# Пролегомены к учению о личности

Лев Платонович Карсавин

## Карсавин Л.П.


## Пролегомены к учению о личности.


## Журнал "Путь" No 12


Язык наш глубокомысленнее и "метафизичнее", чем кажется. И в обычное словоупотребление не мешает вдуматься тому, кто занят вопросом о личности.

Слово "вид" еще сохраняет свой старый смысл наружности, облика, лица. Но, говоря, о "виде" (например -- "грозном", "величественном", "веселом" и т. п.) какого-нибудь человека, местности, строения, мы всегда обозначаем нечто целостное, объединенное, а вместе -- преходящее и такое, в котором существенное, во всяком случае, не отличено от не существенного. Вид может быть обусловлен не только внутренним состоянием или качеством предмета, а и одними лишь "внешними" обстоятельствами (например -- освещением); иногда "вид" -- синоним субъективного состояния зрителя (ср.: "видеть", "я вижу").

Если же мы хотим указать на то, что "лежит за видом" или объективно "находится в основе" его, как нечто первичное, существенное и -- хотя бы относительно -- постоянное, мы, даже применительно к природе и предметам не "одушевленным", пользуемся словом "лицо". -- "Лицо" природы (из)меняется; "виды" сменяют друг друга. Правда, и "вид" может "меняться", но "лица"-то природы или человека, во всяком случае, друг друга не "сменяют". Лицо предмета в известном смысле соответствует субстанции (πρόσωπον - ὑπόστασις), виды -- акциденциям, "привходящему" (συμβεβηόκτα). Пользуюсь этими терминами здесь, не вдаваясь в их анализ и оценку, -- только для пояснения; хотя и думаю, что "субстанциализирование" вида (εἶδος) сыграло роковую роль в Платоновом учении об идеях.

В применении к человеку слово "лицо" означает нечто существенное и потому постоянное, своеобразное и неповторимое. Таков смысл выражений: "он -- человек не безличный", "у него есть лицо" и т. п. Притом лицо во всех этих случаях необходимо мыслится, как единство множества, и не только в данный миг времени (что справедливо и для вида), но и в потоке временного изменения. Прилагательное "личный" относит к одному и тому же "лицу" все множество его "выражений", "проявлений", "осуществлений" или --чтобы воспользоваться наименее обязывающим термином -- "моментов".

Так мы приходим к менее всего ограниченному телесностью понятию "личности". Личность -- конкретно-духовное или (что то же самое!) телесно-духовное существо, определенное, неповторимо-своеобразное и многовидное. Не может быть личности без и вне множества ее моментов, одновременных и временно взаиморазличенных. Иначе бы личность не была определенною, ибо -- где же определение, если нет распределения, т. е. "внутреннего" определения? Здесь корень понятий: "различать", "отличать", "различение", "различие", "различный", "отличие", "отличный", "безразличный", "безразличие", "неразличимость" и т. п. [Для людей, осведомленных в догматике, заметим, что в Троице нет разделения Ипостасей, но есть Их различение и различие. По отношению к разделению различение является оптически первичным и совершенным]. И это уже возносит личность над временно-пространственною ограниченностью, отнюдь не делая ее безвременною (не-временною) и внепространственною (непространственною), т. е. бестелесною. Ведь личность познаваема и определима, "отличима" от всего, что не является ею (от других личностей и не-личного бытия), только по своим временно-пространственным проявлениям. Предполагать иное значит выходить за границы языка и опыта, т. е. сочинять гипотезу, еще нуждающуюся в обосновании, а может быть -- и ложную. Но личность не простая совокупность разъединенных моментов. Она -- их единство во "всем ее времени" и во "всем ее пространстве" и, следовательно, единство множества или многоединство, в идеале же и совершенстве своих -- всеединство. Сомневающийся пусть подумает, почему он включает в свою личную жизнь не только "это" свое мгновенное состояние, но и свое прошлое и свое будущее, свои детство, юность и старость. Пока он не преодолеет своего сомнения, он не в состоянии говорить с нами за отсутствием у него нужных понятий -- как бессловесный и полу-немой. Obmutesce, bestia!

