# Философические предложения...

Яков Павлович Козельский

Яков Павлович Козельский


Философические предложения,

сочиненные Надворным советником и Правительствующего Сената Секретарем Яковом Козельским в Санкт-Петербурге 1768 года

его Сиятельству князю Александру Алексеевичу Вяземскому...


Избранные произведения русских мыслителей второй половины XVIII века. Том I

Государственное издательство политической литературы, 1952


Философия

Логика

Метафизика

Философия нравоучительная

Юриспруденция

Политика


При вступлении моем из воинской службы в статскую имел я для приобретения в ней некоторой способности необходимую нужду упражняться и чтении философических книг, служащих к сему намерению. В тех книгах нашел я многие приятные и полезные истины, неприступные для скучливых читателей, так что познание каждой из них стоит читателю великого труда в бесполезном разборе других, их вовсе ненадобных для него предложений, и для того я... хотя и не учился ни от кого философии, по примеру прежних моих сочинений выбрал из тех книг полезные для человеческого рода истины, и к тем присовокупил и мои, изведанные надежными опытами.

Известно, что ваше сиятельство, как сами прилагаете неусыпное старание и ревность к верной службе ее императорскому величеству августейшей нашей монархине, так и подчиненных ваших, следующих примеру вашему в отправлении их должностей, одобряете труды и достоинства, то таким образом я, несомненно будучи уверен о благосклонности вашего сиятельства к трудящимся в должностях своих и учении людям, предприял посвятить сей мой труд высокопочтенному вашему имени.

Добродетели вашего сиятельства и многие отменные качества обнадеживают меня, что сой мои труд, хотя не в рассуждении успеха в ном, однако по крайней мере в рассуждении намерения сочинителева, стремящегося в пользу общества, милостивого нашего принятия удостоится, а я с верным моим к вам высокопочитанием пребуду,


Милостивый государь, вашего сиятельства

всепокорнейший слуга

ЯКОВ КОЗЕЛЬСКИЙ


Благосклонный читатель!


Ежели рассудить о намерении, с которым мы обучаемся наукам, то философия между ими заслуживает особливое уважение, не столько для содержания в ней оснований ко всем другим наукам, сколько для правил к исканию благополучия.

Благополучие есть не что иное, как постоянное удовольствие и такой предмет, к которому все люди без изъятия самопроизвольно стремятся, а несмотря на то весьма редкие из них им пользуются; и для того я здесь по приличеству показать должен к достижению его пристойные средства, ежели они сего имени достойными покажутся; а в противном случае ободряет меня то, что праводушные и благоразумные люди намерение всегда почитают за самое действие...

Хотя господин Руссо доказывает, что человеческий род в прошествии многих веков отступил вовсе от натурального своего состояния, полезнейшего для него, навык собственности имения и чрез то познал правость и неправость, добро и худо, выдумал много излишних нужд и чрез то научился взаимной зависимости и подверг себя многим несчастиям; но теперь уже то натуральное его благополучие невозвратно, и в нынешнем состоянии вселенный все опыты утверждают, что к достижению благополучия нет ближе и приличнее средств, как прямая добродетель и прямой разум; но как обоих сих качеств точное познание зависит от учения, то для того здесь от него и начать должно.

Господин Руссо думает {"Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes". ["Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства среди людей".]}, что полезнее б было для человеческого рода, чтоб но знать ему наук и жить бы натурально, с которым мнением и я согласен в рассуждении того, что по истории видно, что до коих пор народы были простее, то до тех пор были они добродетельнее и потому благополучнее, и думаю, что неблагополучие человеческого рода произошло от вскушения запрещенного плода, то-есть от явственного познания, что есть добро и что худо; но следовать сему мнению тогда было хорошо, когда еще весь род человеческий был в натуральной простоте, а и нынешнем состоянии ученого света, ежели б какой народ, вздумал не учиться, то другие ученые народы и краткое время и с великим аппетитом его скушают; и тогда-то уж он от сих просвещенных волков бессомненно убежден будет о вредности своей простоты в нынешние мудреные и развращенные времена. Америка служит сему ясным доказательством: как залетели туда ученые европейские коршуны и показали над тамошними цыпленками мастерство, проворство и удальство свое, то с того времени потеряла она натуральное свое благополучие, а остается ей только искать от искусства рождающегося благополучия, и то уж не наипаче, как посредством самого же искусства, которым бы можно было им отвадить от себя лакомых гостей.

