас нравственный, безусловно обязывающий закон, но мы естественными силами не в состоянии исполнить его. Что ж? И слава Богу, что в нашей душе пробуждается сознание немощи для исполнения нравственного закона! После этого остается только обратиться с молитвой к законодателю, чтобы он, за неимением у нас естественных средств для достижения цели, даровал нам средства благодатные, столь обильно преподаваемые его церковью. Казалось бы так; но Кант выводит отсюда совсем не то. Если мы не имеем сил исполнить нравственный закон, говорит он, то ум практический, следовательно, долженствующий иметь влияние на нравственную сторону человеческой жизни, обязан произвести добрую волю -- не с тем, чтобы она была средством для какой-нибудь цели, а так просто добрую волю саму по себе. Читая эти строки Кенигсбергского мудреца, можно бы подумать, что он шутит, если бы высказанная им здесь мысль не полагалась в основание всей нравственной части его учения. Мы, конечно, тотчас спросили бы его: по какому праву произведенная умом добрая воля может быть почитаема доброй, если она не достигает указываемой законом цели? Назовем ли мы, например, волю гражданина доброй, если он не исполняет как должно гражданских своих обязанностей? Найдем ли в воле сына доброту, если он не соблюдает своих отношений к родителям? Но Кант отвечает нам, что ум практический может и должен образовать добрую волю независимо от опыта. Что же это за ум, освобождающий нравственную силу воли от подвигов, подобно тому, как протестантство в мире христианском освобождает веру от дел? Мы должны войти в подробное рассмотрение его; потому что понятие о нем есть первое слово новейшей германской философии, коренной артикул рационализма.

Высокое поистине понятие об уме составили некогда Анаксагор, Сократ и Платон. Открывая во всей природе ясные следы мудрого распределения причин и действий, средств и целей, они возносились своим созерцанием к первой причине и последней цели всякого бытия и, применительно к проявляющейся везде и во всем непостижимой мудрости, назвали ее умом. Притом, так как все, что образовал этот ум, имеет действительное или реальное бытие, то есть существует и следует видовым законам своего существования, то и уму как первой причине всех вещей они приписывали реальное значение, -- почитали его сущностью или существом. Удивителен этот взгляд, -- особенно если обратим внимание на то, что он образовался в мире язычества. Но им невольно ясно и определенно решался вопрос об отношении высочайшего ума к уму человека и всех, какие могут быть, ограниченных разумных существ. Поэтому философы, следовавшие за Сократом и Платоном, касательно этого вопроса, разошлись в своих мнениях. Одни (стоики) учили, что высочайший ум сам своим существом входит в разумную и нравственную деятельность человека и естественно пришли к понятию о слепой судьбе; а другие (перипатетики) говорили, что он сам своим существом живет за пределами мира и непосредственно движет лишь первую или крайнюю его орбиту, а в мир подлунный, -- в общество человеческое посылает только силу разумности, которая дается человеку независимо от его души, принадлежит не человеческой личности, а нераздельно всем людям, и со смертью неделимого не умирает, а продолжает существовать в человеческом роде как сила сама по себе бессмертная. Это учение об уме как условии человеческой разумности, конечно, не объясняет многих явлений в жизни человека и особенно не дает никакой цены человеку как существу личному, разумно-свободному самому по себе, однако же, оно по крайней мере полагает источник разумности и видит его в первом движителе, который, по словам Аристотеля, есть бытие реальное. Эти недоумения языческой философии касательно отношения высочайшего ума к уму человеческому ясно и совершенно успокоительно разрешены христианской верой, согласно со сказанием Моисея: и сотвори Бог человека, по образу Божьему сотвори его, мужа и жену сотвори их (Быт. 1, 27). В этом образе и подобии Божьем, сообщенном Адаму в дыхании жизни (Быт. 2, 7), положен вечный союз между Богом и человеком, между высочайшим умом и разумной тварью. Оставалось только хранить эту печать небесной премудрости и благости и не допускать, чтобы она затмевалась вожделениями грубой животности и стремлениями к плотоугодию. Казалось бы, что проще, яснее и утешительнее этого богооткровенного решения задачи, занимавшей в продолжение стольких веков человеческую пытливость! Но германский рационализм наперед положил не допускать никаких истин метафизики, не выходить за пределы форм пространства и времени и вместе с этим положением отверг бытие высочайшего ума в смысле реальной причины всех вещей, в смысле личного триединого существа, и признал за лучшее исповедовать ум как бы бессознательно разлитый во всей природе и приходящий к сознанию себя только в человеке. Лет за 500 до Р. X. жил в Ефесе знаменитый по тому времени философ Гераклит. Он учил, что вся природа проникнута божественным умом и что человек настолько бывает разумен, насколько втягивает в себя это всюду разлитое разумное начало. У каждого из нас, говорит он, есть и своя малая частица ума; но кто хочет украшаться истинной мудростью, тот должен следовать уму всеобщему. И вот туда-то за 2300 лет назад шагнул прогресс германского рационализма. Говоря об уме, Кант различает ум общий, или предлежательный, и частный, или подлежательный. Последний, по его мнению, принадлежит лично тому или другому неделимому и имеет в виду интерес именно этого неделимого; а первый есть ум общечеловеческий, или такая сила человеческого духа, которая не принадлежит никому и, однако же, действует во всех людях как что-то предметное. Где подслушать этот ум, по каким признакам узнать его, каким образом уловить, -- это нам неизвестно, да неизвестно было, по всей вероятности, и самому Канту. Если бы нам сказали, что под этим умом надобно понимать верховное существо, силой напечатленного в моей душе нравственного закона движущее мою волю к предписываемой законом деятельности, то для нас такое учение было бы понятно. Но когда говорят о£ уме как о чем-то не существующем, как об одном понятии, не имеющем никакого содержания, -- как о таком понятии, с которым не позволяется даже соединить значение силы души, то этот ум представляется нам мечтой. По отношению к настоящему вопросу хотелось бы, по крайней мере, знать, добр он или зол. Если зол, то не произвести ему доброй воли; а когда добр, -- на что еще, казалось бы, добрая воля? Довольно было бы и одного доброго ума. Но практический ум, может быть, ни добр, ни зол, а просто ум, знающий доброе и лукавое? В таком случае самим его знанием добра и зла предполагается уже нравственный закон, который должен быть выше его и которым необходимо ему определять добро и зло. Между тем, ограничиваемый нравственным законом, он, вопреки требованию закона, образует такую добрую волю, которой не указывается никакой цели, которая, следовательно, не занята никаким делом. Но войдем вместе с Кантом в более подробную ее характеристику.

Мы приписываем внутреннюю нравственную ценность не тому поступку, говорит Кант, который совершается по наклонности, а тому, к совершению которого обязывает долг. И этот поступок, сделанный по долгу, оценивается не тем, что через него достигается какая-нибудь цель, а самим началом хотения, через которое предлежательное представление закона переходит в подлежательное чувство. От человека, по учению Канта, требуется не то, чтобы поступок его был действительно хорош, а то, чтобы человек хотел (подлежательно) совершить его как хороший (предлежательно). Таким образом, добрая воля будет та, которая определяется чистым уважением к практическому закону. Принимая это понятие Канта о доброй воле в буквальном его значении, мы видим в нем разительные черты мертвой, отрицательной стоической добродетели. Во-первых, достойно замечания, что долгу Кант противополагает наклонность; следовательно, добрая его воля, водимая сознанием долга, никогда не соединяет его в своем сознании с наклонностью, и потому должна обнаруживаться холодным уважением к закону без сердечного участия, без усердия, которым обыкновенно окрыляется истинно нравственная деятельность. Потом, что это за добрая воля, когда своего уважения к закону она не доказывает целесообразностью самого дела? Чем же ознаменовывается перехождение предлежательного представления закона в подлежательное чувство, если этим чувством человек не возбуждается к соответствующей закону деятельности? Неужели доброй воле, чтобы быть доброй, довольно чувствовать силу законного внушения, -- и только? Такое уважение походило бы на вежливый комплимент почтенному человеку, на скорлупу ореха, предлагаемую вместо зерна, на блестящий униформ, выставляемый вместо службы. Нет, не так стал бы действовать человек действительно с доброй волей. Ограничиваемый законом, он не удовлетворился бы одной формой своего уважения к нему, но энергически устремился бы к указываемой им цели, хотя бы это стоило ему жизни, и при всей доброте воли, тут-то особенно ощущал бы, что она еще не довольно добра и под влиянием этого именно ощущения располагался бы к новым, сильнейшим ограничениям со стороны закона. Но что мешало Канту оценивать доброту воли не одним уважением к закону, а вместе и стремлением к достижению цели? -- То же самое, что в критике теоретического ума препятствовало ему позволить рассудку принимать в свою область впечатление видимой природы. Как там, так и здесь он настойчиво отвергал влияние внешнего опыта. По его взгляду, доброй воле лучше было ничего не делать, чем искать себе дела в мире явлений. Поэтому с внешними действиями, хотя бы даже выражалось ими удовлетворение нравственному долгу, он не соединял никакого нравственного значения и ценил только подлежательное расположение воли к совершению их: равно как и с другой стороны, внешние действия, сколь бы безобразны они ни были, по его мнению, не могут вредить доброте воли, если воля не объявляет на них своего согласия. Из этого видно, что, следуя теории Канта, можно в то же время и уважать закон, и удовлетворять порочным своим наклонностям в мире явлений; внутренне любоваться доброй волей, а внешне злодействовать. Итак, освободив добрую волю от деятельного стремления к нравственной цели, Кант через это и практический ум, как прежде теоретический, закрыл от внешнего опыта; а таким образом, и в нравственную сторону человеческой жизни, как прежде в умственную, внес начало рационализма. Довольствуясь внутренним законом воли и имея высокое понятие об обязательной его силе, он отвергал авторитет всякого внешнего закона, не скрепляемого представлением законодательства нравственного, говорим: представлением, ибо и закон нравственный, по учению Канта, более или менее обязателен для человека, смотря по тому, как человек представляет его.

Что такое закон? -- спрашивает Кант. Так как воля, чтобы быть доброй, в своем ограничении, не должна зависеть ни от какого предмета, ни от какой материи желания, то для нее не остается ничего более, кроме законности поступков, то есть, кроме формы действия. Выражая эти мысли Канта другими словами, можно сказать так: "делай, что хочешь, лишь бы только твое дело имело форму законности". Явно, что такое формальное понятие о законе давало в материальном отношении совершенный простор произволу; и потому Кант старался всячески ограничить свое понятие, хотя, как увидим далее, усилия его были безуспешны. Всякая вещь в природе действует по законам, говорит он; только разумное существо имеет способность действовать по представлению законов, то есть по началам воли. Если ум неукоснительно ограничивает волю разумного существа, то поступки, представляемые предлежательно необходимыми, становятся необходимыми подлежательно -- и воле остается только принять их. Из этих слов Канта видно, что посредствующий орган между законом и волей есть принадлежащее воле представление закона. Если, то есть, воля представляет закон таким, что известный поступок одобряется им, то этот поступок будет нравственно хорош; а когда представление закона окажется противным, то тому же самому поступку надобно уже стать под категорию нехороших. Итак, все зависит от подлежательного представления. А подлежательное представление -- от чего? -- По словам Канта, -- от предлежательного ума. Но что удостоверит волю, что она в своем представлении ограничивается действительно умом -- и притом предлежательным, а не какой-нибудь порочной наклонностью, не страстью, не самолюбием? Если воля совершенно предана закону предлежательного или практического ума, то удостоверения тут Кант не показывает никакого: а когда ум не вполне ограничивает ее, когда, следовательно, представление ее относительно закона неверно или слабо, тогда, по учению Канта, она в предлежательной необходимости поступка удостоверяется сознанием принуждения, причем представление предлежательного начала, поскольку оно принуждает, называется повелением (Gebot), a формула повеления -- требованием (Imperativ, Soller), по силе которого возникает понятие обязательности. В этих умствованиях Канта о взаимном отношении ума, закона и воли было бы, кажется, все хорошо, если бы не мешалось здесь представление и имел какое-нибудь значение ум. Если закон формален, если ум есть нечто отличное от закона, если принадлежащее воле представление закона зависит от большего или меньшего ограничения ее со стороны ума, то все эти деятели нравственной жизни человека должны быть в странном разладе между собой. Во-первых, почему ум -- предлежательная сила нравственного закона, имеющая всякую возможность ограничивать волю, иногда вполне не ограничивает ее? Явно, что, не ограничивая ее, он грешит перед собственным своим законом, и, не теряя своей предлежательности, есть уже не ум, а безумие. Скажут, как говорит и Кант, что воля, ограничиваемая подлежательными свойствами человеческой природы, может не слушаться ума: но что же ей от него слышать? Какие может он давать ей наставления, когда и о нем-то самом нельзя составить никакого определенного понятия? Припишем ему, если угодно, силу ограничивать волю нравственным законом: но в таком случае под именем ума надобно будет понимать нечто похожее на фирму торгового дома, которая сама ничем не участвует в торговле, а только красуется на вывеске. Что законом ограничивается воля, -- это понятно, а что ум ограничивает ее законом, -- это заставляет под умом понимать одну пустую и в нравственной жизни человека вовсе не нужную форму. Во-вторых, если закон формален, -- почему воля, не ограничиваемая достаточно умом, сознает состояние принуждения? Принадлежащее воле представление закона должно быть сообразно со степенью ограничения ее со стороны ума. Следовательно, если ограничение слабо, то и представление закона слабо; а если представление закона слабо, то и принуждения сознавать нельзя. Формальный закон непременно будет определяться в сознании представлением его; да и опыт свидетельствует, что чем слабее представляет его человек, тем менее сознает обязательную его силу, а потому тем менее с его стороны чувствует и принуждения. Иное дело, если бы Кант нравственному закону в человеческой душе приписал значение реальное, какое приписывает ему учение христианское и в каком принимали его даже многие языческие философы, -- если бы, то есть, понял его как закон божественный, неизгладимо начертанный в сердце и предписывающий человеку действия, благоугодные воле Божьей, или соответствующие назначению человека, тогда воля, под влиянием чувственности, как ни представляй его, каким мраком ни окружай его кивота, как ни запутывай его софизмами плотского ума, -- он все будет принуэвдать, повелевать, требовать, пока человек не приложится к скотам неосмысленным и совершенно не затопчет этого небесного бисера в грязи земных похотей. Но Кант изменил бы идее своей критики, если бы нравственному закону придал значение закона реального. С требованиями закона реального надлежало бы соединить какие-нибудь цели, достижением которых они могли бы осуществляться, а это повело бы волю далее области практического ума. Поэтому Канту в деле нравственного законодательства представлялось необходимым только одно: найти такую формулу закона, которая могла бы быть всеобщей, то есть имела бы право на согласие всех людей. Эта формула, чуждая всякого содержания и ровно ничего не внушающая, выражена у Канта в следующих словах: поступай по таким правилам, поступая по которым, ты мог бы хотеть, чтобы они быаи законом всеобщим. А так как закон должен поставлять человека в отношение не только к людям, но и к природе вещей, то Канту понадобилась и другая формула закона: поступай так, как бы правила деятельности твоей воли долженствовали быть всеобщим законом природы. Явно, что этот закон то же самое говорит в отношении к практической жизни человека, что идея высказывала в отношении к теоретической. Как там под идеей понималось начало объединения правил рассудка, или общая посылка силлогизма, так и здесь под именем закона понимается объединяющее начало воли или всеобщая форма нравственной деятельности. Как там область познания со стороны метафизического мира замыкалась логически понятой идеей, так и здесь область нравственности с той же стороны замыкается логически понятым законом. Теперь практический ум заключился в формальной своей ткани, как паук в паутине, и хочет права и обязанности человека развить не из действительной или реальной его природы, живущей под ограничениями мира чувственного и духовного, а из представления общей формы закона, имеющей силу для всех разумных существ, -- хочет, то есть, не закон определить человеческой природой, а человеческую природу -- общим всякой разумности законом. Как узнать, для всех ли разумных существ обязателен закон -- действовать всегда по таким правилам, действуя по которым, можно хотеть, чтобы они были законом всеобщим? Как узнать это без всемирного соглашения?

Воля разумного существа, говорит Кант, мыслится как способность, -- сообразно представлению известных законов, определять саму себя к действию, причем она имеет свою цель и свои побуждения. Цель лежит либо в самой воле разумного существа (предлежательная), либо в особом свойстве пожелательной силы разумного существа (подлежательная). В первом случае действие есть сама цель, а в последнем оно -- только средство для достижения цели, лежащей вне области воли. Равным образом и побуждение заключается либо в самой разумной воле (предлежательное), либо в особой побудительной силе подлежащего (подлежательное). Итак, когда действие бывает не целью самой в себе, а только средством, тогда мы приходим к понятию о материальных целях, которые называются требованием гипотетическим: а, предположив, что есть нечто, чего бытность имеет безусловную ценность сама в себе и может быть принята за цель сама по себе, мы должны будем видеть только в нем основание возможного требования, -- и тогда это требование надобно почитать категорическим. Но такая бытность действительно есть, -- разумная природа существует как цель сама в себе. Если же необходимо представляет свою бытность человек, то представляет свою и каждое разумное существо, и притом -- силой того же разумного основания, которое имеет ценность и для меня. Таким образом, мы приходим, говорит Кант, к предлежательному началу, -- к категорическому требованию, из которого, как из высшего практического основания, могут быть выведены все законы воли. Формула его следующая: поступай так, чтобы человечество, как в твоем лице, так и в лице всякого другого, всегда было для тебя целью, а не средством. Вот учение, при изложении которого Кант должен был пустить в дело всю силу своей диалектики, чтобы выйти из представлявшихся ему затруднений и не впасть в противоречие с самим собою. Положение Канта о самоограничении воли идет у него в параллель с теорией категорий чистого ума и как положение нравственное, ближайшим образом применимое к жизни, может вести еще к важнейшим заблуждениям, чем последняя. Поэтому мы должны обратить на него особенное внимание.