Синоним единства -- дух (по крайней мере -- для размышляющего о смысле употребляемых им слов). Единство личности нечто иное, как ее духовность. Напротив, множественность личности, т. е. ее делимость (это не противоречит приведенному выше в скобках замечание), определимость и определенность, не иное что, как ее телесность. Личность не тело и не дух, -- но -- духовно-телесное существо. Она не -- "частью духовна, а частью телесна". Ибо дух не участняем и не может быть частью. Подобное понимание личности, обуславливающее постановку нелепого вопроса о взаимодействии духа (души) и тела, подставляет на место личности нечто только телесное и является скрытым материализмом.

Личность всецело духовна и всецело телесна. Та же самая личность, которая есть дух, есть и тело. Дух и тело различаются "внутри" личности (значит, собственно говоря, не "различаются"), и личность выше этого различения, его ставя и превозмогая. То же самое, хотя и с меньшею отчетливостью, высказываем мы, называя личность "конкретным духом или "духовным телом". {Здесь мы еще не касаемся различия между "телом духовным" и "телом душевным", что связано с различением духа и души (ψυχή) или, по первоначальному смыслу слова, "жизни", и с проблемою совершенства. Неразъединимость духа и тела обладает абсолютным значением. А это ведет к важным выводам в области ангелологии, выводам, кратко в ряде моих работ уже намеченным. В данной связи указываю лишь на следующее. -- Если мы пытаемся представить себе ангельский мир, как абсолютно-духовный или только-духовный, мы неизбежно мыслим его вне всякой связи с телесно-духовным миром. В этом случае ангельский дар становится абсолютно непостижимыми, утрачивает всякую определенность и возможность бытия. Он просто не может существовать, не говоря уже о том, что Бог сотворил один мир, так как и в творческом акте Своем не переставал быть единым. При подобном понимании миpa приходится либо вместе с Фомою Аквинским признавать за ангелами лишь родовое бытие, отрицая лично-индивидуальное, либо, что последовательнее, совсем отрицать ангельский мир. Св. отцы приписывали ангелам особую утонченную телесность, называя их духовными лишь "quoad nos", "πρὸςἡμας". Ангельский мир не "бесплотен" и "бестелесен", а "невидим". ("ἀόρατα"; ср. Символ Веры).}

[В обычном словоупотреблении указанный смысл духа и тела перекрещивается и смешивается, порождая ряд недоразумений, с другим. Под "духом", "духовностью" и "душою" личности часто разумеют самое личность, поскольку она сама себя сознает и познает как бы изнутри или из себя самой, т.е. личность в порядке самосознания. Такое понимание или понятие личности я естественно применяю не только к "моей собственной", а и к "чужим". Равным образом под "телом", "телесностью" личности разумеют "личность в порядке знания" или, точнее, "предметного знания", т. е. постольку, поскольку мы познаем личность "извне": так же, как мы познаем внешний, инобытный нам и, в частности, вещный мир. "Извне" же мы познаем не только чужие личности, а и нашу собственную, когда, например, видим, ощупываем, ощущаем наше тело, "воображаем" наш затылок, наш мозг, наши внутренности. Следует, однако, помнить, что и в порядке самосознания мы познаем в нашей личности ее тело (очевидно -- в уясненном выше смысле) И взаимопротивостояние духа и тела, как в порядке знания познаем не только телесность, а и духовность нашей личности (хотя бы -- единство ее тела), опять же -- "духовность" и "телесность" в первом смысле.

Анализ обоих словоупотреблений должен привести к определенной теории личного бытия, которая лежит в их основе и их примиряет, но которую здесь развивать не место, и прежде всего -- к разрушению картезианского предрассудка, т. е. взгляда на индивидуальную личность, как на единственную реальность, и признания личности, личного самосознания за нечто раз навсегда определенное и неизменное в своем "объеме". Но второе словоупотребление объясняет, почему никто не удивляется внутренней противоречивости или тавтологии в таких словосочетаниях, как -- "множество духов", "телесное единство", "духовное единство", "телесная множественность".]