Итак, когда род человеческий и непрерывном течении неизмеримого времени от разных (как думать можно) не испытанных человеческим умом перемен позабыл свое натуральное спокойное состояние, а вместо того навык общественному житию, то уж в таком случае по рассуждению подобных во многих людях нравов, подобных склонностей, подобных желаний и подобных житейских нужд необходимость заставила его искать удовольствия тех нужд, то-есть своего искусного благополучия чрез искусство и науку, коим чаятельно он в первобытной своей блаженной и незлобной простоте пользовался без всякого труда и томной науки; и в таком нынешнем состоянии ученого света и невозможности, чтоб быть человеку натурально благополучным, надобно иметь для того прибежище к искусству и науке.

Но и при упражнении в науках надобно иметь некоторую осторожность. В учении бывает то же, что и в гражданских должностях: чем больше приставленные к тем должностям упражняются в мелочных делах, тем меньше успевают в важных; а лучше бы и том, казалось, следовать натуральному порядку. Чаятельно сперва выдумано было столько знаний, сколько было нужд человеческих, а потом уж в продолжение времени начали выдумывать и такие знания, из которых в иных догадываться можно о могущей последовать разве чрез множество веков какой маловажной надобности, а в иных и совсем нет никакой нужды, а разве только одно удовольствие любопытства человеческого; но рассуждая необъятное множество находящихся вещей на свете, не было еще никого, кто бы мог их узнать все и отличить полезные от неполезных, то и по любопытству лучше упражняться м большем числе наук с знанием одного и них нужного м полезного, нежели простираться в одной науке гак далеко, чтоб знать и ненужное. Как господа Готшед и Бавмейстер с знанием философии совокупили знание словесных наук, то оба они яснее других написали философию, также сколько сделали пользы ученому свету Белидор и Бугер, но не углублением в математике, а употреблением ее правил в практике. Ежели приглядеться хорошо, то найдется, что науки похожи на деньги: как бы ни богаты были в каком обществе два или три человека деньгами, не выпуская их в народ, то всегда такое общество несравненно убоже будет того, в котором сначала хотя и гораздо меньше было денег, нежели у первого, да они разделены были между гражданами; правда, сказать можно, что лучше знать одну науку основательно, нежели многие поверхно; это такая правда, против которой я ничего говорить не смею, а берусь только за истолкование одной речи, чтоб знать науку основательно, то-есть в ее существе, то это хорошо; чтоб же и после получения основательного знания углубляться в ней так далеко, чтоб знать и ненужное к основательному знанию, то я не знаю, на какой конец человеку предпринимать такое дело. Я, рассуждая по наукам, в которых мне упражняться доводилось, нахожу, что большая часть из них доведены до такой степени, что уж и рассуждении натуральной и существенной их величины и пропорции, в рассуждении нужд человеческих и в рассуждении сил человеческого разума немного что важного изобретать можно; а хотя что и есть, то изобретается по большей части от коммерции разных наук1, а от одной науки изобретаются по большей части одни маловажные дела, которые причиняют читателям скуку и отвращают их от упражнения и в полезных знаниях. Сему моему мнению многие люди говорят противно, хотя некоторые из них делают согласно.

Я начитал в сочинениях господина Борнуллия, который был, впрочем, человек по своему пространному уму и глубокому знанию достоин великого уважения и почтения, такое предложение, которое представляет его читателям неосторожным в страсти к математике. Он пишет {I. Bernoulli, Opera omnia, [И. Бернулли, Полное собрание сочинений.]}, что говаривал-де несколько раз с искусными математиками об одной весьма важной следующей задаче: какого свойства будет та кривая линея, когда привязать к двум гвоздям, вбитым в стену, веревку, но не удалось-де еще тогда ни другим математикам, ни ему решить ее; а потом он (пишет образовательным штилем), наконец, решил ее; чтение сего к жадности клонящего предложения разбудило мое внимание так, что я нетерпеливно желал дочитаться до того, к чему будет служить употребление его в практике, но наконец увидел, что все дело кончилось одним решением о свойстве той линей, а не показанием пользы от нее в практике. Вот до чего довела страсть к математике такого великого человека в ученой республике, коему по его великому разуму следовало упражняться в полезнейшем каком деле.

Теперь я после изъяснения надобности пользы и осторожности в учении должен предложить о содержании и порядке находящейся в сей книге науки, а потом описать и пользу самой сей науки.