Целью предположения закона в душе было у Канта, как мы видели, образование доброй воли. Эта добрая воля, ограничиваясь законом, не направлялась тогда к действию, по требованию закона, так как бы закон ничего не предписывал ей, кроме того, чтобы она была доброй волей. По суду здравого рассудка, добрая воля всегда есть воля послушная, с готовностью повинующаяся закону; а, по мнению Канта, ей можно быть доброй, только представляя закон; определять же к действию она имеет способность сама себя. Действительно ли так? Чтобы ясно понять, возможно ли такое самоопределение, надобно предположить, что человек рассуждает сам с собою следующим образом: Кант говорит, что во мне есть закон, предписывающий мне быть добрым. -- Хорошо, я сознаю его предписание, следовательно, я добр или, по крайней мере, желаю быть добрым. Здесь и конец нравственного моего поприща, потому что Кантов закон более этого ничего не внушает. Однако же чувствую, что я как нравственное существо должен действовать и к чему-нибудь направлять свои действия. Это чувство, нудящее меня к деятельности, есть побуждение; эта потребность направлять деятельность заставляет меня предполагать цель. Откуда взялось то и другое? Закон, как понят он Кантом, не есть источник ни побуждения, ни цели. Но ведь нет их и в нравственной моей воле. Как существо, одаренное волей, я побуждаюсь не сам собою -- ибо иначе побуждение не имело бы и характера побуждения, -- а испытываю действие начала побуждающего, как бы, то есть, моя воля ограничивалась каким-то независимым от меня авторитетом, -- и в этом только случае мне позволяется полагать, что я побуждаюсь. То же надобно сказать и касательно цели. По мнению Канта, цель может лежать в самой воле: но воля никогда не в состоянии достигнуть ее, не действуя; а действия никак нельзя полагать в воле, в которой нет ничего, кроме желания или хотения; следовательно, воля может предполагать цель не в себе, а в той среде, в которой производится дело. Говорят, конечно, что мы вкушаем пищу -- для себя, приобретаем познания -- для себя, даже совершаем подвиги добродетели -- для себя: но все это делается не для воли, а для какой-нибудь стороны человеческой жизни, по желанию воли. Следовательно, цель ее деятельности -- не в ней самой, а либо в чувственной, либо в духовной природе человека. Притом цель всегда соответствует побуждению и вместе с ним должна проистекать из одного и того же источника: но побуждения, как доказано, в воле быть не может; следовательно, не может быть в ней и цели. Воля, конечно, движется побуждением и стремится к цели, от чего и почитается силой нравственной: но каждый шаг ее деятельности зависит не от нее самой, а от того начала, которым она ограничивается. Если же воля всегда действует в зависимости от ограничивающего ее начала и только по его побуждению стремится к указываемой им цели, то в ней нельзя полагать основание категорического требования или приписывать ей способность самоограничения. Ее деятельность есть только одно из выражений разумного существа, но не в ней корень разумной человеческой природы. Ограничиваемая со всех сторон, она, по самому всестороннему своему ограничению, предназначена быть не целью для себя, а скорее средством для цели, к которой должна стремиться нравственная жизнь всего человечества. Я сознаю, что моя деятельность, подобно деятельности частного члена в составе организма, должна направляться к благосостоянию целого и споспешествовать назначению всех людей в этом целом. Того же требую я и от каждого разумного существа, полагая, что оно по смыслу своей разумности не может не стремиться к всеобщей цели и, имея ограниченную волю, не в состоянии выйти из-под влияния побуждений, сообщающих ей значение средства. Следовательно, Кантов закон, предписывающий действовать так, чтобы человечество, как в твоем лице, так и в лице всякого другого было целью, а не средством, не только не имеет права на согласие всего человечества, но еще прямо противоречит разумной его природе и назначению его жизни. Нравственные существа должны идти вперед, служа друг другу, и взаимной услугой помогать преуспеванию один другого, чтобы таким образом общество скреплялось и смыкалось в тесные ряды, шло стройно и стремилось неудержимо к предназначенной ему цели. Но в таком случае каждый человек может быть понимаем не иначе, как средство для других, и в этом понятии все люди мыслятся как одно великое семейство, связанное законом взаимной любви, которая по самому своему существу есть живая и постоянно приносимая жертва ближним, или которая, по Апостолу, не ищет своего, но стремится к пользе другого (l Кор. 10, 24; 13, 5). Отмените этот закон и постановите вместе с Кантом, чтобы каждый человек мыслил себя как цель, а не как средство: общество у вас тотчас примет другой, эгоистический характер. Все члены его как цели сами в себе остановятся и, подобно истуканам языческого капища, будут ждать поклонения и услуги друг от друга, тогда как за множеством живых целей и за совершенным отсутствием средств услугу одного другому всякий, по учению Канта, должен почитать делом противозаконным, и, следовательно, союз общежительности должен расторгнуться.

В таких-то формах ужасающей уродливости кантова критика практического ума развивает нравственное законодательство человеческой души! Воля с ее самоопределением к деятельности, с ее побуждениями и целями, как бы поглощенными самим ее существом, -- эта воля, несмотря на все усилие Канта представить ее чем-то объективным, есть начало чисто эгоистическое. Пусть бы Кант вывел ее из области человеческого сознания и на долю человека оставил только сознание требований воли высшей, не ограничиваемой условиями пространства и времени; пусть бы в этой воле указал он нам волю Божью, положившую в человеческом духе печать своей праведности, что дознано подвигами самопознания во все времена: -- его взгляд на нравственную нашу жизнь был бы понятен и отраден; тогда, по его идее, всякий при некоторых условиях мог бы определять степень нравственного своего стояния и увидел бы пути, которыми нужно идти к нравственному совершенству, -- к предназначенной себе цели. Но, верный началам рационализма, Кант не хочет в своих стремлениях выходить из тесных пределов ума, как бы совершенно воплотившегося в самоопределение воли, и полагает, что воля разумного существа должна быть рассматриваема как сила вообще законодательная, что ей свойственно безусловное самозаконие (Autonomie), которому противоположно инозаконие (Heteronomie), имеющее место, по словам Канта, тогда, когда воля ищет закона в свойствах какого-нибудь предмета, который должен ограничить ее, и поэтому, выходя из самой себя, перестает быть волей самозаконодательной. Человек, поскольку он есть цель сам по себе и не повинуется никакому другому закону, кроме того, который дает себе, имеет достоинство (Wurde); и таким образом, самозаконие становится основанием достоинства человеческой и всякой разумной природы. Вся нравственность, говорит Кант, состоит в том, что человек дает самому себе закон и не повинуется никакому другому закону, что возможно через свободу.

Итак, ни на чем не основанное положение Канта о самоопределении воли к деятельности послужило ему основанием для вывода так называемой нравственной автономии. Воля разумного существа, говорит Кант, сама себе дает закон и, не переставая быть волей законодательной, не повинуется никакому другому закону. Как иногда и самый глубокомысленный философ, увлекаясь своей идеей, допускает в развитии своих мыслей такие недосмотры, которых не допустил бы, кажется, и самый поверхностный ум! Спрашиваем: что чем условливается, -- разумность ли самозаконием или самозаконие разумностью? Нужно ли прежде быть разумным существом, чтобы давать себе законы, или надобно наперед дать себе закон, чтобы сделаться разумным существом? Что от чего зависит? Кант не жалует воле права быть силой законодательной, -- независимо от разумности, -- и хорошо делает; ибо воля, если она не разумна, не может дать себе того, что свойственно уму, -- не может быть источником нравственного законодательства. Что ж? Значит, волю надобно почитать способной давать себе законы, именно потому, что она принадлежит существу разумному, так что разумность человека есть условие ее автономии. Положим. Но разумное существо не потому ли разумно, что оно запечатлено законом духа и по силе этого закона является существом нравственным? Не сам ли нравственный закон и сообщает человеку значение существа разумного? Если же это справедливо, -- в чем никто никогда не сомневался, -- то зачем воле давать себе закон, когда уже дан он человеку в самой его разумности? К чему законодательствовать там, где требуется лишь исполнение готового уже закона? Как этот рационализм любит только предписывать, а следовать предписаниям не любит? Но закон духа, скажут, не внушает ясно своих предписаний: что ж? Яснее ли выразит их воля, если она, по словам Канта, в самом деле, есть сила предлежательная? А когда с нею, как и должно быть, мы соединим значение силы подлежательной, то для кого ее предписания будут обязательны? Правда, Кант предоставляет воле право давать закон только себе, то есть, делает ее оракулом в собственном своем капище и только для собственного своего капища. По смыслу этой идеи выходит так: все разумные существа идут по различным путям жизни и каждое совершает то, что предписывает ему собственная его воля, в значении воли предлежательной, как бы, то есть, при этом каждое из них говорило: я поступаю так, как хочу, а хочу так, как должны хотеть все разумные существа. И вот от этого-то согласия желаний и действий происходили общественные потрясения, лились реки человеческой крови, опрокидываемы были престолы царей и подвергались поруганию священные алтари Всевышнего; ибо оказывалось, что эта автономия есть самообольщение, что предлежательность воли мечта, что воле самой по себе никогда не истолковать содержания нравственного закона и что ее самозаконием высказываются не обязанности и права человечества, а произвол и страсти личного эгоизма. И этот эгоизм тем ужаснее, что обнаруживает притязание заключить в самом себе всю силу нравственности, в собственном своем законодательстве поставляет достоинство человека и во имя ума требует себе совершенной свободы. Стоя на этой эгоистической точке самозакония, человек почитает низким для себя, даже безнравственным и рабским делом -- повиноваться какому бы то ни было закону, не подписанному собственной его волей, тогда как эта воля не предъявляет и не может предъявить никаких доказательств на то, что она в общей, продиктованной Кантом форме закона видит также и содержание, что текст этого содержания сохранился в ней невредимо и понимается ею правильно. Сколько встречаем мы на свете людей -- и чем они моложе и неопытнее, тем их больше, -- которые судят и рядят обо всем, как будто бы в своих руках держали судьбу человечества, взвешивают справедливость или несправедливость общественных постановлений, строго и решительно определяют достоинство лиц и поступков, а сами и в тесной сфере деятельности, в которую поставлены применительно к их силам и способностям, не видят того, что должны делать, и часто даже не понимают, что делают худо. Вместо того, чтобы засматриваться на самозаконие воли и искать в ней истолкования своих обязанностей и прав, не лучше ли было бы Канту и его последователям сперва решить вопрос о средствах уяснения в человеке нравственного закона в отношении к его содержанию? Тогда, вероятно, прежде всего понадобилось бы отречься от этой жалкой претензии на самозаконие, очистить душу от внушаемой эгоизмом гордости и освятить ее законом Христовой любви, которая по Апостолу, искреннему зла не творит и которая поэтому есть исполнение закона (Рим. 13, ю). В этом-то управляемом любовью исполнении закона и состоит истинное достоинство человека и истинная его свободность; ибо аще имам пророчество и вем тайны вся и весь разум, и аще имам всю веру, яко и горы преставляти, любве же не имам, ничто же есмь (Кор. 13, 2). В самом деле, сколь бы ни ясным представлялся нам закон ума, -- всегда еще остается место недоумению, все ли и правильно ли все мы в нем понимаем, верно ли и во всех ли случаях верно прилагаем его к делу. Ручательства за нашу непогрешимость здесь нет: ни мы сами и никто другой не может нам сказать, предлежательное ли значение имеют наши предписания, или только подлежательное. Но когда законодательство ума износится любовью, тогда, во всяком случае, предшествует ей чувство благоугождения ближним, -- чувство чисто предлежательное, от которого не откажется никто, -- и ошибки в этом отношении быть не может. Первая заповедь износимого любовью умственного закона есть заповедь любви к Богу и ближнему, а заповедь любви к Богу и ближнему требует не самозакония, а служения Богу и людям, следовательно, требует исполнения законов божеских и человеческих. Таким образом, автономия и гетерономия, под хоругвию любви, сливаются в один и тот же нравственный закон, выражаемый многочисленными кодексами человеческого законодательства.

Впрочем, и у Канта автономия не чуждается чего-то, похожего на любовь. Рассуждая о нравственных побуждениях, определяющих волю человека к законной деятельности, Кант полагает, что способ непосредственного ограничения воли законом есть задача, для человеческого разума неразрешимая. Теперь он соглашается, что одного представления закона для сей цели недостаточно, и говорит, что представление его действует сперва на чувство и уже посредством чувства становится подлежательным побуждением человеческой воли к практической деятельности. Но, сказав это, Кант как будто сам испугался и увидел перед собой такую грозную опасность, которая другому мыслителю не пришла бы и в голову. Опасность состояла в том, что чувство, по мнению Канта, относится к области жизни чувственной, следовательно, к области опыта: как же допустить его к участию в нравственной жизни человека и сделать посредником между представлением закона и влиянием, какое закон должен производить на волю? Между тем без чувства в этом случае обойтись было невозможно, потому что формальный Кантов закон сам по себе так пуст, и представление его так холодно, что воля, не согреваемая чувством, и не подумала бы о сообразной с законом деятельности. Чтобы выйти из этого затруднения, Кант приписывает нравственному закону силу разоблачать чувство от всех опытных его выражений и впускать его в свою область не иначе, как в виде чистого уважения к нравственному законодательству. Закон ума, по идее Канта, внушает чувству следующее: ты должно быть при мне, но тебе нельзя здесь быть с патологическими твоими свойствами, или с твоими отношениями к чувственным предметам. Эти свойства надобно оставить там -- за пределами моей области, в мире опыта, а здесь ты только уважай меня -- чувствуй, и чем сильнее будешь чувствовать, тем лучше: но уважая и чувствуя, не обнаруживай ни удовольствия, ни скорби, не улыбайся и не плачь, чтобы не видно было в тебе и следов самолюбия. Эта придуманная Кантом переработка чувства совершенно соответствует произведенной Лютером реформе христианской веры. Лютер не отказал своему обществу в христианском учении и, не обратив внимания на то, что оно проникнуто благодатной силой Христовой любви, которая не может не обнаруживаться внешним богослужением, не допустил в свое вероисповедание никаких канонических форм церковности. Что же вышло? Церковь в лютеранстве исчезла и, вместо проникнутого духом небесной любви Евангельского учения, на долю последователей Лютера осталась одна чистая догматика. Подобное нечто случилось и у Канта с чувством. Чувство по самому своему существу таково, что в какую бы область человеческой жизни вы ни ввели его, оно непременно выскажется своим образом -- радостью или скорбью и, не переставая быть чувством, не оставит своих выражений. Но Кант -- не скажем, не понял, -- а не уважил, не оценил этой сущности чувства и в той мысли, что радость и скорбь, удовольствие и неудовольствие суть только патологические его свойства, через отвлечение этих свойств произнес ему смертный приговор. Да, смертный приговор! Ибо что значит то уважение к нравственному закону, в которое, по его мнению, превратилось чувство, отрешенное от внешних своих выражений? -- Оно ничем не отличается от обыкновенных понятий рассудка и к представлению закона не прибавляет ничего, кроме нового представления; оно, без сочувствия, без полноты и энергии сердца, не согреет воли и не увлечет ее к соответствующей закону деятельности. Но каким же образом, в самом деле, ввести чувство в нравственную жизнь общечеловеческой природы, не отвлекши от него частных чувственных интересов? Имея в виду эти частные его интересы, не вправе ли был Кант сказать, как он действительно сказал: "мы не приписываем разумному существу в собственном смысле никакого чувства"? -- Говорим: не вправе, ибо чувство потому-то и драгоценно в нравственной моей жизни, что оно нравственный закон, равно обязательный для всех людей, поставляет в связь с моей личностью и, ограничивая им лично мою волю, сообщает ей значение лично моей доброй воли, а через то естественно способствует к возвышению лично моего нравственного состояния. В противном случае лицо, в котором предлежательная воля возбуждалась бы уважением к предлежательному же закону, не может выказать никакой личной заслуги и быть названо лицом нравственно добрым или нравственно злым. Где воля всеобщая -- отвлеченная действует независимо от частных личностей, для выполнения формального, следовательно, тоже отвлеченного закона, там частные личности не принадлежат к миру нравственному, не заслуживают ни награды, ни наказания и походят на сидящих в театре зрителей, которые очень хорошо знают, что как добрые, так и худые явления на сцене их не касаются. Нет, надобно, чтобы люди лично -- собственным своим чувством -- участвовали в общем деле, надобно, чтобы общее существовало не в отвлеченном понятии, а в действительных лицах. И вот это-то чувство со всеми существенно необходимыми его вьфажениями, -- с его скорбями и радостями, с его удовольствиями и неудовольствиями, мы называем любовью и понимаем ее как посредницу не между представлением закона и деятельностью воли, а просто между законом нравственным и личной моей волей. Она, подобно физическому теплотвору, так расширяет наше сердце, что вмещает в нем всю широту данной нам Богом заповеди и возбуждает нашу волю течь путем ее (Пс. 118, 26, 32).

Поняв по-своему чувство, Кант приписал его воле в значении побуждения. Но воля имеет в себе и цель, говорит он, и, рассуждая о ее цели, излагает свое понятие о высочайшем благе. Выражение "высочайшее благо", по его мнению, двузнаменательно; потому что может быть понимаемо либо как самое главное (Summum), либо как самое совершенное (Consummatum). В первом значении оно есть условие всякого блага, следовательно, должно быть почитаемо благом безусловным; а в последнем оно заключает в себе все моменты блага, и потому должно быть мыслимо как благо полное. Легко может представиться, что это различение значений в понятии о высочайшем благе есть только школьная, к существу дела никак неприложимая тонкость; ибо безусловное благо не было бы и безусловным, если бы было неполно, -- то же и наоборот. Исповедуя, например, Бога, мы не признали бы его существом безусловным, если бы он имел не все совершенства: а как скоро в нем -- вся полнота совершенств, то по самой уже полноте совершенств он есть существо безусловное. Истинность этого положения доказала самим делом языческая мифология, которая, признавая богов своих в известном отношении ограниченными, в том же самом отношении почитала их и несовершенными. Впрочем, у Канта все соображено. В чем поставляет он высочайшее благо? К удивлению не только всякого православного христианина, но и вообще здравомыслящего человека, -- не больше, как в добродетели, в которой Кантова критика видит только одно благоговейное уважение к закону; а под условием добродетели, -- и в счастье, на сколько заслуживает его добродетель. -- И вот ради этих-то благ, из которых последнее приобретается постепенно через первое, Кант разделил высочайшее благо на главное и совершенное: добродетель, то есть, он признавал благом безусловным, а счастье, под условием добродетели, -- только мало-помалу восполняемым; полным же оно, по мнению Канта, бывает тогда, когда разумному существу в свете все идет по желанию, когда все его наклонности удовлетворяются extensive, intensive и protensive. Какая жалкая, тесная перспектива для безмерного человеческого духа -- жить, чтобы, благоговейно уважая нравственный закон, через уважение его наслаждаться лишь выгодами и удовольствиями земной жизни! Во сколько ниже требований нашей разумности эта цель, поставленная среди волн житейского моря, в бесконечном расстоянии от мирной пристани неудержимых наших стремлений! Как далеко отстало это близорукое понятие о человеческой природе даже от самопознания языческого, которое слышало в душе человека заветное желание то приближаться к Богу, то подражать ему, то приготовляться к блаженнейшей жизни в сообществе бессмертных богов и славных людей!