Как телесная, личность определена, и "имеет предел", "предельна". Как телесная, она -- данность, необходимость. В телесности, как таковой, т. е. -- взятой отвлеченно: постольку, поскольку тело не "одухотворено" и не духовно, нет свободы. Но в качестве духовной личность не знает определения, очерчения и предела. Как дух, личность не данность и не необходимость, а свобода. Дух -- синоним не только единства, а и свободы. Единство и свобода в каком-то смысле должны совпадать. В самом деле, то, что необходимо, -- обязательно и определено и, в конечном счете, определено извне и внешнею силою. Но тогда необходимое не единственно. Будучи же не единственным, т. е. -- и "внутри себя" относясь к иному, оно не может быть и единством.

Однако тут необходимы оговорки, особенно, если проницательный читатель заметил, что дух-то в нашем рассуждении отвлеченным понятием не был. На самом деле мы говорили не столько о духе, сколько о духовно-телесной личности. Ведь, называя личность духом и свободою, мы уже определяем ее, т. е. отрицаем то самое, что хотим о ней утверждать, именно -- духовность и свободу. Мы, стало быть, говорим уже не о личности, как о свободе, единстве и духе, но о личности, как о данности-необходимости, множества и теле. Мы уже уподобляем единство -- множеству, свободу -- необходимости, дух -- телу. В лучшем случае и при крайней осмотрительности мы вправе лишь говорить о единстве, свободе и духе так, как они проявляются для множества, необходимости и тела, во множестве, необходимости и теле. Поэтому, следует сказать: личность определимо и определенно едина, свободна и духовна ("определимо" и "определенно" -- т. е. соотносительно множеству, необходимости и телесности своим и, стало быть, относительно) потому, что она множественна, необходима и телесна. Тем не менее единство-свобода-духовность онтически первичнее, чем множество-необходимость-телесность. Поэтому: личность множественна, необходима и телесна потому, что она едина, свободна и духовна. Единство-свобода-духовность -- ее начало и конец: множество-необходимость-телесность -- ее середина. Почему же "середина"? -- Да, потому, что в определенности единства, свободы и духовности они предстают, как высшее, как начало и преодоленность множества, необходимости и телесности. В середине же стыд.

Итак, нам ведомо существование единства, свободы и духовности. Но они не те определенные единство, свобода и духовность, которых мы с ними поспешно отожествляем и по поводу которых ведутся столь ожесточенные споры. Они не определимы; и слова "единство", "свобода", "духовность" их только обозначают, знаменуют, только указывают на них, но их не выражают. Недаром редко кто удовлетворительно объяснит: как это единое и духовное может быть свободным, раз свободному не в чем и негде проявлять и осуществлять себя? В виде общего правила, о свободе говорит тот, кто не свободен, и говорит он, на самом-то деле, о своей определенной свободе, т. е. не о свободе, а о необходимости. Отсюда ясна вся убогость демократического идеала свободы, да и всего демократического "месторазвития".

Духовно-телесная личность возможна только в том случае, если она сразу и покой и движение. Личность едина, ибо она -- "сначала" едина, "потом" множественна и "наконец" или "снова" опять едина. Но она действительно едина лишь при том условии, что обладает этими своими "сначала", "потом" и "наконец" или "снова" сразу. А это значит, что личность всевременна и что, следовательно, она и есть и не есть или -- выше бытия и небытия, вовсе не являясь только становлением-погибанием. Лишь так можно до некоторой степени понять, что личность и свободна и необходима, и по преимуществу свободна. -- Личность сразу и свободно "ставит" себя (самовозникает, как данность и как множественность-необходимость-телесность) и есть эта данность, эта множественность-необходимость-телесность, и преодолевает и преодолела ее. Личность сразу: и дважды (в начала и в конце) свободна и необходима, ибо она самодвижна, как движение своего покоя и покой своего движения.