Что принадлежит до содержания сей книги, то в ней преподаются правила философии, которую разделил я на теоретическую и практическую, или нравоучительную; теоретическую -- на логику и метафизику, а нравоучительную -- на юриспруденцию и политику, а нижние разделения увидит читатель при чтении самой материи.

Физики я не включил и философию потому, что она сама собою очень пространна, как то видеть можно из одной малой ее част, поданной мною и спет под именем "Механических предложений".

Как мы о соответствии между душою и телом основательного и неоспоримого познания ни из опытов, ни от умствования вывесть не можем, то для того я не вступаю в рассуждение о сем и дивлюсь тому, что другие авторы, и не разумея, писали о сей материи.

Философы рассуждают о свойствах и делах божиих, а мне думается, что это они предпринимают излишнее и не сходное с, силами их разума дело. Священное писание; проповедует нам и божество непостижимую умом нашим премудрость, беспредельное всемогущество, вечность бытии, неприкосновенность, необъятность и правую волю, то есть склонность к благодеянию и правосудию и отвращение от всех неправостей, чего для нас и довольно, а более покушаться на непонятное умом нашим, кажется, некстати.

Практическую философию вместо разделения ее на человеческие дела, натуральный закон, натуральное право, этику и политику разделил я по благопристойности, как кажется мне, на юриспруденцию, как содержащую в себе все права и праведные законы и дела, и на политику.

Хотя такое мое расположение философии, как несходное с расположениями других писателей, смело, однако я со всем тем без всякого колебания предаю его на верное исследование и правый суд всего ученого света. Пускай он строго разыскивает могущие быть в сем сочинении погрешности и пускай их докажет. От такого опровержения моих погрешностей духу моему, довольному равенством, а не жаждущему преимущества, не будет стыдно, а паче полезно и радостно пользоваться явственною и ощущаемою истиною, нежели зевать на взнесенные в облака пустяки; только ж притом усердно прошу, чтоб при рассмотрении сего сочинения не позабыть исследовать и то, какая причина побудила меня к сему предприятию: зависть ли к оклеветанию достоинства и славы других писателей, коих прямым знанием много я пользовался и чрез погрешности их лучше испытал прямую истину, и в рассуждении того труды и усердие их много почитаю, или ревность моя к познанию прямой добродетели и к испытанию прямой истины и человеколюбие к показанию их другим людям.

Когда я принялся за чтение философии, то увидел там во многих местах полезные для человека истины, огражденные почти непроходимыми лабиринтами мелочных и ненужных пещей, которые всяк сам собою разуметь может, и для того я, выбрав из них полезные для умаления труда и скуки читателю, предлагаю вкратце.

Из всех философов нашел я только четырех человек, а именно: господ Руссо, Монтескиу, Гелвеция и некоторого анонима, коего книга под титулом (Philosophie morale réduite à ses principes) [Принципы нравственной философии], которые писали основательно о материях нравоучительной философии. Сии великие мужи первые вывели на приятное позорище всего света покрытую завесою темноты прекрасную и неоцененную истину и чрез то слабосилие мое к предприятию сего труда немало подкрепили, а особливо первый из них, бессмертия достойный муж, как высокопарный орел, превзошел всех бывших до него философов; он взирает на весь свет прямо философским оком и проповедует ему правоту и истину с прямою философскою вольностию. А материю теоретической философии заимствовал я от господ Готшеда, Бавмейстера и других некоторых; кратко сказать, я рассуждения мои почерп отчасти из источников натуры, а отчасти у ее фаворитов, а у тех писателей, которые силятся вотще подвергнуть своим законам натуру, мало заимствовал.

Господин Даржан издал в свет хорошее сочинение о философической материи; что же назвал его философиею здравого разума, то это учинил неправо; правда, что он в том сочинении опровергает многие философские погрешности и опровергнул их правильным образом, но со всем тем, ежели кто прочтет его мнимо, а не правильно им названную философию с настоящим разумением хотя десять раз, то, однакож, в той его философии не найдет и не узнает философии; он думал, что чрез опровержение философских погрешностей сочинил философию, но это еще не следует, чтоб в опровержении философских погрешностей состояли (как то приличествует философии) все нужные философические истины, коих там видно мало; и посему лучше ему следовало назвать то сочинение опровержением философских погрешностей, а не философиею здравого разума; да и то говорит он несправедливо, будто б из того его сочинения можно научиться человеку философии в восемь дней столько, сколько другие чрез сорок лет: в таких речах иные люди искусно скрывают хвастовство об обширности своего знания; а мне думается, что можно научиться философии еще меньше восьми, да не дней, а лет, что же некоторые влюбленники в философию учатся ей лет по сороку, то это чрезвычайно много и не пропорционально с нашею жизнию, чтоб попользоваться когда в ней знанием философии, а и он полагает на то времени чрезвычайно мало, так что не только философию, по и то его опровержение философских погрешностей и ученому человеку с настоящим разумением в восемь дней едва прочесть можно.