Жить для добродетели?! Но разумное существо разве может быть разумным, не сознавая нравственного закона и не выражая благоговейного к нему уважения? Ведь жизнь разумного существа определяется не так, как бессловесного: последнее живет, поскольку действует по законам природы, а первое живет, когда выполняет требования закона нравственного, следовательно, когда совершает поприще добродетели. Поэтому добродетель -- не высочайшее его благо, не цель, а само существо разумной жизни, средство для цели, путь к высочайшему благу. Кант назвал ее благом самим в себе, или благом безусловным. Но, несмотря на свободность воли, в области которой она совершается, что может быть условнее ее? Не говорим уже об условиях внешних, под влиянием которых ей необходимо проходить свое поприще, спрашиваем только, -- не условливается ли она нравственным законом? А нравственный закон, если пойдем далее, не условливается ли благостью Творца, создавшего человека по образу своему и по подобию? Итак, добродетель есть благо далеко не безусловное и от блага безусловного отстоит далее, чем время от вечности; следовательно, ее ни в каком случае нельзя почитать благом высочайшим. Это только подвиг воли, борьба ее с плотью и кровью для исполнения нравственного закона, чтобы сделаться достойным блаженной вечности, для которой человек предназначен. Это -- борьба и, большей частью, крайне неудачная, нередко приводившая даже язычников к убеждению, что для успехов ее нужна особенная помощь Божья, что у человека не достает ни знания для отличия добра от зла, ни сил для совершения того, что признается добрым, ни твердой воли, для противления тому, что ясно понимается как зло. Поэтому один из лучших языческих философов прямо говорит, что на земле нельзя найти человека, который был бы в состоянии научить добродетели, что такого учителя надобно ожидать с неба. Отчего же Кант-христианин в этом недостаточном, или, по крайней мере, слишком условном, средстве для цели признал последнюю цель и наименовал ее высочайшим благом? -- Единственно от того, что он отверг бытие всякой реальности и не допускал ничего субстанциального ни в человеке, ни вне человека, в отношение к чему мог бы поставить нравственную деятельность; от того, что у него все начинается и заканчивается понятием или много как формально понятой идеей: добродетель -- понятие самозаконодательной воли, закон -- формальная идея ума, Бог -- идеал этой идеи, а душа -- даже паралогизм рассудка. Что же остается? Ум? Воля? Но это что-то еще менее чем понятие, это какие-то туманные пятна в формальном мире рационализма, о которых нельзя иметь и понятия. Так удивительно ли, что Канту с его добродетелью некуда было идти далее и выше добродетели? Для этой формы, как бы для одежды, скроенной и сшитой из воздуха, он не предположил никакой реальной природы и думал нарядить ею разве только ту логическую стихию, которая названа у него общечеловеческим умом. Такова всегда бывает судьба строгой, но худо основанной системы. Одно не замеченное и не взвешенное заблуждение, прокравшись в основание науки, коробит и расшатывает все ее здание. Зачем было Канту отвергать предметное бытие реальнейшего существа и превращать его в бессодержательный идеал ума? Зачем было отрицать ему субстанциальность и личность души и находить паралогизмы там, где их нет? Теперь он увидел бы, что добродетель есть не цель сама по себе, а средство -- нравственный наряд, которым, по требованию нравственного закона, должна украшаться душа; изучая же душу в тайниках ее природы, теперь он заметил бы естественное и необходимое направление ее стремлений и по нему определил бы высочайшее ее благо в самой высочайшей причине ее бытия.

Но, ведя строго систематическую войну против всякого реализма и настойчиво держась формальной сферы понятий, Кант в этой же самой сфере полагает не только высочайшее благо, но и осуществление его, и старается с понятием добродетели поставить в теснейшую связь понятие счастья или блаженства. Достоуважаемые идеи нравственности, говорит он, хотя одобряются и сами по себе, но не имеют силы побуждений к деятельности и не восполняют всей цели, которую ум предписывает каждому разумному существу. То есть, по мысли философа, выходит так: идеи нравственности, конечно, золотые крючки, но на них не пойдет ни одно разумное существо, если они не будут прикрыты притравой. Как скоро забыл Кант недавнее свое положение, что добродетель есть благо само в себе, благо безусловное, высочайшее! Теперь вот оно уже рабствует счастью и нравственную свою деятельность определяет расчетами интереса. С этими жалкими, бессильными, корыстными началами нравственности сравнивать ли нам глубокое самоотвержение христианина, готовность его лишиться всего, даже самого блаженства, для спасения своих ближних? Молил бых ся, бо сам аз, говорит Ал. Павел, отлучен быти от Христа по братии моей (Рим. 9, 3)-- Впрочем, рассуждая о связи добродетели и счастья, критик замечает, что оба эти выражения высочайшего блага, как предписания одного и того же ума, должны быть соединены между собою аналитически, то есть составлять выражение единичное, нераздельное; так, чтобы счастье за добродетелью следовало, как тень за телом. Его удивляет только то, что на самом деле такого аналитического соединения нет, что добродетель и счастье находятся обыкновенно в сочетании синтетическом, которого причины скрываются в опытах жизни. Поэтому Кант сам себе делает вопрос: стремление ли к счастью есть действующая причина добродетели? Или добродетель есть действующая причина счастья? Решение этого вопроса недавно занимало умы и нашего общества, -- помнится, по поводу рассуждений о политической экономии. Решая его, иные говорили: сделайте сначала человека счастливым, обеспечьте его, и тогда можете уже требовать от него добродетели. Кант такой зависимости добродетели от счастья не только не одобряет, но и почитает ее невозможной, в чем мы с ним совершенно соглашаемся. Обеспечить человека можно не иначе, как удовлетворив нравственные и чувственные его требования с точной применительностью к энергии духовных и физических его сил; в противном случае недостаток не обеспечит его, а излишек сделает его беспечным. Но энергией духовных и физических сил человека обозначается уже его добродетель, которая в самой себе носит семя счастья и даже указывает вид и надлежащую его меру. Хотите сделать человека счастливым? -- Рассмотрите не то только, добродетелен ли он, но особенно то, каков характер и направление его добродетели, в какой форме счастья она будет более преуспевать и развиваться и в какой ослабеет и упадет. Сколько есть людей, которые нравственно гибнут именно от несообразности их счастья с нравственным их настроением! Поэтому и наше мнение склоняется на сторону Канта, что счастье должно быть пропорционально нравственности и сообразно со степенью ее развития. Но где то условие, под которым можно было бы мыслить строгий и точный синтез моментов высочайшего блага? -- спрашивает Кант. Это условие состоит в том, говорит он, чтобы каждый делал, свое, -- что должен делать. Кажется, хорошо и верно; а между тем, если смотреть на этот ответ с философской точки зрения, -- им ровно ничего не сказано. Критик и здесь оставляет нас в формальной области понятий под руководительством слепого ума и слепых произволов так называемой самозаконодательной воли. В самом деле, пусть, если может, обязывает людей приведенный нами выше Кантов закон: поступай так, чтобы человечество, как в твоем лице, так и в лице всякого другого, всегда было для тебя целью, а не средством. Явно, что этим законом каждый человек предоставляется самому себе: будь добродетелен, как сам знаешь, -- согласно с собственным твоим понятием о тебе и о человечестве и пропорционально с твоей, так или иначе понятой добродетелью, требуй счастья. Скажите: кто же, опираясь на этот закон, делал бы не то, что он должен делать? Возьмите, какой хотите, порок: произнесете ли вы ему приговор именем этого закона? Поставьте перед судом отъявленного хищника и спросите его: зачем он берет чужое? "Я делаю то, что должен делать, и хочу быть счастливым, -- будет отвечать он,-- потому что я цель сам для себя". Но ведь и другой, которого ты ограбил, тоже цель сам для себя. "Так пусть и другой грабит и старается быть счастливым", -- скажет он. На опыте действительно так и бывает: человек бесчестный смеется над честностью, как бы над безумием, человек сладострастный не верит в целомудрие, как бы в сказку. Если же в подобных людях и пробуждается, наконец, совесть и показывает им, что они делают не то, что должны делать, то это происходит совершенно независимо от представления того, что другие люди суть также цели для себя, а от иных высших, реальных побуждений. В том-то и состоит темная сторона бедной нашей природы, что мы, без благодатного водительства и без внешних ограничений, часто не знаем, что должны делать, если же иное и знаем, то не имеем довольно естественных сил для осуществления нашего знания. А отсюда -- от этих неверных понятий о нравственной нашей деятельности и о наших силах происходят столь же неверные жалобы о несоответственности нашего счастья с нашей добродетелью. Эту несоответственность выражений высочайшего блага Кант почитает несомненным фактом и называет ее антиномией практического ума, разрешение которой, по его мнению, возможно не иначе, как через представление человеческой жизни в связи со всем миром разумных существ и не в настоящих только условиях бытия, но и в других, -- через представление не непосредственной, а посредствующейся мыслимым Творцом природы. Но если для объяснения несоответственности между добродетелью и счастьем надобно рассматривать человека на весах небесного правосудия и благости, то зачем и говорить об антиномии практического ума? В деснице Божьей с нравственными нашими добродетелями нераздельно соединяется и наше блаженство -- не в чувственных его формах, а в дарованиях духовных и в тесном единении духа с Господом. В таком случае не может быть и речи о том счастье, о котором рассуждает Кант, потому что, имея в виду Творца природы, который также должен быть и законодателем нравственного порядка в царстве разумных существ, мы не в состоянии не мыслить, что наш путь, идет ли он среди колючих терний или благовонных цветов, есть только поприще добродетели, а не наслаждений. Предназначение наше не то, чтобы мы окончили его непременно счастливцами, испытавшими все радости чувственной жизни, а нравственно добрыми творениями, достойными вступления в высший мир разумных существ. Поэтому промысел Божий окружает нас земными благами, или лишает их, -- не для того, что будто мы заслужили их или не заслужили, а для того, что по настроению наших сил и по наклонностям воли нам не иначе можно преуспевать на поприще нравственной жизни, как либо в счастливой, либо в несчастливой обстановке. Эта мысль, вопреки словам Канта, бывает важнейшим утешением человека среди самых тяжких его искушений, а иногда и поучительнейшим уроком для исправления нравственных его недостатков.

С учением своим о добродетели Кант поставляет в ближайшую связь учение о естественном праве и показывает отношение между законом нравственным и законом юридическим. Юридические законы, по его мнению, имеют в виду только внешние действия и законность их, а нравственные требуют, в этих же самых законах, и побуждения к деятельности. Чтобы такое различие их утвердить на достаточном основании, Кант берет в расчет 1) закон, выставляющий действие в значении долга, 2) побуждение, заключающееся в представлении закона и определяющее к действию. Законодательство, ограничивающее к действию, только как к долгу, без сознания побуждения в самом законе, есть юридическое, а то, которое, предписывая действие как долг, в этом долге дает вместе и побуждение, называется законодательством нравственным. Отсюда учение о добродетели и учение о праве естественном, по словам Канта, различаются не различием долгов, а различием побуждений; так что в сфере нравственной деятельности человек располагается к исполнению долга внутренне, по свободному уважению нравственного закона, а в сфере деятельности юридической он движется к тому же долгу внешне и находится под ограничением принуждения. Вникая в это рационалистическое философствование, кто не заметит, что Кант своим понятием о юридическом долге превратил гражданское общество в толпу рабов, которых внешняя сила закона гонит на работу и которые исполняют дело механически, не сознавая ни важности своего труда, ни обязывающего их к тому авторитета. Неужели люди в обществе, в угодность Канту, должны быть бессловесными животными, пред которыми, как некогда выразился Платон, пастухи несут клочок сена и этой приманкой ведут их куда хотят? Правда, везде есть умы, привыкшие под влиянием рационалистических понятий о юридических обязанностях смотреть на гражданские занятия точно так же, как животное смотрит на свои ясли и на грозу в руках погонщика; но истинный гражданин не так и не тем определяет силу юридического закона. Он хорошо знает, что гражданское законодательство иначе невозможно, как в смысле применения к нуждам общества тех самых предписаний, которые диктуются законом нравственным. Поэтому все пути общественной деятельности он понимает как многоразличные поприща жизни нравственной, на которых подвизается и приходит от силы в силу добродетель. Да и где, на каких иных путях, пока человек живет в обществе, возможно было бы ему украшаться добродетелью или совершать добрые дела, если не на путях гражданской службы? Под этим только условием он имеет и право называться сыном отечества, -- заметьте, сыном, а не рабом; сыновство же его указывает уже на нравственную связь с обществом. Итак, юридический Кантов закон, совершенно выведенный из-под условий закона нравственного, не заслуживает даже имени законодательства и никак не применим к обществу разумносвободных существ. Кант понял его, таким образом, как бы с умыслом подорвать в гражданских обществах уважение к общественным узаконениям и на место их поставить возмутительное самозаконие воли. Это всегда было и будет любимой мечтой рационализма.

Оканчивая обозрение Кантовой критики практического ума, мы в заключение не можем не заметить, что раскрытие ее, если смотреть на дело Канта с научной точки зрения, далеко ниже критики ума теоретического. Здесь Кант, как ни старался он устоять на началах рационализма, не мог, наконец, не изменить им, и через то нехотя показал слабость и шаткость их. Мы видели, что для разрешения практической антиномии, или для соглашения добродетели со счастьем, ему понадобился мыслимый Творец природы. Каким бы образом ни понимал он здесь слово "мыслимый", но природа, по его допущению, во всяком случае есть творение, которого бытие должно зависеть от Творца, а не от человека. Между тем это прямо противоречит взгляду критики чистого ума на Бога как на идеал формальной идеи и разрушает средостение, отделявшее область подлежательной деятельности рассудка от мира метафизического. Но еще более несогласным оказался Кант с теоретическими своими началами, поставив нравственную деятельность воли в тесную связь с миром явлений, долженствовавших дать содержание для осуществления добродетели в материальных видах счастья, что, очевидно, требовало не только допущения, но и знания законов внешней природы, чтобы свобода могла достигнуть в ней нравственной своей цели. Итак, рационализм Кантов дотоле только мог быть верен самому себе, пока развивался в форме отвлеченных понятий и оставался без приложения; а как скоро вступил он в жизнь и взялся на своих основаниях объяснять ее деятельность, тотчас оказался несостоятельным и сам обличил свою несостоятельность. Так-то солга неправда себе.


## ФИЛОСОФСКИЙ РАЦИОНАЛИЗМ НОВЕЙШЕГО ВРЕМЕНИ


(Продолжение 3)


Учение Канта о свободе, как сказали мы выше, есть последнее слово его науки -- завершение критических его исследований. Этим учением Кантова критика выведена за пределы мира явлений и поставлена в необходимость допустить, по крайней мере, в практической стороне человека начало ноуменальное. Но там, -- на этой именно ноуменальной высоте человеческой природы, где найдена Кантом свобода, как будто не зависящая ни от каких ограничений, -- слышатся ему и другие сверхчувственные внушения, от которых человек явно зависит и с которыми Кант, по-видимому, не знал, что делать. Еще в критике теоретического ума имел он случай сказать, что последняя цель, к которой приходит, наконец, ум в трансцендентальном своем употреблении, касается трех предметов: свободы воли, бессмертия души и бытия Божьего. Все эти предметы как вышеопытные для интересов ума созерцающего, по словам Канта, неважны, даже представляются предметами бесполезной, досужей и тяжелой умственной напряженности; потому что для познания, говорит, они вовсе не нужны и теоретическому уму навязываются только умом практическим; но в практическим отношении Кант не мог оставить их без внимания и даже по вниманию к ним заявил первенство ума практического перед теоретическим. Мы уже говорили, как односторонне и несправедливо понята Кантом познавательность человеческой души, как он обратил ее в чисто формальную деятельность и не дал ей никакого содержания, не замечая, что и для формальной деятельности, какой она представляется, чтобы быть ей деятельностью разумной, свободной, бесконечной и бесконечно развивающейся, необходимы именно те реальные условия, какие нашел он в уме практическом. Поэтому у него не было никакого основания утверждать, что эти условия, эти три сознанные им истины для познания вовсе не нужны. Кто, глядя на движение часовой стрелки и по ее движению исчисляя время, стал бы доказывать, что часовая пружина, которой он не видит и не знает ее связи с движущейся стрелкой, не нужна для измерения времени, тому мы, конечно, не приписали бы здравомыслия. Фальшивая сторона Кантова взгляда состояла преимущественно в том, что он резко отделял интересы ума теоретического от интересов практического, что между тем и другим видел непроходимую бездну, через которую как-то неестественно и слишком искусственно может перелетать одна сила размышления (Urtheilskraft). Вот и теперь на вопрос: должен ли теоретический ум принимать положения о свободе воли, бессмертии души и бытии Божьем и соединять их со своими понятиями, или он имеет право следовать только собственным интересам и отвергать все прочее как пустое умничанье, не находящее себе опоры в опыте? -- И теперь на этот вопрос Кант отвечает весьма робко и неопределенно, будто опасается сказать слишком ясно и оставляет себе место для выхода. Эти положения, говорит он, должны неотделимо относиться к практическому интересу чистого ума, но не противоречить уму теоретическому, -- по той причине, что ум, произносящий на своих началах суждение a priori, есть один и тот же; а потому понятно, что как скоро известных положений он не достигает теоретически, то должен принимать их ради интересов практических. Если бы этим словам Канта можно было придать смысл обратный, запрещающий не положениям тем говорить против теоретического ума, а теоретическому уму против тех положений, когда последний способами своего познания не достигает их, то Кантово мнение было бы справедливо, -- тем справедливее, что таким образом ум практический действительно имел бы первенство перед теоретическим. Но Кант понимает это дело совсем иначе: по его идее, познание должно идти само по себе, а нравственная и религиозная жизнь -- сама по себе; познанию, прилагаемому только к предметам возможного опыта, нет надобности до внушений нравственно-религиозных, имеющих происхождение вышеопытное. Ум теоретический, строго держась рационалистических своих начал, уполномочивается ими не только не обращать внимания на требования ума практического, но и протестовать против вмешательства их в дело теории. Поэтому германская наука под влиянием Кантовой критики совершенно отделилась от религиозных верований и нравственных убеждений и стала питать в душе человека эгоистическое презрение к ним, а в них возбудила чувство недоверчивости к науке. Отсюда произошли два явления, весьма странные по природе и разрушительные по последствиям.