С понятием личности неразрывно соединено понятие свободы. Свобода соотносительна необходимости, но раскрывает свою онтическую первичность, как самодвижность и самое преодоление личности. Утверждать же, что личность едина в своем саморазъединении и несмотря на свое саморазъединение, значит признавать, что личность обладает само(со)знанием, т. е. разъединяется и воссоединяется или -- умирает и воскресает. Конечно, в само(со)знании раскрывается природа и онтологический смысл знания. Однако для уяснения этого последнего вопроса необходимо преодолеть некоторые привычные установки и предварительно исследовать, что такое "инобытие", и каково его отношение к личности. Но если личность не только индивидуальная личность, если индивидуум -- момент высшей личности, которую я называю симфоническою, а личное самосознание, -- "величина переменная" (т. е. то индивидуально, то социально, то симфонично), тогда сам собою раскрывается и смысл инобытия. Инобытие не иное бытие (anderes Sein), что невозможно, как "contradictio in adjecto", но -- то же самое бытие симфонической личности, которая осуществляется и в данной индивидуальной личности. По отношению же к этой личности инобытие -- иной образ бытия (Anderssein, τρόποςὑπάρξεως) симфонической личности.

Не так уже давно психологи стали говорить о "раздвоениях" (лучше и точнее: о разъединениях) личности, хотя с давних пор известны явления "бесноватости", "одержимости" и "двойничества", не говоря уже о религиозных "возрождениях", "перерождениях", "обращениях". Под "разъединением" личности надо разуметь такое ее состояние, когда она, в существе оставаясь одною, предстает, как несколько разных личностей, правда, не просто "соположных", а словно "включенных" одна в другую ("высшее я" знает о "низшем", но не наоборот) и связанных с одним и тем же органическим телом. Впрочем, существует (Жанэ) и некоторое телесное разъединение (изменение в качестве и объеме ощущений). Во всяком случае, образующиеся в личности частные единства множества могут быть названы "псевдо-личностями", "зачатками личностей", но вполне самостоятельными личностями не делаются. Потому говорим о "разъединении", "раздвоении" личности, а не о многих личностях.

Болезненное разъединение личности рядом неуловимых переходов связано с "нормальным" ее состоянием. Не касаясь уже случаев "вдохновения", "экстаза", нравственной борьбы, укажем, что язык давно отметил это вне зависимости от всяких "патологических" фактов. Мы говорим: "он показал свой звериный" или: "злодейский лик", "... ангельский лик", либо: "...лицо зверя", "он двуличен", "его характеризует двуличие", "... двуличность", "это -- лучшая часть его я, лучшая его личность" и т. п. Таким образом личность понимается, как многоединство своих "видов", "ликов", "образов" или "аспектов", из коих каждый есть частное многоединство, выражающее одну и ту же личность. Личность "многовидна", "многолика", "многообразна", "многоаспектна". И если ранее мы установили, что нет личности вне ее моментов, теперь мы должны сказать: нет личности вне ее аспектов, а она их многоединство. Это и понятно. -- Раз личность есть всякий свой момент, а момент ее есть она сама, момент должен более или менее раскрываться, как многоединство, т. е. как аспект личности. Иначе бы надо было говорить не о "моментах" личности, а об ее "элементах", что равнозначно отожествление ее с мертвым телом. Отсюда, впрочем, не вытекает, что всякий момент достигает полного развития и что нет серьезных оснований для различения между моментами-аспектами и моментами просто. Основания же эти сводятся на несовершенство личности.

Самое поверхностное наблюдение убеждает в чуткости нашего языка. -- Один и тот же человек весьма "различен", как "политик", "литератор" и "семьянин". Все это -- разные и многомоментные его аспекты. Легко, далее, усмотреть ограничивающее и обедняющее личность значение ее аспекта, равно как и осознать неустранимое задание личности, заключающееся в "согласовании" и объединении ею ее же аспектов. Недаром всякого нормального человека должны возмущать слова Александра II, с которых и началась Русская Революция: "Как человек, я его прощаю, но -- как государь, простить не могу" , т. е. -- коротко и ясно: -- "повесить".

Из приведенных терминов предпочтительнее "аспект", "многоаспектный", "многоаспектность". "Вид", как уже отмечено, скорее всего обозначает нечто такое, что появилось, но может больше и не появиться, и -- что может быть вызвано только отношением личности к внешнему миpy, а не ею самою. Напротив, в слове "аспект" кроется указание на нечто более стойкое, не раз проявляющееся, существенно личное. "Образ" склоняет к мысли не о самой личности, а об инобытии, отображаемом ею, -- к мысли о личности, поскольку она в себе воспроизводит инобытие, хотя бы и многоаспектно. Говорим о личности, как об "образе Божьем". Аспект же личности -- сама личность.