Теперь я, не ограничивая точного количества времени на обучение философии, объявлю по самой сущей справедливости, во сколько времени познал я из философии без предводительства учителя все то, что содержит в себе сия сочиненная мною книга. Я, не останавливая других дел, употребил на познание и сочинение содержащейся в сей книге материи год и думаю, что всякий упражнявшийся в науках скажет, что это на такое дело употреблено весьма немного времени, но как я не сумневаюсь, то потому и признаюсь, что упражнение мое до сего времени в других науках, в коих я уже препроводил много лет, может быть, немало облегчило мне понятие философии, или заменяя способность к понятию, приобретенную упражнением в науках, на лета не учившегося человека, то, может быть, оно к тому году придало еще три года.

Весьма чудны мне кажутся то люди, которые думают, будто бы можно так ясно и легко писать о науках, чтоб другие люди, не учившись никакой науке, даже и малые дети, могли, читаючи те науки, разуметь их, а что касается до меня, то я этого не утверждаю и другим в том не верю потому, что я еще и по сие время близ сорока лет моей жизни не приметил такого человека, который бы, не научившись от учителя какой-либо науке, мог читаючи разуметь науки; а напротив того, хотя я теперь и книги сочиняю, однако помню еще в моих юношеских летах то время, когда я, читаючи историю, не мог разуметь ее достаточно; а и том я но спорю, что, научившись от учителя основательно какой науке, а наипаче математике, можно разуметь и учиться самому собою и без учителя другим наукам.

Многие философы непонятными материями, ненадобными разделениями и заботливыми мелочных вещей толкованиями представляют философию в виде парадных посольских речей, в которых, несмотря на их пространство, мало находится содержания.

Я оставил все те мелочные описания, которые служить могут только для забавы молодым людям и коими напрасно силились философы украсить философию: такие румяны и белила отнимают у нее природную ее красоту и великолепие.

Философы говорят, что не можно и не должно определять всех вещей на свете. Я, основываясь на сем и наблюдая, как кажется мне, натуральный порядок науки и пристойное ее разделение, полагал в моих предложениях многие слова без определения их, которые по всегдашнему употреблению люди хотя не явственно, однакож ясно разумеют, а после того определял их в пристойных местах, как требовала связь материи, и не сумневаюсь, чтоб читатели не выразумели лучше моей, нежели их философии, потому что они хотя и остерегаются ставить в своих предложениях такие слова, которых они не определили прежде, но со всем тем никак им от того устеречься не можно; а сверх того, чрез сию осторожность делают они другую несравненно важнейшую погрешность, то-есть предлагают философию смешанным образом, так что прямых ее частей в книгах их познать трудно, да и определения их многим вещам для сей осторожности выходят трудны к понятию. Примером к сему служить может расположение их нравоучительной философии. Они сперва пишут о делах человеческих, потом о натуральном законе, а после того о натуральном праве; а мне бы казалось, что надобно прежде писать о праве, как основании правых законов, потом о правых законах, как основании добродетелей, а наконец о делах, как основываемых на законах и правах.