Во-первых, в школе Канта открылся новый, до того времени небывалый вид тщеславия -- уметь теоретически опровергнуть или доказать, по произволу, все, что беспрекословно принимается практически. Кантов последователь, обратив в чистые формы все реальные основания философии, находил возможность в ученой аудитории или в ученом сочинении говорить совершенно противное тому, что проявлял в жизни домашней. Здесь он веровал в Бога и вместе со своим семейством восхвалял его псалмопениями; а там отвергал доказательства бытия Божьего и признавал призраками все метафизические истины. Здесь он внушал детям мысли о бессмертии человеческой души, о загробной жизни, о вечном блаженстве людей праведных; а там доказывал своим слушателям или читателям, что эти истины для интересов созерцающего ума не важны, что они представляются предметами бесполезной, досужей и тяжелой умственной напряженности. Здесь он во имя вечных истин практического ума требовал от подчиненных покорности, неопустительного исполнения своих повелений и, в случае непослушания, грозил наказаниями; а там с энтузиазмом проповедовал свободу и поставлял ее в независимости от всяких ограничений. Живо еще в памяти то время, когда и в наших школах проявлялся этот дух Кантова критицизма и нередко кружил головы молодых людей софизмами теоретического ума, вопреки нравственно-религиозным убеждениям. Знаем, что и ныне есть немало таких образованных личностей, которые на словах и на бумаге с восторгом бегут за знаменами Канта и Гегеля, а в домашнем быту, когда поражают их бедствия, когда окаменевшее их чувство расплавляется от страшных потрясений, спешат под сень небесной благодати и ищут утешения в религии. Что за странное раздвоение одного и того же человека, -- раздвоение без всякой нужды, вопреки всем психологическим требованиям, -- раздвоение только в угодность духу школы, которая не решила, но должна была решить, что составляет лицевую сторону человеческого существа -- теория или практика, понятие или деятельность, жизнь или начало жизни, явление или бытие! Наука идет вперед и может развиваться до бесконечности, но как деятельность разумная, она без сомнения должна предполагать и сознавать цель своего развития. Итак, спрашивается: для чего строятся теории, приобретаются познания? Мы, без сомнения, не согласимся с Аристотелем, будто человек познает, чтобы знать, будто многосторонняя и обширнейшая теоретическая ученость, одна сама по себе, без приложения к делу, имеет какую-либо ценность. Наблюдение показывает, что в таком своем обособлении она только лелеет эгоизм, доставляет ему пищу, служит для него источником самоуслаждения и надмевает ум гордостью. Поэтому-то, без сомнения, молодые люди, в известной мере обогатившиеся незнаниями и сколько-нибудь познакомившиеся с наукой, но не успевшие еще применить ее к жизни, большей частью бывают заносчивы и думают, что они знают уже все, а того и не представляют, что жизнь потребует от них гораздо большего, что она, строже всякой критики, практически оценит достоинство их познаний и осязательно покажет либо недостаточность их, либо неприложимость. В самом деле, сколько на свете таких людей, которые учились очень многому и из всего того, чему учились, не могут сделать никакого употребления, а иногда в направлении своего учения видят даже источник постигающих их несчастий! Итак, теоретический ум без практического употребления его познаний не служит ни к чему доброму, как ни к чему не служат поставленные леса, когда не строится здание, или вспаханные и удобренные поля, когда не засеваются хорошими семенами: теория без цели есть бесполезное крушение ума, жалкое рабство эгоизму.

Другое, не менее странное явление, происшедшее от разделения интересов ума теоретического и практического, состояло в том, что люди простые и в простоте сердца внимавшие голосу духовной своей природы, внушающей им вечные истины бытия Божьего и бессмертия души, стали обнаруживать недоверчивость ко всяким без различия философским воззрениям, так что философия со времени Канта сделалась для них синонимическим названием вольнодумства, неверия и безбожия. И надобно признаться, что такой взгляд на нее, поскольку он устанавливался под влиянием начал Кантовой критики чистого ума, был не без оснований. Если органом философии должен быть исключительно чистый ум, и если все формы его деятельности имеют приложение только к предметам возможного опыта, то для него не может быть ничего такого, на что не указывает опыт, следовательно, не может быть ни Бога, ни будущей жизни. И вот философия, великая наука Сократов, Платонов, Декартов, Ньютонов, Лейбницев, перед судом практического ума уронена, обесславлена, предана незаслуженному презрению и сделалась страшилищем, которого боятся и блюстители религиозных догматов, и хранители народной нравственности, и оберегатели общественного спокойствия. Вы занимаетесь философией и замечаете, что люди благомыслящие смотрят на ваши занятия с подозрением, благодарите за это Канта, положившего на философию пятно жалкой односторонности, будто печать отвержения. Вы слышите на каждом шагу укоризны уму и пренебрежение к его усилиям: благодарите опять Канта, заглушившего умом все силы души и давшего ему право -- через исключительное философствование наводнять область науки тьмами заблуждения. Эта исключительная деятельность ума в философии благодаря Канту через философию так эгоистически охватила все отрасли знания, что нигде и ни в чем не оставила места ни благородным движениям чувства, ни нравственным стремлениям воли. Богослов ли вы? -- по идее рационализма единственная опора ваша -- ум; моралист ли вы? -- располагать сердца ваших ближних к добру вам можно только умом; художник ли вы? -- создавайте прекрасное под руководством одного ума. Везде -- ум, и все -- ум, тогда как в человеке на всех путях его жизни должен действовать не ум, а человек, -- весь человек, нераздельностью своей природы. И в этой-то нераздельности его природы скрыт ключ к святилищу истинной мудрости, сколько может быть она доступна для ограниченного человеческого постижения; в этой-то нераздельности его природы таится источник и всего прекрасного, сколько может быть оно производимо слабыми человеческими силами.

Не полагая и даже не допуская никакой существенной связи между умом теоретическим и практическим, а между тем ясно сознавая, что упомянутые выше ноуменальные истины практического ума вплетаются во все виды человеческой жизни и деятельности, Кант думал распутать это дело, по своему обыкновению, логически. Весь интерес моего ума (как теоретического, так и практического), говорит он, соединяется в следующих трех вопросах: что я могу знать? что я должен делать? и чего могу надеяться? Первый вопрос есть чисто теоретический, другой -- чисто практический, а третий -- вместе практический и теоретический, и притом так, что вопрос практический, как руководительная нить, ведет к решению теоретического. Решение первого вопроса в отношении к свободе воли, к бессмертию души и бытию Божьему уже сделано Кантом: он положил, что эти истины не могут быть предметом знания. Решение второго вопроса в том же отношении указывает только на бытие в человеке нравственного закона, к исполнению которого он побуждается стремлением быть достойным счастья. Но где это счастье? Как получить его, хотя бы человек и признавал себя того достойным? Получение счастья должно условливаться не только абсолютным знанием предлежательной природы, которого теоретический ум вовсе не имеет, но и признанием высочайшей ее причины, которая в мире физическом благоустраивает мир нравственный и настоящие судьбы людей приводит в гармонию с будущими. Таким образом, решение третьего вопроса: как я могу надеяться быть счастливым, если считаю себя того достойным? -- решение, от которого зависело соглашение интересов ума теоретического и практического, послужило для Канта неизбежным камнем преткновения: он принужден был ввести в сферу чистого ума не только понятие о ноуменальном значении свободы, но и две, по его мнению, неотделимые одна от другой истины -- бытия Божьего и будущей жизни, и теоретическому уму, несмотря на то, что он прикован только к явлениям, навязать их, по крайней мере, в качестве предположений, предоставляя ему подводить эти предположения под обыкновенные формы понятий, или категории.

Но тогда как свобода воли, бессмертие души и бытие Божье для ума теоретического, по учению Канта, имеют значение предположений, которые он формальными своими способами вечно стремится привести к достоинству положительных истин и не может, -- что значат они в уме практическом? -- Уму практическому Кант усвояет эти положения, основывая их на потребности в необходимой цели (Absicht), и потому понимает их здесь не как позволительные гипотезы, а как постулаты. Потребность же в необходимой цели принимает он в значении меры -- доставить нравственному законодательству большую обязательность. Постулат практического ума, по словам Канта, требует возможности самого предмета из практических законов, следовательно, только в помощь практическому уму. Эта известность требуемой возможности не есть теоретическая, то есть в отношении к предмету не есть дознанная необходимость, но есть необходимое принятие тех истин в отношении к субъекту, для исполнения практического закона, следовательно, есть только необходимая гипотеза. Обусловливая сторону нравственной жизни человека, Кант поступает точно так же, как поступил, когда обусловливал область человеческого знания. Там идея единства, мерцающая как бы на рубеже человеческой природы, не имеет у него отношения к миру метафизическому, но, получив значение логическое, направляется только к объединению понятий; так и здесь -- постулаты, или требования свободной воли, бессмертия души и бытия Божьего, назначаются не для того, чтобы свидетельствовать человеку о предлежательной реальности этих предметов, а для того, чтобы помогать практическому уму на поприще нравственной его деятельности. По смыслу Кантова учения выходит так, что эти предметы, сами по себе, при всей необходимости принятия постулатов их, -- дело неизвестное: но когда человек, ограничиваемый этими постулатами, становится нравственно добрым и честным, или, по крайней мере, под их влиянием удерживается от зла, тогда он начинает веровать в будущую жизнь, в бытие Бога и в безусловную свободу. Итак, бытие Бога, будущая жизнь и безусловная свобода, по учению Канта, условливаются только подлежательно -- нравственным настроением того или другого человека; а сами по себе, в значении предметов, существующих предлежательно и доступных стремлению практического ума, суть чистая, хотя и необходимая гипотеза.

Не много нужно внимания, чтобы заметить, как безотчетно и неудовлетворительно это понятие Канта о постулатах практического ума. Мы противопоставим ему только два вопроса: откуда получили свое начало эти постулаты? и каким образом они могут нравственную деятельность перерождать в действительное бытие или подлежатель-ное убеждение делать порукой за предлежательно-сущее?

Постулаты практического ума Кант производит из нравственного закона, как бы, то есть, ум обязывал человека к исполнению предписаний его, ссылаясь на то, что исполнения их требуют внушаемые законом истины будущей жизни, бытия Божьего и безусловной свободы. Но если теоретической известности о предлежательном значении этих предметов в уме не имеется, то не следовало ли Канту, по крайней мере, спросить себя: откуда вошли в закон необходимые постулаты их -- такие постулаты, которые явно господствуют над законом, покровительствуют ему своим авторитетом, усиливают его влиятельность, кладут на нем печать божественного законодательства? Этот вопрос тем настоятельнее, что постулатами практического ума вводятся в сознание подзаконного существа такие предметы, которые, по-видимому, не имеют непосредственной связи с нравственной его деятельностью и, сами по себе, не могут ни усиливать ее, ни ослаблять, которые представляются более предметами теоретического созерцания, чем нравственных стремлений. Иное дело, -- если бы для помощи уму вводимо было в закон представление законодателя, который за исполнение обещает награды, а за нарушение угрожает наказаниями, тогда понятна была бы цель введения таких предметов в кодекс нравственного законодательства. Но как скоро закон есть дело человеческой воли, то к чему Бог и будущая жизнь? Разве к тому, чтобы они в воображении человека были страдательными орудиями этой самозаконодательной воли, когда она предпишет кого-нибудь наградить или наказать? Притом Кант составил такое высокое понятие о нравственной автономии, что возвел ее до обязательности безусловной, а в этом случае представляется странным, почему практический ум не обязывает просто именем закона, но побуждает именем таких предметов, предлежательного бытия которых он не знает. Не походят ли эти побуждения на те, какими пользуется мать, когда капризному своему дитяти грозит каким-нибудь волшебником, который существует только в ее воображении, или когда послушное свое дитя награждает подарками какой-нибудь благодетельной феи, родившейся в ее фантазии? Нет, если эти постулаты навязываются практическому уму необходимо и утверждают своей санкцией нравственный закон, то ум не только не имеет права сомневаться в предлежательном бытии соответствующих им предметов, но и не может не принять его, не погрешая против обыкновенных правил логического заключения. Постулаты практического ума, по словам Канта, требуют возможности самих предметов. Но Кант вместе с тем говорит, что принятие сих постулатов в отношении к предметам необходимо. Каким же образом он позволил себе от необходимого принятия этих требований в отношении к предметам заключить к возможности их? Ведь это все равно, если бы я, имея необходимое требование принять бытие Канта, заключил только, что Кант мог существовать. Необходимость принятия постулатов практического ума, напротив, показывает, что эти постулаты и назначены, прежде всего, для удостоверения нас естественным путем в предлежательном бытии соответствующих им предметов.

Представлять, как представлял себе Кант, что постулаты практического ума, не имея значения теоретического, направлены исключительно к цели нравственной, чтобы путем нравственной деятельности возбудить в нас веру в предметы тех постулатов, значит, ввести в науку и жизнь вдруг две гибельные ошибки: отвергнув действительно существующее, заменить его существующим нравственно и на место предлежательно требуемого поставить подлежательное убеждение. Положим, что изрекаемый нравственным законом постулат, например, бытия Божьего очень сильно ограничивает волю, так что под влиянием нравственного закона, благоуспешно развивая нравственную свою деятельность, она решительно утверждает человека в том убеждении, что Бог существует. Но что такое будет этот Бог? -- Это будет порождение человеческого сердца -- такое или другое, смотря по тому, как под различными педагогическими и чувственными впечатлениями, под действием национальных особенностей и многоразличных житейских обстоятельств истолковываются законные внушения. Известно, что даже нравственно добрая жизнь людей, при руководстве одного и того же естественного закона, от множества внешних и внутренних причин, до крайности разнообразится. Поэтому, как скоро понятие о Боге будет ограничиваться нравственностью человека, то всякий изваяет себе Бога по собственной своей модели, и таким образом Кантово учение о постулатах оправдает все виды языческого богопочтения, никогда не решая необходимо возникающего вопроса о том, что такое Бог независимо от нравственных моих представлений, -- Бог для всех разумных существ, на какой бы степени нравственного развития они ни находились. Стремления великих мыслителей древнего и нового мира, желания людей истинно благочестивых во все времена направлялись не к тому, как бы составить себе понятие о Боге, согласно с требованиями своей нравственности, а к тому, наоборот, как бы упорядочить, устроить свою нравственность согласно с идеей Бога и с требованиями его воли. Эти многовековые опыты нравственного самоусовершенствования по идее высочайшего существа окончательно оправданы не только Евангелием, которое предписывает нам быть совершенными, как совершенен Отец наш небесный, но и здравой философией, которая, рассматривая природу человека, находит в ней еще некоторые основания для богопознания, но для богопочтения не находит достаточных способов, и потому полагает, что нравственные силы души прежде должны быть освящены силой Божьей, чтобы могли сделаться достойным орудием служения Богу. Итак, Кант, вопреки опытам веков, здравой философии, голосу человеческой природы и христианскому учению, хочет, чтобы мы сами создавали себе Бога в похотях своих сердец и потом сооружали ему языческие кумирии. Впрочем, эти кумирии свидетельствовали бы, по крайней мере, что нравственная деятельность человека ограничивается так или иначе понимаемым законом; но каким образом Кантово учение о нравственном употреблении постулатов может быть приложено к тем людям, которые, совершенно увлекшись чувственными побуждениями, нисколько не сознают обязательной силы нравственного закона? Если мы примем положение Канта, что постулаты практического ума объявляются одним законом, то должны будем согласиться, что те люди не менее глухи и к постулатам, чем к самому закону. А как скоро постулаты для них не ощутимы, то они не только навсегда должны остаться в безбожии, без всяких способов к изменению своих убеждений, но и не могут быть обвиняемы за свое безбожие; потому что предлежательное бытие предметов, соответствующих тем постулатам, по учению Канта, есть дело неизвестное и никакими силами души, кроме нравственного закона, не внушаемое. Если же, напротив, свидетельствуясь бесчисленными опытами, мы станем утверждать, что человек и на крайней степени нравственного бесчувствия иногда сильно поражается требованиями бытия Божьего и бессмертия души, то совершенно необходимо будет, вопреки Канту, заключить, что эти истины внушаются не исключительно законом нравственным, но всецело духовной природой человека, следовательно, имеют значение не нравственное только, но и теоретическое, не подлежательное только, но и предлежательное.

Предположив, что предлежательное бытие предметов, вызываемых постулатами практического ума, неизвестно, и что они принимаются как действительно существующие только с нравственно подлежательной точки зрения, Кант этим путем пришел к понятию так называемой нравственной веры. Нравственная вера, по его словам, есть убеждение (Furwahrhalten), довлеющее больше только подлежательно, чем предлежательно: это не есть знание, но есть подлежательная довлеемость, поскольку она находится во внутреннейшей связи с нравственными моими правилами. Я знаю, что есть Бог и будущая жизнь, но это значит не то, говорит он, будто нравственно известно, что Бог есть, а только то, что я нравственно уверен в бытии Божьем. Единственная заметная здесь черта состоит в том, что умственная вера основывается на предположении нравственных чувствований. Принимая в нравственном значении веру, Кант нравственного характера требует и от Богословия. Что касается Богословия, говорит он, то явно, что понятие о Боге есть понятие, относящееся не к физике, а к нравственности. Это нравственное Богословие имеет то особенное преимущество перед созерцательным, что неминуемо ведет к понятию о единой совершеннейшей, разумной причине, ибо, взвешивая с точки зрения нравственного единства как необходимого мирового закона основную причину, которая одному ему дала соразмерную действенность, а следовательно, и для нас обязательную силу, мы найдем, что должна быть единая высочайшая воля, обнимающая собой все эти законы, что она должна быть всемогуща, дабы подчинялась ей вся природа с ее отношениями к нравственности, -- всеведуща, дабы знала внутреннейшую сторону чувствований и нравственную их ценность, вездесуща, дабы непосредственно соприкасалась со всякой потребностью для высочайшего мирового блага, -- вечна, дабы ни в какое время не было недостатка в согласии между природой и свободой. Впрочем, ум, прибавляет Кант, как бы испугавшись возможности дойти таким образом до непосредственного ведения Бога, -- ум не должен осмеливаться выступать из понятия о едином коренном существе и выводить из него или из его воли нравственные законы; ибо только внутренняя практическая необходимость законов привела к предположению мудрого правителя мира. Значит, автономия воли есть ее независимость не только от эмпирических ограничений, но и от божественного авторитета.

Вот результат, к которому неминуемо должен был прийти Кантов рационализм, утвердившись на принятых основаниях! Замкнувшись от мира чувственного и став в отрицательное отношение к миру духовному, Кант принял на себя труд дать собственные свои формы не только вещам внешней природы, но и предметам умственного созерцания, не терпящим ничего формального. На ум теоретический возложил он, вопреки истории, опыту и правам человечества, определять категорически взаимное отношение внешних явлений; а уму практическому предписал, кощунствуя над священными убеждениями всех времен и племен в предлежательном бытии Бога и бессмертии души, породить и образовать эти не обнимаемые и ангельской мыслью предметы, в темном и большей частью грязном вертепе человеческой нравственности. "Развивая нравственную свою деятельность по предписаниям нравственного закона, или, -- все равно, -- самозаконодательной твоей воли, прислушивайся к возникающим из нее постулатам практического ума и, по этим требованиям образовав в себе убеждение в бытии Божьем и в будущей жизни, веруй в свое убеждение, только никак не возвращайся назад, -- не выводи и не поправляй правил твоей нравственности по тем реализованным тобою предметам". Вот символ Кантовой веры! Мы уже заметили выше, что Кант не дал себе отчета, для чего нужно было самозаконодательной воле связывать себя такими постулатами, которых предметы предлежательного бытия не имеют. Положим, это нужно, скажут, для того, чтобы высочайшее Кантово благо, или добродетель, привести в гармонию со счастьем, которым предполагается Творец всего существующего и Строитель нравственного порядка во вселенной, но разве через то, что самозаконодательная воля требует его нравственно, этот нравственный порядок действительно осуществится, пока его зиждителя не положит она предметно, на самом деле? Такой-то рационалистический взгляд и есть повсюдная причина неурядиц и беспокойств нынешнего времени. Люди везде заботливо стремятся свои отношения установить по идее нравственного порядка и устанавливают его как будто именем Божьим. Но вера их в Бога есть не что иное, как вера в нравственные свои убеждения, до бесконечности разнообразные и нисколько не имеющие авторитета, потому что подлежательная уверенность какого бы то ни было человека не может быть обязательной для всех людей. От этого ныне почти все -- законодатели, почти все -- судьи, всякий требует веры в собственные свои мнения и жертв собственному своему Богу, в предлежательное бытие которого сам не верует; от этого ныне каждый сам для себя нравственно прав и даже по-своему нравственно религиозен; а между тем нравственное и религиозное зло расширяет свои пути, разнуздывает страсти, пренебрегает всем священным и во имя подлежательной правды бесстыдно попирает правосудие предлежательное. Такова нравственная Кантова вера! Она самолюбива, своекорыстна, притязательна и верует только в домашний свой кумир, требует жертв только для домашнего своего капища. А нравственное единство мирового закона? -- спросите вы; а единая высочайшая воля, охватывающая собой все частные законы? Неужели это, представляемое Кантом, преимущество нравственного богословия есть не более, как философская мечта, или отвлеченное понятие? Нет, это не философская мечта и не отвлеченное понятие, а бессознательное или, может быть, прикровенное перенесение истин из области веры философской в область веры нравственной. Вникните в выражения Канта: "нравственное единство мирового закона", "единая высочайшая воля," -- и вы увидите, что в первом выражении слово "нравственное" есть только ограничение "единства мирового закона", а во втором -- слово "воля" поставлено вместо "существо". Кто не поймет, что, когда говорится о нравственном единстве мирового закона, тогда уже наперед полагается единый мировой закон, и когда говорится о единой высочайшей воле, тогда уже наперед ложится в ее основание единое высочайшее бытие? А это значит, что Кант старается ввести в круг предметов нравственной веры то, что при известных условиях может быть созерцаемо разве верой вообще философской, которая существенно отличается от нравственной или рационалистической.