Особого внимания заслуживает слово "лик". "Лик", конечно, ближе всего к "аспекту". Но часто слово "лик" обозначает аспект личности, взятый в общем, родовом смысле и "сливающий" ее в единство с другими существами. Так говорится: "лик человека", "лик ангельский", "злодейский лик", "звериный лик". С другой стороны, со словом "лик" (вследствие контаминации славянского корня с готским) сочетается смысл "хора" ("лики ангелов", "лики праведных", "надгробные там воют лики"). Как первое, так и второе весьма важно для уразумения личности, как многоединства и как инивидуирующей в себе симфоническую личность, моментом которой она является. Но это может, конечно, породить ряд неясностей и недоразумений.

Наконец, со словом "лик" соединяется представление о личности совершенной, об истинном и "под-линном". Лик святого -- его совершенная и существенная личность, только приблизительно и символически выражаемая изображениями, описаниями, характеристиками. Этот лик (ср. -- "подлинник") "просвечивает" сквозь икону-образ, житие и самое эмпирическую личность. Но, раз есть совершенное и подлинное, есть и несовершенное и неподлинное. Лику противостоит "личина" (греч. προσωπεῖον, лат. persona), как обманчивое "обличье", извне приходящее, как закрывающая лицо неподвижная и мертвая, безобразная "харя" или "маска". Разумеется, и чрез личину познается личность, притом не только в способности личности носить личину, а и в моментах личности, которые личину "составляют", и в отношении личности к другим существам, которых она личиною обманывает. Но большое несчастье для западного метафизика, что ему приходится строить учение о личности, исходя из понятия "хари" (persona, personne, personnalité, Person, Persönlichkeit). Не случайно, думаю, в русском языке со словом "персона" сочетался смысл чисто внешнего положения человека, частью же -- и смысл внутренно не обоснованной, "надутой" важности, т. е. обмана.

Итак, надо в личности различать подлинное и неподлинное, истинное и ложно-лживое, т. е. личность и личину, а еще: совершенное и несовершенное, т. е. лик и личность. В связи же с понятием лика мы переходим к отношению личности к Богу и к богословской терминологии, прежде всего -- к понятию "ипостаси" (ὑπόστασις; по-лат. persona, строго говоря соответствующая в греч. языке не πρόσωπον или лицу, а πρόσωπεῖονили маске). В отличие от "ycии" (οὐσία от εἶναι - быть, по-лат.-- essentia от esse, но не в позднейшем смысле "эссенции", как сути, существа и вещества, а скорее уже в смысле "existentia", "существование") или -- бытия, бытийности, существования, ипостась есть существо и -- определенное существо (собственно -- подпора, опора, основа, "ядро", "нутро" суть, по лат. substantia, subsistentia). Ипостась -- суть индивидуального бытия и само индивидуальное существо, существованием или бытийностью своею связанное с другими ипостасями в одно и единое бытие, в одну и ту же ycию. Ипостась --необходимый образ существования (τρόποςὑπάρξεως) усии, так что нет неипостасной (ἀνυπόστατος) усии, хотя может быть усия в чужой ипостаси (ἐνυπόστασις). Ибо в существующем (усии) есть суть (ипостась), а суть непременно существует.

Ипостась -- истинная личность. Но она -- Божья Личность. И если мы спокойно называем Божьи Ипостаси Божьими Личностями и даже Лицами, нам не по себе, когда начинают называть ипостасью человеческую или тварную личность. С этим, несомненно, связано то, что в Богочеловеке два естества или две усии (а потому -- две воли и две энергии), но только одна личность -- Ипостась Логоса, которая, конечно, не является чем-то третьим между Богом и человеком, но есть сам Бог.