По идее Канта отношение между Богом и человеком существует только одностороннее: только человек нравственно полагает Бога, а Бог, не имея предлежательного бытия, не полагает человека. Отсюда произошла нравственная Кантова вера, и это существенный ее признак. Но, кроме веры нравственной или рационалистической, есть еще вера философская и богословская, и эти два вида веры, необходимо требуемые один другим, всегда взаимно ограничиваются. Вера философская есть путь, которым созерцание идет от человека к Богу как к верховному существу, имеющему бытие предлежательное. Необходимость этой веры условливается тем, что познавательные, нравственные и эстетические силы человеческой души, действуя в формах пространства и времени, вместе с тем находятся под влиянием идей истинного, доброго и прекрасного, соединяемых в одной бесформенной идее существа совершеннейшего, и, не имея возможности по лестнице пространственных и временных представлений взойти к беспространственному и вышевременному его бытию, делают его предметом веры и, как предмет веры, ограничивают своими психическими созерцаниями, стремлениями и чувствованиями. Явно, что эти ограничения и потому уже, что ими ограничивается Существо ничем не ограниченное, не могут вполне успокоить веру философа; а между тем к ним присоединяются еще оттенки подлежательные -- домашние, так сказать, особенности умственных, нравственных и эстетических представлений о Боге. Поэтому философская или психологическая вера, если она не превращается в рационалистическую, то есть, если сохраняет твердую уверенность в предлежательном бытии совершеннейшего существа, сама обличает слабость философских усилий на этом пути, ведущем человека к Богу, и возбуждает в философе желание идти наоборот -- от Бога к человеку. Путь созерцания, ведущий созерцателя от Бога к человеку, есть путь веры богословской. Он -- тот же самый, та же бесконечная линия между Творцом и тварью: по создавшему времена и лета легче войти в пространственные и временные условия человеческого естества и приблизиться к твари, чем творению вознестись над формами пространства и времени и приблизиться к вечному и вездесущему своему Творцу. Тогда как языческий мир по ступеням гражданских законов, религиозных учреждений и философских созерцаний, будто по лестнице, целые пять тысяч лет поднимался к нему и не поднялся, ибо эти ступени были нетверды и недостаточны, -- лестница, виденная Иаковом и только еще преобразовавшая благодатное соединение небесного с земным, уже представляла поприще восхождения и нисхождения Ангелов Божьих (Быт. 28, 12). Эта вера, созерцающая водворение вечного во времени, бесплотного во плоти, не может быть мыслима иначе, как сокровищницей таинств, которые равно необходимы и для снисхождения Бога на землю, и для того, чтобы снизошедший Бог возвел человека на небо. После сего какое значение имеет нравственная вера Кантова? Тогда как философ, принимающий предлежательное бытие Божье, испытав бесплодность веры философской для восхождения к Богу, обращается к вере богословской, низводящей Бога, -- рационалист ни к Богу не восходит, ни Бога не низводит, но творит его в утлой храмине своей воли и хочет небо создать на земле по планам и размерам слепотствующего своего ума.

На основании этой подлежательной веры Кант построил и соответствующее ей здание религии. Идею его религии верно выразил один из его учеников (Форберг). Религия, говорит он, поскольку она требуется как долг, состоит лишь в такой деятельности, которая бы гармонировала с мыслью, будто есть нравственное мироправление и нравственные мироправители, а с самим положением, что есть нравственный порядок и есть Бог, можно делать что угодно; из него ничего не выйдет. Впрочем, такое же понятие о своей религии высказывает и сам Кант. Религия (рассматриваемая подлежательно), говорит он, есть познание всех наших обязанностей как божественных заповедей, и прибавляет, что через это определение устраняется всякое ошибочное ограничение понятия о религии. Оно, что касается теоретического познания и признания, не требует никакого ассерторического ведения (даже о бытии Божьем), а только требует проблематического положения (гипотезы) о высочайшей причине вещей. В отношении к предмету, со стороны нравственно предписывающего ума, оно предполагает только цель, обещающую практический успех, следовательно, предполагает свободную ассерторическую веру, которая имеет нужду лишь в идее Бога, не пытаясь через теоретическое познание упрочить за нею предлежательную реальность. Для того, чтобы человек исполнял свой долг, ему довольно следующего minimum подлежательного познания: возможно, чтобы Бог существовал.

Из этих слов Канта видно, что он измыслил религию новую, никогда и нигде небывалую, и охарактеризовал ее такими чертами, которыми отрицается не одна христианская, но и всякая вообще религия. Этих, отрицающих всякую религию, черт в Кантовом определении мы видим две: устранение предлежательной реальности бытия Божия и ограничение религиозной жизни познанием всех обязанностей как божественных заповедей. По нашему мнению, не нужно и доказывать, что без веры в предлежательное существование Бога религия есть пустое, ничего не значащее слово. Люди во все времена потому только и требовали ее, что глубоко сознавали умственную, нравственную и физическую свою зависимость от Существа высочайшего, правосуднейшего и всеблагого, питаясь живою надеждою, что религиозными средствами либо умилостивят Его, если оскорбили, либо получат воздаяние, если, по своим верованиям, сообразовали жизнь с Его волею. Какой законодатель или мудрец был бы в состоянии навязать человеку обязанность поклоняться Богу, если бы поклонение Ему не было требованием человеческой природы? Откуда могло бы произойти это требование, если бы не вложил его в человеческое сердце сам Бог? И каким образом оно было бы вложено Богом, если бы Он не существовал предлежательно? Бог не потому существует, что человек верует в Него, а напротив -- человек потому только и верует в Бога, что Он существует. Религия в подлежательном значении, как религиозное чувство, не есть холодное убеждение, или, по словам Канта, ассерторическая вера в проблематическое положение, что Бог может существовать, но есть живое и необходимое требование связи между Богом и человеком, -- такое требование, в котором спрашивается не о том уже, есть ли Бог, -- это принимается, как данное, само по себе известное, -- а о том, в каком отношении должен находиться человек к Богу и Бог к человеку. Скажем более: религия всегда чувствуется, как сверхъестественное средство воссоединения человека с Богом, от Которого он удалился и с Которым расторг естественную свою связь. Между тем, сей последней черте религии совершенно противоположна вторая указанная нами черта в Кантовом определении, что религия есть познание всех наших обязанностей как божественных заповедей. Рассматривая это положение, мы замечаем, что здесь дело идет не о сверхъестественных средствах соединения или примирения с Богом, но о естественном познании того, что должны мы делать. Если бы Кант на этом и остановился, то понятие его о религии, конечно, ничем не отличалось бы от понятия об Ифике, или нравственной философии. Поэтому он прибавляет: "познание наших обязанностей как божественных заповедей". Не будем говорить, что определение религии и с этою прибавкою обнимает только сферу нравственного богословия, а никак не религии в полном ее составе, соответствующем полному развитию человеческой природы, но обратим внимание лишь на смысл прибавленного Кантом ограничения: "как божественных заповедей". Имея в виду показать подлежательное значение религии (каковою рационализм обыкновенно и представляет ее), Кант божественные заповеди, как божественные, относит не к Богу, а только к убеждению человека. Заповедей в самом деле, или предлежательно божественных, по его учению, нет, -- тем более, что в этом смысле нет и Бога, а есть и возможна вера, что они имеют божественное происхождение. Итак, Кантова религия состоит в личной вере, что известные предписания -- от Бога, и в знании того, что эти предписания -- божественные. После сего становится непостижимым, откуда происходит это неотразимое влияние религии на жизнь частных людей и целых народов, эта непреоборимая сила ее, возносящая человека над всеми опасностями и смертями. Не бывало ни войн, ни подвигов, ни предприятий, ни самопожертвований упорнее, настойчивее, решительнее и свободнее тех, которые гнушаются религией. Между тем, если бы человек, согласившись с Кантом, пришел к мысли, что Бог предлежательно не существует и что божественно возлагаемые обязанности основываются только на подлежательном убеждении, то не имел ли бы он права все совершаемое во имя Божье, все доброе, великое и святое, как скоро оно не обещает материальных интересов, а, напротив, лишает их, считать безумием?! Да и мог ли он представить себе цель веры в Бога, когда не уверен в предлежательном бытии его, или почитать что-нибудь божественным, когда знает, что это только собственное его убеждение? Для чего могла бы быть нужна и полезна такая религия? Разве для того, чтобы, имея образ благочестия, силы же его отвергаясь, обманывать людей, верующих в простоте сердца и поклоняющихся Богу не лицемерно? Видно, из этой-то школы и выходят те жалкие, близорукие мудрецы, которые, следуя рационалистическому способу отрицания, издеваются над всем священным не только устно, но иногда и письменно!

Определив так, как мы видели, религию, Кант приступает к ее развитию и выходит из той мысли, что в человеке совместно живут два начала: доброе и злос. Начало злое, говорит он, есть наклонность человека превратить нравственный порядок побуждений, то есть побуждения самолюбия и его наклонностей делать условиями исполнения нравственного закона. Это -- зло коренное, потому что повреждает основание всех правил и не уничтожается человеческими силами; это вина врожденная, потому что замечается в человеке вместе с употреблением свободы, и, однако же, по словам Канта, не свобода была ее источником, отчего она и не может быть вменяема. Потому-то, как скоро она должна была бы произойти из свободы, происхождение ее для нас было бы непонятно. И вот Св. Писание говорит, что хотя проявилась она при начале мира, однако же не в человеке, а в одном первоначально высоком духе. Таким образом, человек впал во зло, как бы только через обман, а в основании не представляется поврежденным. Первоначальная наклонность есть наклонность к добру, которая, говорит Кант, может быть восстановлена в своей силе, а отсюда между началом добрым и злым происходит борьба за владычество над человеком.

Такова исходная точка подлежательной Кантовой религии! Не трудно заметить, где тут и каким образом Кант положил семя своего рационализма. Это семя скрывается в следующих его положениях: 1. начало злое есть наклонность побуждения самолюбия делать условиями исполнения нравственного закона; 2. эта вина не зависит от свободы и потому не вменяется; 3. человек впал во зло, как бы через обман, а в основании не поврежден; 4. наклонность к добру может быть восстановлена в своей силе, и отсюда -- борьба в человеке. Рассмотрим эти положения. Вникая в первое из них, мы находим, что самолюбие, по учению Канта, есть основное, существенное, а не пришлое, не приобретенное свойство человеческой природы, и потому само по себе не виновно. Виновным оно становится только тогда, когда им условливается или по его расчетам совершается законная деятельность, которая, как говорит Кант, должна иметь в виду благо общее, а не частное, требуемое самолюбием человека. Странно, что, думая так, философ забыл или не хотел обратить внимание на то, что невольно теснится в мысль всякому, сколько-нибудь совестливому человеку. Худо, видите, если мы исполняем закон по расчетам самолюбия: это -- начало зла. А то, когда, по его же расчетам, нарушается закон, зло ли будет, или нет? И если зло, то что другое виновно в нем, как не самолюбие, и что хуже -- исполнять ли закон по самолюбивым побуждениям, или нарушать его? Судя здраво, без сомнения, надобно согласиться, что последнее хуже первого, и, следовательно, корень зла скрывается не в наклонности побуждения самолюбия делать условиями исполнения закона, но глубже -- в самолюбии, расположенном презирать и нарушать закон. А поскольку между самолюбием и законом как между двумя враждебными началами необходимо посредствует свобода, более или менее ограничиваемая тем и другим из них, то ложным оказывается и второе положение Канта, будто вина в превращении нравственного порядка побуждений не зависит от свободы и потому не вменяется. В самом деле, человек, в смысле творения особого или отдельного, должен быть существом единичным. В основе его бытия нельзя предположить ни раздвоения стремлений, ни разногласия законов, ни столкновения интересов, равно как нельзя представить и внутренней причины, которая бы произвела в нем какое-нибудь раздвоение, разногласие или столкновение. Природа его и не исключительно плотская, и не исключительно духовная, но та и другая вместе, во внутреннейшем сочетании сих начал, составляющих своим сочетанием единичное особого рода творение. Постоянным показателем его единства должно быть его сознание, а хранителем совместной и гармонической деятельности его законов -- свобода. Как творение создателя, которым оно живет, движется и существует, человек в нравственной и умственной своей деятельности не должен бы различать своего от божественного: самостоятельность, самодеятельность, это походит на преимущество или, лучше сказать, на горькую необходимость блудного сына, отошедшего из-под отеческого крова на страну далече. Праотец человечества, по идее существа, созданного по образу и подобию Божьему, без сомнения также понимал свою жизнь в отношении к Творцу, как Апостол Павел -- в отношении к Спасителю: живу не ктому аз, по живет во мне Христос (Гал. 2, 8). Бесконечный ум Божий отражался в ограниченном уме человеческом, как всюду льющийся свет солнца отражается в тесном органе зрения, и восторгал его к созерцанию вечной истины. Предлежательное предписание и подлежательная воля сливались в нем в одно стремление наслаждаться блаженством жизни в свете неприступном. Но при такой близости человека к Богу, исключающей мысль об особности подлежательного на поприще разумно-свободной деятельности, под каким условием человек мог обособить себя, то есть очертить в себе свое и сознать как отдельное от себя Божье -- предлежательное? Мы обыкновенно сознаем предмет как нечто предлежательное, когда выступаем из сферы того самого предмета и становимся в отрицательное к нему отношение. Поэтому, чтобы понять возможность предлежательности Бога для человека, надобно предположить удаление человека от Бога. Но куда мог он уйти от Вездесущего? В этом отношении изобретательнее ли был он Давида, который взывал: камо пойду от Духа Твоего, и от лица Твоего камо бежу? Аще взыду на небо -- Ты тамо еси; аще сниду во ад -- тамо еси; аще возьму криле мои рано и вселюся в последних моря, и тамо бо рука Твоя наставит мя и удержит мя десница Твоя (с. 138, 7--10)? Для открытия сферы обособления могло способствовать человеку лишь такое существо, которое еще прежде обособило само себя; оно только в состоянии было помочь ему открыть эту сферу -- не в каком-нибудь отдаленном углу мироздания, а в самом человеке, -- открыть не через очертание физических пределов, а через отделение душевности в его природе от духовности, следовательно, через отвлечение закона плоти от закона духа и через различение их интересов. Эту отделенную область душевной жизни, в которой человек не приемлет яже Духа Божия (1 Кор. 2, 14), дух-искуситель указал ему, -- указал, говорим, но сам собою не имел силы ввести в нее существо разумно-свободное, а только поставил его свободу под влияние двух противоположных побуждений и таким образом представил ей возможность предпочесть внушения жизни плотской внушениям разумным и через то удалить человека от Бога. Удалившись же от Бога, человек, с одной стороны, обособил себя, развил область собственной подлежательности и начал испытывать чувство самолюбия, которое чем более развивалось, тем настоятельнее требовало жертв, и таким образом превратилось в эгоизм, а с другой -- стал в предлежательное отношение к Творцу, который теперь представлялся ему не отцом, а законодателем и судьей свободы, уклонившейся от внутреннего с ним единения и увлекшейся приманками плотских вожделений. Но если в человеческой природе произошло разделение интересов духовности и душевности, и в этом разделении принимала участие его свобода, то ложно и третье положение Канта, будто человек впал во зло, как бы через обман, а в основании не поврежден. Что касается обмана, то он решительно несогласим с началами Кантовой критики практического ума. Нам уже известно, что Кант человеческой воле дал право автономии и подлежательная эта законодательность у него не подчиняется никаким ограничениям: возможно ли, чтобы такое ничем не ограничиваемое самозаконие подвергалось с какой-нибудь стороны обману? Положим даже, что воля, предписывающая сама себе закон, иногда увлекалась бы инозаконием: что ж? В этом случае она сама же необходимо обличала бы себя в слабости и поэтому свидетельствовала бы о повреждении человеческой природы. Мы уже говорили, что замечаемая в единичном нашем существе гетерономия жизни есть вернейший признак ненормального его состояния. Вижду, говорит Апостол, ин закон во удех моих, противувоющ закону ума моего, и плиняющ мя законом греховным, сущим во удех моих (Рим. 7, 23)-- В этом двойстве законов, управляющих нашей природой, может быть, не было бы еще необходимости признавать действительное зло, если бы они не враждовали один против другого; но ежедневный опыт всех людей и Апостольское слово громко свидетельствуют, что добра, которого хотим, мы не делаем, а делаем зло, которого не хотим (Рим. 7, 19)-- Что же? Неужели такое непрестанно повторяющееся явление есть непрерывно продолжающийся обман? Отчего же нам, несмотря на ясное сознавание его и на неодобрение его нашей волей, так приятно обманываться? Ведь обмана мы обыкновенно стараемся избегнуть, а этой гетерономии с готовностью навязываемся сами. Следовательно, эта навязчивость наша ясно сознаваемому и внутренне неодобряемому злу должна происходить от существенной порчи в нашей природе. Если же человеческая природа существенно повреждена, то ложно без сомнения и четвертое положение Канта, будто наклонность к добру может быть восстановлена в своей силе естественно -- средствами человеческими. Восстановить человеческую природу, или привести ее в здравое нормальное состояние, значило бы закон животности в ней поставить в гармоническое отношение к закону духовному так, чтобы они не разногласили в своих предписаниях и внушали одно и то же -- были одним и тем же законодательством. Но это, очевидно, выше сил человека, это показывало бы, что человек, не создавший самого себя, может пересоздать сам себя. Сочетание животности и духовности в одно особое, личное существо -- в одну субстанцию -- есть не иное что, как акт творения, о котором человеческой мудрости и мыслить нельзя. Кант в деле восстановления наклонности к добру думает успеть через борьбу добра со злом и таким образом в начало своей религии вносит религиозный дуализм Зороастра, -- надеется, что духовный Ормузд со временем восторжествует над душевным Ариманом. Но глубокомысленный философ должен был заметить, что проявляющаяся в человеческой природе борьба добра и зла имеет характер не средства или меры к одержанию победы и водворению мира в человеке, а необходимого результата, происходящего от разделения интересов духовного и животного законодательства. Не мир имеется в виду при нашей борьбе, а борьба при нашей вражде; мы боремся от внутренней вражды, а не для внутреннего мира.

Предположив в человеке два начала -- доброе и злое, Кант сначала исследует деятельность начала доброго и говорит: то, что только могло сделать мир предметом Божьего приговора и целью творения, есть человечество во всем нравственном его совершенстве. Этот лишь богоугодный человек от вечности существует в Боге; идея его выходит из божественного существа; следовательно, он не есть сотворенный предмет, но есть единородный Сын Божий, Слово, Им же вся быша, и без Него ничто же бысть еже бысть; он есть отблеск Божьей славы, в нем Бог возлюбил мир и только в нем и через принятие его чувствований можем мы надеяться чадами. Божьими быть. Возвышаться к этому идеалу нравственного совершенства есть общий долг человечества, и силу для достижения сей цели может дать нам сама эта идея. Но так как не мы -- творцы ее, так как мы не понимаем, каким образом человеческая природа даже могла принять ее, то лучше сказать, что первообраз ее снизошел к нам с неба, дабы человечество приняло его. Это соединение его с нами может быть рассматриваемо как состояние уничтожения сына Божьего. Этот идеал богоугодного человечества мы мыслим не иначе, как под идеей человека, который готов добровольно не только исполнить весь лежащий на человеке долг и вместе своим учением и примером распространить вокруг себя добро в возможно обширнейшей сфере, но и, несмотря ни на какие приманки, принять для всемирного блага все страдания -- даже до поносной смерти. Веруя практически в сего сына Божьего, человек может надеяться быть богоугодным и поэтому блаженным. Эта идея в практическом отношении имеет свою реальность совершенно сама по себе; потому что лежит в нравственно-законодательствующем нашем уме. Мы должны и можем сообразоваться с ней. Поэтому нет никакой надобности в примере опыта, чтобы найти в нем образец себе. А кто, желая признать образцом этой идеи человека, требует от него больше, чем сколько видит (в своей идее), требует, например, чудес для удостоверения совершаемых им и для него, тот через это признает нравственное свое неверие, то есть недостаток веры в добродетель, которой не может заменить никакая вера, основанная на доказательствах от чудес; ибо нравственную цену имеет только вера в практическую довлеемость лежащей в нашем уме идеи. Поэтому, если бы такой, вполне божески расположенный человек, в известное время сошел с нёба на землю и, как своим учением, так и жизнью, представляя в себе пример человека богоугодного, сколько может допустить это внешний опыт, через переворот в человечестве, произвел необозримо великое благо; то мы не имели бы причины принимать его иначе, как за естественно-рожденного человека, не отрицая впрочем, совершенно, что он не может быть человеком, рожденным сверхъестественно.

Так определяет и раскрывает Кант значение доброго начала в человеке. Это начало, по его учению, есть идеал человечества, или идея совершеннейшего человека в практическом уме. Предположив такую идею, философ выводит заключение, что 1) все люди могут и должны восходить к идеалу человечества, восходя к идее совершеннейшего человека и объектируя его в человеческом образе, 2) эта идея сама в себе реальна и не требует соответствующего ей предмета в мире опыта, 3) если же предмет допускается, то в нем не нужно искать таких свойств или действий, каких не представляется в его идее. Рассматривая все эти заключения и образ раскрытия их, мы видим, что ими точно так же отвергается история и действительное значение земной жизни Иисуса Христа, как прежде отвергаемо было предлежательное бытие Бога. И здесь, и там -- одно и то же: не предметом и фактом условливается идея, а идеей предмет и факт. Идее дается право создавать предметы и по усмотрению соединять то или другое значение с историческими фактами; а для предметов и исторических фактов идея остается неприкосновенной. Что же это за идея? Откуда она взялась? Кто уполномочил ее делать решительные свои определения? И чем она доказывает непогрешимость своих приговоров? Люди с незапамятных времен толковали о золотом веке человечества, когда злоба, ненависть, обиды, неправды, убийства не были известны и по имени. Всегда пробуждалось в человеке какое-то темное представление райского блаженства, которым наслаждаясь, он сохранял в себе первозданные черты совершенства, пока не лишился их, нарушив завет создателя. Прошло невозвратно это золотое время человеческой невинности, и тогда как языческий мир давно уже проводил свою Астрею в созвездие Девы, -- Кант надеется отыскать ее на земле, -- в благороднейшей силе человеческой жизни -- практическом уме. В область ума зовет он нас созерцать красоту совершеннейшего и через то блаженнейшего человечества. Но что мы замечаем в уме или в других высших силах нашего духа? Замечаем только требования безусловной истины и безусловного добра -- требования бесформенные, за пределами пространства и времени. Где же тут идея совершеннейшего человечества, живущего в пространстве и ограничивающегося временем? Напрасно Кант ищет в уме то, чего в нем нет и быть не может. Правда, безусловная истина и безусловное добро, в смысле требований духа, могут проявляться во множестве частных идей, подобно солнечному свету, проявляющемуся в бесчисленных лучах: но как эти лучи были бы незримы, если бы не входили в атмосферу планеты и не отражались на ее поверхности, так и идею совершеннейшего человечества нельзя представлять чем-то замкнутым в уме и совершенно бесформенным, -- иначе мы не заметили бы в ней ни одного признака, -- но нужно мыслить ее как бы перенесенной в формы рассудка и охарактеризованной чертами опыта. А когда является она в пространстве и времени и наводится материальными признаками, -- этот идеал совершеннейшего человека -- увы! -- раздробляется на бесчисленное множество до крайности различных идеалов, этот, по кощунственному выражению Канта, Сын Божий не только становится сыном человеческим, но даже нередко принимает черты человеческих предрассудков, страстей и пороков. За примерами ходить недалеко: вот, по разумению рационализма, совершеннейшим человеком, конечно, должен быть тот, кто убежден, что Бог, независимо от веры в него, предлежательного бытия не имеет, или что Иисус Христос перед лицом истории не есть Сын Божий. А буддист, вероятно, стал бы утверждать, что под именем совершеннейшего человека надобно понимать того, кто путем многих перерождений достиг высочайшей мудрости, в которой прекращается всякое самосуществование. И сколько таких идеалов человечества в одном и том же практическом уме частных лиц и различных национальностей! К которому же из них, по наставлению Канта, могут и должны восходить все люди? Чью именно идею обязаны мы избрать своей руководительницей? Разве ту, которая по дерзкой Кантовой пародии Евангельского слова, сошла к нам с неба и уничижила себя в нашем уме? Но зачем Канту и говорить о небе, если, по его мнению, Бог предлежательно не существует? Что заставляет нашего философа искать происхождение своей идеи вне ума, когда он гласно объявляет, что мы не понимаем, каким образом человеческая природа могла и принять ее? Полагая же, что задняя мысль Канта, согласно с началами его рационализма, идею совершеннейшего человека производила не с неба, а первоначально из ума, мы находим, что он сделал не более нынешних гегелистов, которые, рассуждая, например, о народном образовании в духе гуманности и в видах общечеловеческих интересов, до сих пор не согласились между собой в том, каков должен быть наилучший человек и в чем должны состоять существенные его интересы, но всякий из них наряжает гуманность по-своему и старается посадить ее на собственного своего коня. Если же идеи совершеннейшего человека у всех и везде различны, и никто не имеет исключительного права навязывать нам свою, то не нелепа ли и вторая мысль Канта, будто первообраз их так реален, что не требует соответствующего себе предмета в мире опыта? Это Кантово положение, очевидно, восстает против исторического и предлежательно-божественного авторитета Сына Божьего, который, по учению рационализма, идеально может быть требуем как предмет, но сам по себе не имеет предметного значения как Христос. Сомневаемся, стоит ли такое изуверство кичливого ума серьезных опровержений; нужно ли зажигать нам свечу при свете солнца, чтобы помочь слепцу увидеть истину? Нет, этому жалкому философствованию в мире христианском мы не укажем ни на многовековое ожидание Мессии, ни на вещания пророческие, ни на общечеловеческую уверенность в недостаточности естественных сил для восхождения к возрасту человека совершенного: чтобы посрамить неверие философа христианского, укажем ему только на высокое созерцание философа-язычника, жившего за четыре века до Рождества Христова. Смотрите, как он -- великий идеалист -- приписывал очень мало достоинства идее ума, поскольку она должна руководить человечеством к нравственному совершенству, и, не довольствуясь ее помощью, требовал помощи небесной. "Я часто ищу, -- говорит Платон устами Сократа, -- есть ли какие-нибудь учителя добродетели, -- все делаю и не могу найти. Притом ищу вместе со многими и особенно с такими людьми, которых в этом отношении почитаю опытнейшими. Видно, добродетель и не получается от природы, и не приобретается учением, но дается по божественному жребию, независимо от ума, -- тому, кому дается". К этому убеждению всех язычников, входивших глубже обыкновенного в исследование человеческой природы, христианская наука считает необходимым прибавить еще, что естественными силами успевать на поприще добродетели человеку невозможно даже и потому, что он не только слаб нравственно, но и омрачен умственно, и поврежден во всем своем существе. Следовательно, о недостаточности идеи практического ума тут и говорить не стоит: для человека даже мало только небесного учителя, -- ему столь же необходим и небесный спаситель, который бы, совлекши с него ветхое вретище греха, обновил его благодатно правдой и преподобием истины. Человек и не озаренный светом Евангельского учения во все времена более или менее понимал свое назначение: философы составляли законы нравственной деятельности и располагали людей приближаться к Богу; моралисты рассуждали о добродетелях и совершение их признавали необходимым для достижения последней цели человечества: но как скоро дело доходило до осуществления этих законов и правил, тотчас открывалось, что человеческая природа исполнить их не в состоянии, и люди, смотревшие на жизнь серьезнее, обращались со своими воздыханиями к помощи небесной. Если же человеку необходима небесная помощь не только для того, чтобы усовершиться ему нравственно, но и для того, чтобы уврачевать само свое существо, то нельзя уже не видеть, как падает само собою и третье Кантово положение, что в допускаемом образце идеи не нужно искать таких свойств и действий, каких не представляется в его виде. Это положение Канта направлено против чудес, о которых повествует Евангелие как о делах, совершенных Иисусом Христом или для Иисуса Христа. Понятно, что религия с точки зрения идеи практического ума должна была представляться Канту только нравственным учреждением для целей нравственной жизни; и потому чудеса казались ему не нужными. Вопреки убеждению всего человечества, он объявлял свою природу совершенно здоровой, так что и самой добродетели требовал только в связи с участием; правильнее было бы сказать: он до того был болен, что даже не чувствовал своей болезни; ибо иначе сознание естественных и естественно-неисцелимых немощей обратило бы сердце его к Небесному Врачу; а небесное врачевство никак не может входить в формы земной нашей жизни, не обнаруживаясь чудесами и таинствами. Мир вещественный управляется определенными законами; мы смотрим на их деятельность под условием своих форм и со стороны материальной: но каким образом укладываются они в систему законодательства мирового, объемлющего все как вещественное, так и духовное? Ответы на этот вопрос необходимо должны развиться для нас в громадную книгу чудес.

Под именем злого начала, как мы видели, Кант понимает наклонность человека превратить нравственный порядок побуждений, то есть побуждения самолюбия сделать условиями исполнения нравственного закона. Происхождение зла, как оно описывается Моисеем, и учение о семени жены, долженствовавшем стереть главу змия, кажется Канту только мистической оболочкой живого и для тогдашнего времени правдоподобного народного представления. Сам же смысл этих верований, по его мнению, состоит в том, что для человека в действительности нет другого спасения, кроме внутреннейшего принятия в свое расположение (Gesinnung) точных начал нравственности; а это возможно не иначе, как через борьбу доброго начала в человеке со злым. Но чтобы совершить и обеспечить победу первого над последним, говорит Кант, человек должен выступить из нравственной особности и сделаться членом ифического общества; потому что высочайшее нравственное благо не достигается через стремление отдельного лица к одному собственному его совершенству, но требует соединения лиц в одно целое для одной и той же цели -- в известную систему благонамеренных людей, через которую и в которой только и возможно приведение их к единству. Понятие о таком ифическом обществе есть понятие о народе Божьем под ифическими законами; ибо если это общество должно быть ифическим, то народ, собственно говоря, не может почитаться законодателем сам для себя: над ним должен быть мыслим законодатель высочайший, в отношении к которому все обязанности истинные, следовательно, и ифические, должны быть представляемы как его заповеди и который поэтому должен быть сердцеведцем, чтобы видеть даже внутреннейшие расположения всякого и воздавать каждому по делам его. Но таково Кантово понятие о Боге, только как о законодателе нравственном. Эту идею народа Божьего, говорит Кант, можно развить не иначе, как в форме церкви; ибо церковь есть ифическое общество, состоящее под божественным нравственным законодательством. Признаки церкви суть: всеобщность и единство -- в отношении не к частным мнениям, а к существенному взгляду, также чистота, то есть соединение лиц только под нравственными побуждениями; потом свобода членов в отношении как к членам, так и к политической власти; и, наконец, неизменяемость ее постановления. Это постановление всегда выходит из исторической веры, которая называется верой церковной и основывается на Св. Писании. Есть, говорит Кант, и вера чисто религиозная, лежащая в основании церкви всеобщей, потому что имеет значение веры умственной, удобосообщаемой каждому: но слабость человеческой природы производит то, что на веру чистую никак нельзя столько рассчитывать, сколько она того заслуживает, чтобы на ней одной основать церковь. Впрочем, вера церковная высочайшую свою истолковательницу имеет в вере религиозной, то есть вера церковная требует глубокого изъяснения своего смысла, который должен согласоваться с практическими правилами умственной религии; ибо теория церковной веры не содержит в себе ничего интересного для нравственности, если не производит влияния на исполнение человеческих обязанностей как заповедей Божьих. Исторический же элемент, как не способствующий к тому, есть дело вовсе безразличное. К этой истолковательнице церковной веры Кант присоединяет другую, ей подчиненную, именно -- ученость. Таким образом, церковь у Канта не имеет ни другой нормы веры, кроме Писания, ни другого истолкователя, кроме умственной религии и учености. Постепенный переход веры церковной к всеобщему владычеству веры чисто религиозной есть приближение царства Божьего; ибо необходимое следствие как физического, так равно и нравственного нашего расположения есть то, чтобы религия мало-помалу освободилась от всех эмпирических ограничений и основывающихся на истории учреждений, и получила владычество над всеми людьми под именем чистой умственной религии, -- да будет Бог всяческая во всех.

В приведенном здесь учении Кант, как мы видим, представляет меры для победы зла в человеке добром. Само собой разумеется, что достоинство и действенность этих мер у строгого систематика не может быть лучше и выше тех начал, на которых он основал свою религию. Так как религия его основывается на идее совершенного человека, предположенной в практическом уме, и от того получает характер чисто ифический, то и средства сделать людей религиозно-совершенными указывает он только ифические. Мы уже говорили прежде о недостаточности этого одностороннего взгляда на религию; теперь же сделаем несколько кратких замечаний на те способы, которыми Кант надеется устранить вмешательство самолюбия в нравственную деятельность человека, и таким образом победить зло. Для этой цели Канту представляется, прежде всего, необходимым, чтобы человек оставил жизнь обособленную и вступил в общество. Глядя на общество как на среду нравственных отношений, а следовательно, и на поприще добродетели, он, может быть, и имеет на своей стороне долю правды: но справедливо ли почитать это мерой первоначальной? Так как под именем общества понимается собрание нескольких лиц для нравственной цели, то не нужно ли сперва обратить внимание на способность их преследовать предположенную цель, либо даже на то, не будут ли они препятствовать друг другу достигать ее? Что пришлось бы делать обществу, например, с такими людьми, которые оказались бы зараженными нравственной болезнью, служащей источником самого самолюбия, и угрожали бы опасностью заразить других? Не лучше ли посоветовать им, чтобы они сперва вступили в общение с врачом и, находясь в его врачебнице, постарались по возможности ослабить разрушительную силу того зла, из которого происходит и само зло Кантово? Но рационализм не верит в существенную порчу человеческой природы, а верит только в возможность нравственного улучшения человека: он ждет от растения смокв, не обращая внимания на то, что это растение -- репейник. Допустим, впрочем, чтобы люди прежде всего вступали в общество. И вот составившееся таким образом общество у Канта вдруг является народом Божьим и находится под высочайшим законодательством Бога. Спрашиваем: откуда этот народ ни с того, ни с сего получил привилегию народа Божьего? Даже откуда у него само слово "Бог", и притом еще законодатель, сердцеведец? Ответа решительно нет. Мы знаем, что все эти члены общества, по учению Канта, имеют право автономии; стало быть, зачем авторитет Божества и власть божественного закона? Такую кажущуюся непоследовательность мышления Кант, без сомнения, объяснил бы нам путем логического отвлечения понятий: у всего народа есть самозаконодательная воля, которая принадлежа каждому члену, по форме имеет значение воли общей; а как воля общая, она становится господствующей над произволами частными и облекается властью божественной. Отсюда -- и Бог, и законодатель, и сердцеведец; а другого Бога и законодателя, который существовал бы предлежательно сам по себе, Кантово общество не знает и не признает. Кант буквально выдержал смысл старинной республиканской формулы": глас народа -- глас Божий, и таким образом сделался проповедником бога формального или логического, называя его, чтобы не было слишком дико, законодателем нравственным. Народ Божий под таким нравственным, или, точнее, -- формальным законодательством, говорит Кант, есть церковь. Поэтому в церкви, согласно с этим понятием о ней, не может быть ничего, кроме ифического учения, направленного к нравственному усовершенствованию человека. В ней не предлагается никаких таинственных и благодатных средств искупления, обновления и освящения человеческой природы; потому что человек, по словам Канта, как мы видели, не поврежден, а только обманут. Веря в неповрежденность человека, философ наш требует только, чтобы ему внушаемы были правила доброй нравственности, а не замечает, что таким образом новое вино вливается в старый проторгающийся мех, или новая заплата приставляется к ветхой, расползающейся одежде. Напрасно стали бы трудиться моралисты на поприще улучшения народной нравственности, хотя бы даже нравоучение их отличалось чистотой неукоризненной, если души их слушателей не будут предварительно убеждены, что они ходят во тьме, страдают нравственными и умственными недугами и имеют нужду в исцелении -- еще прежде, чем в каком-нибудь знании. Дело нравственного самоусовершения должно начинаться непременно делом самоуничижения, а дело самоуничижения есть открытое отречение от автономии воли и от кичливости умственной. Поэтому никакое нравоучение не может производить на народ благотворного действия, как скоро оно проповедуется во имя ума, а не во имя благодати того, который немощная врачует и оскудевающая восполняет. Отсюда сама собою открывается нелепость так называемой у Канта веры умственной или религиозной, которую он противополагает вере церковной, имеющей своей опорой Св. Писание, и на которой хотел бы основать церковь всеобщую. Мы уже видели, в каком смысле принимается у него вера вообще под именем веры нравственной: это есть уверенность не в предлежательном бытии предмета веры, а в подлежательной его довлеемости. Следовательно, верой умственной называет Кант подлежательное положение ума, или саму автономию его, предписывающую человеку ту или другую норму нравственной деятельности. Но тут необходимо одно из двух: либо эти предписания действительно будут возведены к значению положений всеобщих и зато останутся без всякого содержания -- чистой, нисколько не обязательной формой; либо будут заключать в себе какое-нибудь содержание, и зато потеряют характер всеобщности. Поэтому церковь, основанная на умственной вере, в первом случае превратится в отвлеченное понятие о религиозном обществе, решительно ни к чему не обязывающее, а в последнем не будет церковью всеобщей. Истинно-всеобщая церковь должна основываться не на вере, а на том краеугольном камне, которым условливается сама вера. Да вера ваша, говорит Апостол, не в мудрости человеческой, но в спае Божьей будет. Юже никтоже от князей века сего разум: аще бо быта разумели, не быта Господа славы распяли (1 Кор. 2, 5-- 8). И при этом условии нет никакой причины делить веру на церковную и религиозную; потому что она одна сохраняется в единой истинной Христовой Церкви, и только через эту Церковь благодатно изливается в сердца людей, ищущих спасения. А отсюда явствует, до какой степени ложно и то повторяемое Кантом положение Лютера, что вера церкви в экзегетическом отношении должна быть подчинена вере практического ума. Если церковь, по учению Канта, существует для того, чтобы улучшать нравственное состояние человека, то улучшать нравственное состояние человека -- не значит ли прояснять требования практического ума? Каким же образом практический ум, имеющий нужду в прояснении собственных своих требований, будет наоборот истолковывать и определять веру церкви? Ведь это значило бы то же, если бы больной, призвав к себе врача, стал учить его, как и чем действовать на свою болезнь. Такая притязательность умственной Кантовой веры на право истолкования Св. Писания и всех церковных определений происходит еще более от того, что Кант теорию вместе с историей религии совершенно отделил от практической стороны ее и первую почитает вовсе не важной для успехов последней. Поэтому догматы и история, как предметы для рационалистического взгляда почти безразличные, по началам Канта, тем легче могут быть подвергаемы всякому перетолкованию, пересмотру и отрицанию. Между тем нравоучение может ли в самом деле иметь в религии какую-нибудь силу и основательность без теории и священного повествования? Рационалисты говорят, что есть общечеловеческие нравственные истины, диктуемые практическим умом, независимо ни от каких положительных (догматических или исторических) ограничений. Любить добро, ненавидеть зло -- было заветным правилом всего человечества. Но заметим, что в числе этих нравственных выражений есть и такие, которые сохранялись в духовной природе всех людей как общечеловеческие догматы. Исповедовать Бога, сознавать свободу своей природы, переноситься созерцанием в будущую жизнь входило в ряд убеждений каждого человека. И притом всегда было так, что, ища основания тех первых практических положений, люди обыкновенно находили его в этих последних -- теоретических" В таком порядке постоянно развивается и наука: сначала приобретается знание, потом знание прилагается к делу и служит ему основанием. В одной только Кантовой религии не так: здесь познавать нечего; потому что нет ни теории, ни истории, следовательно, нет ни догматов, ни Евангелия, а есть лишь самозаконодательный ум с умственной его верой. И когда эта умственная вера окончательно восторжествует над верой церковной, когда она освободится от всех догматических и исторических ограничений, когда исчезнет всякое исповедание и разрушены будут храмы Всевышнего, тогда... но что будет тогда? -- В то время, конечно, выйдет зверь из бездны с богохульными именами на головах его (Апок. 13), и воцарится совершенное безбожие!