Значит, в человечестве Своем Христос личен лишь потому, что человечество Его находится в Божьей Ипостаси (ἐνυπόστασις), причаствует Божьей Ипостаси (μέθεξις), обладает Божьею Ипостасью, Богом, как самим собою. Но, так как Богочеловек есть совершенный человек, невозможно допустить, чтобы в Нем не было чего-нибудь присущего человеку, а в каком-либо человеке было что-нибудь сверх присущего Ему. Следовательно, строго говоря, нет и не может быть человеческой или тварной личности; если же мы говорим о тварной личности, так только злоупотребительно: как о Божьей Ипостаси, поскольку Ей причаствует и Ею обладает тварь. Как тварь, человек не личность, но -- некий безличный субстрат, неопределенностью и непостижимостью своею подобный Богу и вполне самодвижный.

Так в Боге мы находим единство, высшее, чем индивидуальная личность, ибо Бог -- три-ипостасен, и единство личное, ибо испостаси не вне Божьей усии и ей не противостоят, а Бог -- личный Бог. Этим окончательно устраняется, как заблуждение, признание индивидуальной личности за единственное конкретно-личное бытие, т. е. отрицается всякий индивидуализм, взамен чего утверждается реальность симфонически-личного бытия, а темь самым -- и "строение" самой индивидуальной личности, как многоединства.

Человеческая личность по существу своему есть причаствуемая непостижимым изнесущным тварным субстратом Божья Ипостась или обладаемое человеком имя Божиe. И самый смысл человеческого и тварного бытия раскрывается, как его "лицетворение" или "обожение" (θέοσις) {С признанием Божьей Ипостаси за единственную истинную личность связуется весьма важный вопрос. -- Можно ли считать Божью Личность "чистым" Духом? Если под телом и телесностью, как это не без основания делается и даже с трудом устранимо из мысли, разуметь тварность, так, конечно, нельзя. Но если под телом и телесностью мы разумеем соотносительную единству множественность этого единства, и притом множественность не такую, как наша, т. е., не несовершенную, а доведенную до своего конца и не только сущую, а и преодоленную, -- всеединая Личность Логоса, несомненно, духовно-телесна. Логос можно тогда даже назвать совершенными и Духовным "Телом Божиим", рождающимся, умирающим и воскресающим, т. е. живым и присносущным Отцу. Говорим же мы здесь о Логосе, а не о двух других Ипостасях, потому, что начало самораскрытия Божества в рождении Сына от Отца, и потому, что чрез Сына и в Сыне раскрывает Себя все Триипостасное Божество.

Наш необычный и с точки зрения традиционный богословской терминологии, дерзкий вывод очень плодотворен по своим следствиям. Благодаря ему уразумевается, почему Бог Отец творит духовно-телесный мир чрез Сына и почему Сын воплощается, приемля тело, как тварность и несовершенство. С другой стороны, становится очевидным, что тело не может быть чем-то излишним, не только в процессе спасения, а и в спасенности не-нужным. Таким образом окончательно отметаются все ухищрения монофизитства, даже тот самый тонкий вид его, который скрывается в отрицающем его несторианстве. И уже не можем мы после этого говорить о бессмертии духа, но обязаны утверждать христианскую истину о воскресении и вечной чрез смерть в смерти Христа жизни всего человека, т. е. человека, как "олицетворенного" или "обоженного" духовно-телесного существа.}.

Естественно, что наибольшего обожения или личного бытия человек достигает в своем совершенстве. Потому-то именно лик человека наиболее близок к Богу, а личина наиболее от Бога удалена. Лик человека и есть "образ Божий" в человеке. Но этим нимало не отрицается усовершающаяся личность, которой лик предносится, как ее цель, ее идеал и ее ангел-хранитель. Ибо лика нет без личности; и нет необходимости мыслить совершенство, как простое отрицание несовершенства, а можно мыслить его и как преодоление и восполнение несовершенства. Тогда совершенство некоторым образом содержит в себе свое преодоленное и преодолеваемое им несовершенство. Тогда оно не отделено от несовершенства, хотя несовершенство от него отделено и знает его лишь, как свой идеал, свое идеальное бытие. Реальность этого идеального бытия, соотносительного несовершенному и столь же, как оно, не совпадающего с совершенством, и есть реальность ангельского миpa.


Л. П. Карсавин.