Вот каковы результаты Кантова рационализма! Рассмотрев его в главных чертах -- с первых оснований до последних выводов, мы теперь можем судить о его значении и цели и видеть, какие частные мнения находят себе место в его системе, чтобы путем последовательного развития мыслей прийти и к его следствиям, и какие не благоприятствуют ему. Начало теоретической философии у Канта, как нам известно, теперь есть Я, -- с одной стороны зависящее от чувственного впечатления вещей, с другой -- обнаруживающее свою деятельность сочетанием этих впечатлений по законам воззрения и мышления, и таким образом открывающее сферу опыта в высшем его смысле, для установления познаний о природе. Эти познания, выражаемые суждением, получают свое развитие в принадлежащих суждению понятиях цели и целесообразности, и стремятся к своей полноте в идеях ума (души, мира и Бога) как в началах направительных, имеющих чисто формальное или логическое значение, то есть не требующих реального бытия соответственных себе предметов. Начало практической философии есть такое свободное Я, не зависящее ни от низшей области вещей, ни от высшей, дающее себе закон и для достижения основанной на этом законе цели требующее веры в бессмертие нравственного лица и в Бога как в связь между умом теоретическим и практическим. Основное понятие теоретической философии есть понятие о законе природы, принадлежащее рассудку; основное понятие практической философии есть понятие о нравственной цели, принадлежащей уму; посредствующее между этими двумя понятиями есть понятие о цели природы, принадлежащее силе размышления, которая поэтому есть связь между философией теоретической и практической.

Кантова теория о человеческом познании или вообще о человеческом духе обнаруживает стремление полемическое -- отрицательное, и догматическое -- положительное. В первом отношении лозунг ее таков: мы ничего не знаем о бытном, которым могло бы удовлетворительно и необходимо ограничиваться наше познание; мы ничего не знаем и не имеем способности знать ни о Боге, ни о душе, ни о мире, какими познаниями хвалится метафизика. Между тем есть у нас стремление мыслить бытное. Как понять и примирить это? Кант показывает, что все наше познание о внешнем -- объективном -- основывается на предположении чувственных впечатлений, принимаемых субъективными формами познавательной способности, то есть осуществляется коренным законным образом деятельности познающего субъекта, или нашего Я. Поэтому, что метафизики-догматики называли ощущением бытного, познанием существа, законов, связи и сверхчувственных оснований бытия, то самое у Канта называется теперь самопознанием, или познанием нашего Я, поскольку оно созерцает себя в различных законных отправлениях познавательной своей способности. Таким образом, Я есть субъект и объект; об объекте же вне субъекта, или независимо от него, не может быть и речи. Это уже положительный взгляд Кантова учения на познание.

Почти такова же теория Канта и о нравственной деятельности человека. Правда, здесь он как будто старался идеям практического ума придать значение постановительное и, по-видимому, благоприятствовал догматическому реализму; но развитие системы показало, что рассматриваемые с практической точки зрения эти идеи не что иное, как начала, которыми должна только направляться деятельность нашего Я. Главное и основное его понятие в этой части философии есть автономия практического ума, состоящая в том, что свободный ум сам себе дает закон, независимо не только от каких бы то ни было чувственных ограничений и предметов, но и от воли Божьей; так что и сама гетерономия у Канта, между прочим, состоит в том, что бытие Божье богословски принимают за основание всякой обязательности. Характеристическую черту Кантовои морали составляет и то, что по ее началам не только нравственный закон не зависит от Бога, но человек даже не имеет и нужды в Боге, чтобы нравственно усовершаться и подвизаться на поприще добродетели. Третьим же отличительным признаком нравственной философии Канта надобно признать учение о свободе человеческого Я. В этом учении Я полагается независящим не только от природы или от того, что в сознании соприкосновенно с нашим Я, но и от Бога; так что Я мыслится как абсолютное.

Итак, синтетическая форма задачи, которую разрешал в своей критике Кант, может быть выражена следующим образом: выйти из свободного абсолютного Я и, из этого свободного абсолютного Я объяснив и вывев все ограничения со стороны так называемых чувственных впечатлений, теоретическую часть системы основать на начале чисто практическом. Поэтому систему Канта прилично назвать системой нравственного эгоизма. Эгоизмом только и могло быть открыто поприще развития философии рационалистической; от гордости только ум обыкновенно приходит к самобоготворению, чтобы потом от самобоготворения перейти к отрицанию Бога и дел Божьих.


## ФИЛОСОФСКИЙ РАЦИОНАЛИЗМ НОВЕЙШЕГО ВРЕМЕНИ


(Продолжение 4)


Теоретический и практический ум в критике Канта представляются совершенно разъединенными, но Кант и не предполагал поставлять их в непосредственную связь. По его предначертанию, они должны действовать в человеке независимо один от другого. А чтобы явления их деятельности привести во взаимное отношение, -- он счел нужным измыслить силу, между ними посредствующую, и назвал ее способностью размышления, говорим: измыслить, потому что психологическое исследование человеческой природы не находит в человеке такой силы, которая бы размышляла, не будучи рассудком. Даже и соплеменники Канта, несмотря на различие имен, которыми означаются на их языке способность размышления (Urtheilskraft) и рассудок (Verstand), не признают психической между ними разницы, а полагают, что первая есть только частная деятельность последнего. Да и сам Кант новую свою силу определяет так, что она есть способность мыслить частное, содержащееся под общим, а это и значит обнаруживать деятельность рассудка в суждениях. Чтобы отличить, однако же, способность размышления от силы вообще мыслящей, он обращает внимание на следующие обстоятельства: при мышлении, по его словам, всегда бывает дано либо общее, под которое только подводится частное, либо частное, для которого приискивается общее. В первом случае сила размышления ограничивает предмет (bestimmt) и потому отходит к области теоретического ума; а в последнем она вникает, или соображает частное с общим (reflectirt), и имеет особое значение как посредница между умом теоретическим и практическим. Но при этом естественно должно было представляться Канту важное затруднение: где найти основание, на котором надлежит действовать силе размышления, когда общий закон взимаемого ею частного предмета или действия есть закон природы, для Кантовой критики нисколько не доступный? Каким образом возможно соображение данного частного с искомым общим, когда это данное как эмпирическое относится к искомому лишь в предметном основании мира, которое Канту вовсе неизвестно и с трансцендентальными началами его не сродно? -- Стараясь выйти из такого затруднения, он предлагает следующие замечания. Вникающая или соображающая сила размышления, обязанная от отдельного в природе восходить к общему, имеет нужду в начале, которого она не может вывести из опыта, потому что единство всех эмпирических начал, а следовательно, и возможность подчинения их одного другому должно основываться, хотя также на эмпирических, однако же, высших началах. Такое трансцендентальное начало вникающая сила размышления может дать только сама себе как закон, не заимствуя его ниоткуда и не предписывая его природе. Каким образом это возможно? -- Всеобщие законы природы, говорит Кант, имеют свое основание в нашем рассудке, хотя в рассудке они не более как понятие о природе. Рассудок ограничивает природу законом в смысле понятия о законной ее деятельности, но не определяет частных ее явлений применительно к своему понятию о ее законе. Это предоставляется вникающей силе размышления, которая должна отдельные эмпирические законы в отношении к тому, что в них осталось неопределенным законами рассудка, рассмотреть в единстве его понятий о природе, чтобы рассудок, таким образом, помог силе размышления установить систему опыта согласно с предметным законодательством. Под именем силы размышления, прибавляет Кант, здесь берется не сам рассудок, потому что имеется в виду не ограничение, а лишь соображение предмета с идеей рассудка; сила размышления поэтому дает закон только себе самой, а не природе.

Но как ни старается Кант свою силу размышления охарактеризовать особыми чертами и отличить ее от ограничивающей деятельности рассудка, -- на самом деле выходит, что она есть тот же рассудок с категорическим его понятием о природе, только это понятие применяется теперь к частным ее явлениям; так что деятельность силы размышления имеет в виду уже не одно данное -- известный предмет, как было предположено, но вместе с известным предметом -- и общий закон рассудка. Этот общий закон рассудка, по отношению к природе, как видно, есть у Канта большая категорическая посылка силлогизма и походит на раскинутую сеть птицелова, ожидающего, не запутается ли в ней какое-нибудь пернатое. А частный предмет природы по всей справедливости можно почитать меньшим термином второй посылки того же силлогизма и сравнивать его с птицей, которая идет под сеть и которую птицелов -- олицетворенная сила размышления, соображающая частное с общим, -- поднимает с места, чтобы она запуталась в сети и сделалась его добычей. Явно, что интерес соображения здесь неотделим от интереса ограничения, и потому оба эти интересы должны принадлежать одной и той же силе, только первый есть средство, а последний -- цель. Следовательно, Кант несправедливо отделяет силу размышления от рассудка, а еще несправедливее утверждает, будто эта сила дает сама себе закон, не заимствуя его ниоткуда и не предписывая его природе. Напротив, она, если и можно почитать ее силой отдельной, имеет в виду не что иное, как выполнение законов, полагаемых рассудком, и распространение их на явления природы, или подведение этих явлений под формы мышления, чтобы таким образом подлежательная система мыслей закрыла содержание фактов опыта и теоретический ум своими формами безусловно господствовал над природой. Через такую свою деятельность сила размышления обязательно должна прийти к одной из двух крайностей: или предполагать, что явления природы существуют по тем самым законам, которые произносит рассудок, -- и тогда она будет давать законы природе, подвергаясь опасности впасть в противоречие с предлежательным ее законодательством, или утверждать, что предлежательного законодательства природы она не касается, а только берет отдельные явления, вне всякой реальной связи и зависимости их, и своим делом почитает единственно постановление их в формальные отношения, по требованию подлежательной системы мыслей, -- и тогда, не давая законов природе, она будет созидать отнюдь не реальное, а чисто логическое построение, которое в отношении к действительному бытию природы аподиктической истинности иметь не может. Стараясь избежать этих крайностей, Кант впадает в противоречие с самим собою: он говорит, что всеобщие законы природы имеют свое основание в нашем рассудке, и в то же время доказывает, что сила размышления не приписывает своего закона природе, следовательно, предполагает, что природа следует собственным законам, не зависящим от оснований рассудка. Явно, что вся надежда Канта, среди таких неисходных противоречий, возлагается на частные факты опыта, -- не приведут ли они в созвучие предлежательных законов природы с подлежательным о ней понятием и не оправдают ли приписываемого рассудку законодательства в отношении к природе.

Возможность подводить факты опыта под законы рассудка представлялась Канту точно так же, как представлялась ему возможность вводить чувство в область ума практического. Он брал явления вещей в форме понятий -- отрешенно от назначения их в ряду всех прочих явлений природы; он не заботился о цели, для которой вещь имеет те или другие свойства, потому что это потребовало бы исследования законов предлежательных, не обращал внимания на свойство вещи самой по себе, но, вводя его в систему логических своих форм, полагал, что в этих именно формах вещь направляется к действительной или опытной своей цели. Таким образом, сила размышления, имеющая способность соображать, или подводить частные факты природы под общее понятие рассудка, становится у Канта силой целесообразности. Кант утверждает, что рассудок в самом себе содержит основание единства многоразличных эмпирических законов природы; а соображение силы размышляющей в самом себе носит закон целесообразности как понятие a priori, или начало трансцендентальное. Великое и поистине трудное дело берет на себя рационализм Канта, -- априорически указать цели вещам, взятым отрешенно из гармонического состава природы и переодетым в логические формы рассудка. Кант забыл о том подводном камне, который был причиной крушения многих умов, плававших по бесконечному морю философских исследований, -- забыл, что заблуждение и самообольщение неизбежно, если человек не вымеренный, не выправленный, не настроенный предлежательно, вздумает выдавать себя за меру вещей. Это хорошо понимали еще древние афиняне и выгнали Протагора из города, когда он решился доказывать, что правда у всякого своя, что истины предлежательной нет, что в смысле предлежательном нельзя, наверное, сказать даже о том, существуют ли боги, или не существуют. Чтобы непогрешительно определять цели вещей в ряду бесчисленных созданий, человек наперед ясно должен знать собственное свое место и значение в мире и поставлять себя в те самые отношения, в каких свойственно ему находиться по природе в гармоническом составе вселенной; а иначе во всем должно произойти расстройство, все необходимо сдвинется со своего места, повсюду появятся неприязненные столкновения и гармоническое целое превратится в хаос. Посмотрите, как ясно и верно сознавал значение каждой вещи новосозданный человек, пока неизменно удерживал законный свой пост в своем творении. И всяко еже аще нарече Адам душу живу, сие имя ему (Быт. 2, 19). Зато тогда и между враждебными по виду родами созданий не было той вражды, какая родилась вслед за падением Адамовым. Правда, Кант говорит, что рассудок в самом себе содержит основание единства многоразличных эмпирических законов природы, то есть в рассудке, как бы в общей трансцендентальной храмине мира, сходятся и совокупляются цели всех вещей. Но эта сборная зала законов и целей сама по себе не представляет никакого канона для целесообразного расположения и постановления их в предлежательно верное соотношение. Тут-то, напротив, и обнаруживается начало заблуждений, тут-то и осуществляется та Протагоровская ошибка, что цели вещам назначаются не по предлежательным их свойствам, а по подлежательному настроению философа-рационалиста. В общем своем понятии о природе, как бы в сборной зале, рационалист может поставлять вещи в такое отношение, в какое хочет, а хочет он всегда того, к чему предрасположен. Отсюда-то происходит разногласие философских систем касательно значения одних и тех же предметов в гармоническом составе мира, как скоро эти системы построятся на основаниях трансцендентальных. Объясним свое положение примером. Гражданское общество есть факт опыта, доступный наблюдению каждого человека и легко входящий в понятие о мире и жизни, но сколько было во все времена различных ответов на один и тот же вопрос о цели гражданского общества? Одни говорили, что люди входят в гражданские связи и основывают города для защиты от диких зверей и враждебных орд; другие полагали, что политическое тело порождено бессилием человека удовлетворить всем необходимым своим потребностям; иные утверждали, что люди собираются в общество, будто на бал, для приятного препровождения жизни; а некоторые мыслители с душой возвышенной, лучше других понимавшие природу и назначение человека, доказывали, что люди живут обществами с целью сделаться нравственно лучшими и достойными любви Божьей творениями. Еще разноречивее и лживее бывает начало трансцендентальной целесообразности в отношении, например, к страстям. Страсти как явления души знакомы всякому, но сколько есть людей, которые соединяют с ними совершенно противоположные цели? Одни, частью по незнанию человеческой природы, частью по силе застарелых наклонностей, почитают их ветрилами души, без которых она не могла бы двигаться вперед и иметь довольно энергии для совершения великих подвигов; другие, более глубокие и точные исследователи нравственной жизни человека, видят в них, напротив, страдательное состояние душевных сил, ослепление рассудка чувственностью, порабощение воли инстинктом. Так-то одна и та же вещь соображательной силой размышления может систематически направляться то к той, то к другой -- иногда противоположной цели.

Впрочем, и сам Кант начало трансцендентальной целесообразности подчиняет какой-то слепой удаче, которая, следуя за развитием системы, в иное время будто случайно радует нас открытием закона, определяющего значение известной вещи. Поэтому, с понятием целесообразности природы, говорит он, всегда соединяется удовольствие, ибо как исполнение всякого намерения бывает приятно, так особенно открытие связи двух или многих разнородных эмпирических законов природы под общим началом служит основанием замечательного удовольствия, даже удивления. Но спрашиваем: где таится истинная причина этого открытия мировых связей между явлениями? Система строится и назначаются цели вещей, но эти формальные цели имеют смысл целей только отвлеченных и нисколько не радуют нас, если не отзовется на них природа и не подтвердит реально систематического нашего построения. Следовательно, действительное основание целесообразности находится в природе и лишь одобрительное ее эхо возбуждает в нас чувство удовольствия; а наука своими построениями может только постепенно, более или менее удачно проникать в святилище сокровенного законодательства природы.

Рассматривая целесообразность как начало силы размышления, Кант различает эстетическое и логическое представление целесообразности природы. Первое, по его словам, бывает тогда, когда, относясь к известному предмету непосредственно, соединяется с чувством удовольствия, то есть еще прежде понятия соответствует гармоническому соотношению чувственности и рассудка; а последнее -- тогда, когда целесообразность представляется в предлежательном основании данного опытом предмета, то есть когда его форма согласна с возможностью самой вещи. Отсюда критика силы размышления у Канта делится на две части: в первой рассматривается эстетическая, а во второй -- логическая сила размышления. Но так как из этих двух частей начала рационализма особенно выразились в последней, то на нее только мы и обратим свое внимание.

В предлежательной целесообразности природы Кант замечает целесообразность формальную и материальную, а в материальной опять -- относительную и внутреннюю. Относительная целесообразность, по словам Канта, состоит в том, что известная вещь годится как средство для какой-нибудь другой вещи; а внутренняя -- в том, что вещь сама по себе есть причина и действие, что каждая часть ее, существуя через все прочие части, в то же время существует для всех прочих частей и для целого. Такая вещь, как цель природы, должна быть существом организованным и самоорганизующимся -- таким существом, в котором все есть -- и цель, и вместе средство. Из этого понятия Канта о внутренней целесообразности явствует, что оно прилагается исключительно к живым организмам и что всякое органическое существо организуется само через себя и для себя. Не будем указывать Канту на неточность формулы этого положения и упоминать, что ничто не может организоваться материально само через себя, что для этого необходимы внешние условия, без которых самоорганизующееся существо не в состоянии развить ни одного орудия. Не будем также прежде времени объяснять внутренних побуждений живого начала, которыми оно движется к развитию организма как средства для достижения наперед уже внедренных в него целей. Но пойдем за Кантом по пути дальнейших его выводов и заключений. В выражении: "органическое существо организуется само для себя" -- Кант и сам, кажется, замечал нечто такое, что надлежало ограничить, чтобы все живые организмы не сделались самостоятельными единицами, без взаимной связи и отношений одного к другому. Это видно из следующего его учения о конечной цели природы. Об органическом существе, говорит он, можно спросить: для чего оно существует? И ответ будет двоякий: или оно есть цель само для себя, то есть не просто уже цель, а цель конечная; или оно -- вместе и средство для цели, заключенной в каком-нибудь другом существе природы. Если мы вопросим природу, то не найдем в ней ничего, чему можно было бы усвоить преимущество -- быть, конечно, целью творения; потому что каждое из органических существ, хотя в известном отношении действительно имеет достоинство цели, но в других отношениях принадлежит к порядку существ. Между тем конечной целью надобно почитать такую цель, которая не нуждается ни в каком условии своей возможности. Вещь, по предлежательному своему свойству необходимо долженствующая существовать как конечная цель разумной причины, не должна в ряду целей зависеть ни от какого условия, кроме своей идеи. Существо такого рода есть человек, но человек, рассматриваемый как ноумен, -- существо единственное, в котором можно признать сверхчувственную силу (свободу) и даже закон причинности вместе с его предметом, который оно может представлять себе как высочайшую цель (высочайшее в свете благо) со стороны собственного своего свойства. И так о человеке как о нравственном существе нельзя уже спросить: для чего он существует? Его бытие имеет высочайшую цель в себе самом и своей цели может подчинять всю природу.

На это положение Канта, по всей справедливости, можно смотреть как на последний результат критических его исследований; учение его о конечной цели, заключенной в человеке как в ноумене, которым признается его свобода, есть в смысле систематического вывода последнее слово науки. Мы поставлены были Кантом в храм разумной человеческой жизни и видели, что он герметически закрыт со всех сторон. Не было в этом храме ни одного живого существа, которое бы сказало нам: Я -- действительное бытие. Не было здесь мыслящей, желающей, чувствующей души, которая бы сознавала свою личность и свое предназначение. Что же здесь было? Перед нами летал и кружился только рой каких-то непонятных, неуловимых, бездушных гномов, которые Кант назвал нам силами и которые имеют свое значение только в именах, а не в существе, потому что они -- что-то несуществующее или даже какое-то отвлечение от несуществующего. Между тем происходила работа: являлись представления без содержания, понятия без материи, желания без предмета, законы без обязанностей, идеи без созерцания. Мы видели перед собой странную фантасмагорию -- многосложную путаницу форм, в которые старалось воплотиться ничтожество, и невольно спрашивали: к чему же клонится вся эта отвлеченная деятельность? В чем состоит ее цель? Кто и для чего движет этим роем гномов? Где человек, которому принадлежит этот храм? -- Человек? Он здесь, за этой завесой, -- отвечает Кант; он -- ноумен, и имя его -- свобода; он -- начальная причина и конечная цель всей этой трансцендентальной деятельности! -- Но свобода -- опять гном, опять сказуемое без подлежащего, опять нечто не для себя: каким же образом, существуя не для себя, она может быть началом и конечной целью всех вещей? Мы верим, что Кант, назвав организм существом развивающимся через себя и для себя, охотно согласился бы исправить неточность своего выражения и приписать органическому существу способность организоваться материально через другие существа, а формально самому собою, только отнюдь не для себя; ибо лишь под условием этого "не для себя" оно может быть поставлено в целесообразную связь с другими существами. Но как уверить Канта, что человек в значении ноуменальном не есть отвлеченно понимаемая свобода и что свобода в смысле отвлечения не есть конечная цель всех вещей? -- Явно, что для этого мы должны, вместе с Кантом, рассмотреть, ч-èo понимает он и что надобно понимать под именем свободы.

Свободу, говорит Кант, надобно понимать как независимость от всего эмпирического, следовательно, вообще от природы -- внутренней ли то (психологической), или внешней, как свободу трансцендентальную. Этим понятием Канта о свободе не высказано еще ничего положительного, никакой определенной черты, -- тут одно отрицание -- независимость от опыта. Но в отношении к чему -- независимость? В отношении ли к самой свободе, чтобы она была свободна, или в отношении к чему другому, чтобы то другое было свободно через свободу? Ведь в области теоретического и практического ума, по учению Канта, ничто не зависит от опыта, -- ни рассудок, ни воля, ни идея, ни категория, ни нравственный закон, ни формы пространства и времени; все это трансцендентально. Что ж? Неужели все это свобода? Для разрешения таких недоумений надобно ждать более ясного раскрытия предмета. Кант и сам говорит, что отрицательная черта свободы -- независимость -- нисколько не определяет ее, и потому свобода не есть предмет непосредственного нашего сознания. К понятию о ней приводит нас, прежде всего, нравственный закон, который сознается непосредственно как орган прямых предписаний, нисколько не зависящий от внешних ограничений. Итак, мы, по словам Канта, полагаем идею свободы ради нравственного закона и рассматриваем ее как нечто такое, с чем дается самозаконие воли, а вместе и нравственный закон. Более и существеннее этого Кант не в состоянии был ничего сказать о свободе; а это приводит нас к той мысли, что свобода у него есть чистое предположение, требовавшееся для того, чтобы нравственное законодательство имело трансцендентальное основание, хотя и тут опять некоторые замечания Канта представляют странную несообразность. По его мнению, в другом месте законодательное начало в отношении к самой свободе и собственной ее причинности есть ум как сверхчувственное в субъекте, относящееся к безусловно практическому познанию. Но что бы ни было началом нравственного законодательства -- ум или свобода, -- во всяком случае, нравственный закон поставляется Кантом в зависимость от этой непосредственно несознаваемой свободы, и это-то, между прочим, составляет отличительную черту Кантова рационализма на высшей степени его развития. Понимая же таким образом значение свободы в критике Канта и отношение ее к нравственному закону, мы находим себя вправе сказать о ней почт" то же самое, что прежде сказали о практическом уме и автономии воли. Разумное существо не может быть мыслимо без нравственного закона и свободы: в этом согласен и Кант. Но нравственный закон и свобода как признаки одного и того же разумного существа должны находиться в какой-нибудь зависимости один от другого. Поэтому спрашивается: разумное существо от того ли ограничивается законом, что оно свободно, или наоборот -- от того оно свободно, что ограничивается законом? Философский рационализм Канта становится на стороне первого положения, а философия, развивающаяся под сению христианской истины из оснований психологических, защищает последнее.

Кант видит начало нравственного законодательства в свободе. Соображая при этом, что свобода, по его словам, есть ноуменальный человек, мы необходимо приходим к той мысли, что свободе как принадлежности разумного существа нельзя законодательствовать безотчетно или произвольно; в противном случае она была бы уже не свободой, а своеволием. Если же законодательство ее совершается непроизвольно, но послушно следует некоторым ограничениям истинного и доброго, то эти ограничения истины и добра будут уже господствовать над нею в смысле закона. Итак, свобода как начало нравственного законодательства является сама под законом. Откуда бы этот закон ни происходил, -- для свободы все равно: при решении вопроса об отношении ее к закону главное дело не в том, кто законодатель, а в том, что она зависит от какого-то законодательства. Но каким образом свобода может быть свободой, спросит рационалист, если она зависит от закона? Этим вопросом переносит он наш взгляд на другую сторону предмета и, как бы хватаясь за соломинку, думает, нельзя ли защитить, по крайней мере, отрицательное понятие Канта о свободе. Мы полагаем, что с психологической и христианской точки зрения это, можно сказать, только словесное (Verbalis) возражение оказывается совершенно бессильным и заслуживает внимание разве потому, что подает повод к составлению положительного и несомненно верного понятия свободы.

Почитать или не почитать человеческую природу свободной можно под двумя условиями, из которых одно должно заключаться в существе обязывающего закона, а другое -- в сознании обязываемого им человека.

Законы бывают различны по различию предметов и тех сфер жизни, для которых предназначаются. При таком своем разнообразии они всегда сохраняют характер применимости частной и могут быть исполняемы только в известных условиях. Закон, обязывающий одно сословие гражданского общества или дающий направление и форму одному какому-нибудь роду общественной деятельности, может быть не обязательным для других сословий и деятельностей. Поэтому законы, применимые к отдельным корпорациям и определенным обстоятельствам жизни, называются законами относительными, или условными. Но есть закон, который, как говорит где-то Цицерон, получил обязательную свою силу не тогда, когда подписан был в сенате, а с началом жизни всего человечества. Этот закон самим Богом напечатлен в душе человека и равно обязывает его, к какому бы сословию он ни принадлежал или в каких бы обстоятельствах ни находился. Этот закон так всеобъемлющ, что не исключает ни одного разумного существа, ни на земле, ни на небе, которое не благоговело бы перед ним. Этот закон так духовен, что господствует над всеми силами нашего духа, служит единственным условием нашей разумности и поставляет нас в теснейшую связь с самим законодателем. По такой своей объемлемости, не допускающей никаких условий, и по высочайшему авторитету законоположника, этот закон называется абсолютным, или безусловным. Что ж? Допустим ли, чтобы свобода зависела, по крайней мере, от этого закона? Или, может быть, лучше спросить: будет ли свобода свободой, не завися от него? Вы поставляете свободу выше всяких ограничений? Но ведь поэтому она вводится вами в недра неограниченного закона духа, и только именем этого неограниченного закона провозглашается ее нестесняемость. Вы хотите, чтобы свобода не связывалась никакими условиями? Но ведь поэтому она поставляется вами под владычество безусловного закона духа и только в нем получает совершенную свободность. Вы желаете наслаждаться светом и теплотой солнечного луча? Но ведь солнечный луч не светит, не греет и не существует без солнца. Откуда взялось у нас понятие о свободе, когда опыт, при всем стремлении ума на поприще частной и общественной жизни осуществить ее, не представляет примера полной и совершенной свободы? Не есть ли это мечта, чистое произволение духа? Нет, это живой отголосок божественного закона в нашей душе, носящей в себе образ и подобие существа неограниченного и безусловного; только сам закон бедственным падением человека помрачен, образ и подобие Божье в нем затемнено, и в таинственной глубине нашего духа отзывается одно эхо прежнего нашего величия, сложившееся в очаровательное слово "свобода". Это-то эхо подмечено рационализмом и признано самостоятельным, ни от чего не зависящим голосом внутреннего законодательства. Кто не видит в этом жалкого усилия изолировать и закупорить в сосуд солнечный луч!

Итак, свобода есть живой отголосок помраченного в нашей душе безусловного закона духа; а это понятие о свободе уже само собою приводит нас к решению вопроса: кто и когда находится на пути истинной свободы? Помраченный закон духа в человеке обновляется и просветляется в нем духом благодати, а вместе с этим благодатным обновлением закона получает новую силу, надлежащее направление и значение сама свобода; ибо в этом случае она вникает в закон совершенный, в закон свободы, и, пребывая в нем, по словам Апостола, бывает блаженна в своем действовании (Иак. 1, 25); совершенный же закон и есть тот самый закон духа жизни о Христе Иисусе (Рим. 8, 2), которым мы от работы нетления, то есть от рабства закону греха, который противувоюет помраченному закону разумной нашей природы, приводимся в свободу славы чад Божьих (Рим. 8, 21). Поэтому более всех свободен тот, кто проникнут, оживотворен любовью к за

конодательству небесного обновителя своей природы и во всех своих мыслях, желаниях и чувствованиях водится Духом Господа. Иди же Дух Господен, ту свобода (2 Кор. 3, 17)-- Эта свобода, истекающая из источника благодатной жизни духовного закона, иногда может так сродняться со своим началом, что не замечает побуждений, которыми закон ограничивает ее, но живет и действует как бы самим законом. Такому праведнику закон уже не лежит (I Тим. 1, 9); он весь превращается в любовь к закону и силой любви сливается с ним в одно: его свобода есть закон и закон -- его свобода.

Если же свобода, по словам Канта, ноуменальная сторона человека, не есть сама по себе начало законодательства, но, вопреки Кан-тову положению об абсолютной ее независимости, непременно и существенно зависит от закона духа, то само собою явствует, что по ней человека нельзя почитать конечной целью природы и в отношении к человеку все еще уместен вопрос: для чего он существует. Правда, природа в смысле состава бесчисленных неразумных творений в пределах земной планеты, по-видимому, слагает свои цели в человеке как в единственном на земле существе разумном; но этим, очевидно, не заканчивается цепь причинных связей; человек не есть последнее звено ее. Конечная цель, говорит Кант, есть та, которая не нуждается ни в каком условии своей возможности, и такую цель видит в человеке, но утверждать это значит -- закрыть глаза, заткнуть уши, заглушить чувство, связать рассудок, презреть требования воли, не верить самым высоким и благородным стремлениям человеческого духа; утверждать это, значит полагать, что человек существует сам от себя, через себя и для себя; а такое положение не только с религиозной, но и с философской точки зрения есть безумие, вытекшее в виде результата из ложного начала системы, о которой не может не жалеть каждый человек со здравым смыслом. Конечная цель, далее говорит Кант, не должна зависеть ни от чего, кроме своей идеи; а человек, по его мнению, таков и есть. Но что называется идеей в человеке? Взгляд, созерцание. Какой ее предмет? Если человек, то идея с одной стороны выше его, потому что он зависит от идеи, но в этом случае идея принадлежит как бы не ему, а какому-то отличному от него существу, которое действует на него идеей; с другой -- ниже его, потому что сам он как начало созерцающее делает идею орудием своего созерцания, но в этом случае предметом ее будет опять не человек, а какое-то отличное от него существо, созерцаемое в идее. Идея в реальном своем значении есть деятельность духовной нашей природы, печать Творца на душе нашей, чтобы она была душой не только живой, но и разумной и сделалась причастницей жизни не только временной, но и вечной. Идея -- это двустороннее око человеческого духа, с одной стороны непрестанно находящееся под влиянием внушений внедренного в нем божественного закона, с другой -- непрестанно окрыляющееся этими внушениями -- в бесконечном множестве и разнообразии частей всякого предмета усматривать единство его природы, созерцать душу его бытия и проникать в нераздельную связь, которой держится ее целость и тождественность. Итак, идея, во всяком случае, поставляет человека в отношение к чему-либо нечеловеческому, предметному, и, следовательно, ею не завершается ряд причинной связи вещей, а потому человек и с этой стороны не есть конечная цель бытия. Для чего же он существует, если не в нем заканчивается целесообразность природы? Какое назначение его жизни? Практический ответ на этот вопрос дают все высшие, благороднейшие силы человеческой души, -- дает и правильно понимаемая свобода. Она непрестанно стремится к добру и каким бы то ни было образом хотела бы осуществить идею добра безусловного. Это стремление к добру безусловному лежит на ней владычественным законом, и чем более тяготеет над ней, тем делает ее свободнее. Что же это за закон, имеющий дивную силу облегчать тяготением, обезусловливать условиями, освобождать ограничениями? Это -- голос существа безусловного, отзывающийся в сердце условной человеческой природы; это -- тяготение разумной твари к источнику разума; это -- зов в царство высочайшей свободы -- к Богу. Там конечная цель человека, туда несет он с собою и цели, полагаемые в нем природой! Кант представляет человека существом, замкнутым в самом себе, природой изолированной, эгоистической, в которой все -- от себя, через себя и для себя. Такое представление мало того, что ложно, оно безотрадно, неутешительно, убийственно; оно оставляет нас без опоры, без надежд, без любви, без веры и ужасает какой-то мертвящей мыслью о беспомощности и бесцельности нашей жизни. Перед этой мыслью десятки проживаемых нами лет кажутся ничтожным продолжением времени, для которого не стоило родиться на свет, а еще менее стоит предпринимать труды, вступать в какие-нибудь подвиги, терпеть страдания, приносить жертвы. Нет, человек -- не воздушный шар, оторванный газом от земной поверхности и, не соприкасаясь ни с какими предметами, носящийся в неизмеримом пространстве эфира, пока не будет разорван самыми началами воздушного своего плавания и не погибнет вместе с ними; нет, он реально связан с небом и землей, с царством духа и с веществом природы, с конечным миром творений и с бесконечным творцом их; в нем -- в самом его существе -- скрывается узел этого сочетания временности и вечности, разрушения и бессмертия. Поэтому, страдает он или благоденствует, -- мера его блаженства всегда впереди; подвизается он или ослабевает, -- возмездие его трудов всегда перед ним; живет он или умирает, -- бытие его всегда то же: жизнь идет через могилу, как бодрствование через сон, и безостановочно стремится к цели, неугасимым фаросом светящейся в вечности.