Философы определяют многие вещи и слова так, что для выразумения одной вещи или слова надобно читать и знать целую науку; правда, что они, может быть, делают так для соблюдения строгого порядка в учении, чтоб не поставить где такого слова, которое не определено напереди, только со всем тем это смешно; и посему их намерению надобно всем нам известные и преизвестные на свете слова определить, отчего происходить может и науках несказанное замешательство и беспорядок, и никакая наука не будет иметь пристойного себе разделении на натуральные и натурально одна за другою следующие части, как то и видно в некоторых сочинениях; а что касается до меня, то я им в том не следую, исключая такие слова, которые зависят от длинной связи предложений о какой науке и по новости изобретения своего и неупотребительности в простом народе иначе определяться не могут, как на основании той связи предложений науки; определяю все прочие вещи и слова так, чтоб их без знания всей науки разуметь было можно; а что принадлежит до порядка науки в разделении ее на части и в расположении предложений, то я, как кажется мне, разделяю ее на натуральные части и располагаю те части и содержащиеся в них предложения в пристойных местах, следуя одной натуральной связи науки, а о порядочной лестнице слов отнюдь не забочусь, ведая, что простые люди коммерцию имеют между собою без знания заботливой философской логики, и хотя мы многие слова и вещи из употребляемых нами в коммерции знаем только ясно, а не явственно, однако то отнюдь не мешает понятию науки; впрочем, я нужным вещам и слонам положил определения только в таких местах, где требовала связь материи науки, а не порядок к явственному выразумению слов. Я приложу здесь в пример моим речам определенно совершенства. Философы определяют его так: совершенство есть согласие разных в одном. Мне кажется сие определение темным для такого человека, который мало обращался в науках. Что есть одно, что есть разные и каково б то могло быть согласие, приписываемое разным, понять не легко; а мне думается, что мое определение совершенства будет яснее: я говорю, что совершенство вещи есть то ее состояние, когда все ее свойства будут в вышней степени. На том своем определении философы основывают нравоучительную философию; по как определение их темно, так и основание на нем нравоучительных правил трудно и само себе противуречит; а мне бы думалось, что лучше основывать нравоучительные правила не на совершенстве, а на праве, как то следующий пример докажет: они говорят, что добро есть то, что приобретать нам и нашему состоянию совершенство, а совершенство называют согласие разных в одном; на сих определениях основавшись, заключают так, что в состоянии нашем прежнем и нынешнем делает согласие, то делает нас и состояние наше совершенными, а в совершенстве они полагают добро, следовательно, по их заключению, что делает в прежнем и нынешнем нашем состоянии согласие, то делает нас и наше состояние добрыми, и по сему их заключению, ежели какой человек прежде был и пребывает ныне обманщик, то он есть совершен и добродетелен, потому что в прежнем и нынешнем состоянии его находится согласие; правда, что они еще полагают в совершенстве вещей согласие разных в одном к достижению того конца, к которому они определены; но со всем тем такое их рассуждение, стремящееся к концу, не имеет и не будет иметь конца потому, что о том, на какой конец созданы вещи, мы только догадываемся и верим, а не точно знаем; а сверх всего сего, для меня еще и совершенство человека и его состояния непонятно; я его не вижу на свете, кроме приближения к совершенству, а думаю быть прямому совершенству в одном божестве.

Я приметил, что философы для доказательства своих предложений делают в некоторых местах заключения, противные правилам, от самих их изданным, кои неприметно скрываются в великом пространстве их философии, как то доказать может следующий пример: философы говорят, что воля есть склонность к добру и отвращение от зла, происходящие от явственного разума нашего об них понятия, что никакое дело свободным назваться не может, ежели оно не предпринято будет от воли, совокупленной с разумом, и что некоторые свободные дела делают нас и наше состояние совершенными, а некоторые -- несовершенными {Christiani Baumeisteri Elementa philosophiae recentioris do act. hum. [Христиан Баумейстер, Основания новейшей философии человеческой деятельности.]}. В сих рассуждениях нахожу я противоречие; поэтому надобно, чтоб или разум, ведая какое зло, мог желать его, или чтоб воля могла желать и отвращаться и без разума, -- и я утверждаю сие последнее, потому что ежели держаться первого мнения, то следовать будет, что все непросвещенные люди не имеют ноли и что иго дела их несвободны.

Как и в прежней философии много оставил непременным и много исключил из ее ненужного, а напротив того, не меньше в нем переменил и прибавил, смотря по случаю материи, то для сличения читателям моих определений: и прочих предложений с определениями и предложениями других писателей, чтоб узнать им, которые из них вернее, писал я мои определения и предложения точно от моего имени, а изобретенные другими писал я вообще; как, например, когда я пишу определение права, то говорю так: право называю я основание всякого доброго или беспристрастного в рассуждении всех животных дела; а когда я пишу определение человека или любви, не от меня изобретенное, то говорю не от моего имени, а вообще, то-есть человек есть разумное животное, также веселие о чьем благополучии называется любовь.

Я писал коротко так и там, как и где думал я, что без дальнего разбору речи мои разуметь можно будет, а как и где не чаял, чтоб выразумели другие, то в таких случаях писал пространнее и единственно имел при сем сочинении предметом моим читателеву пользу.

Философы основали все хорошие качества, называемые от них добродетельми, на натуральном законе, хотя многие из них выше натуры, то-ость выше сил человеческих; они, желая сделать род человеческий чересчур добродетельным, преподали ему на то толь много правил, утвержденных на невероятных основаниях, что он в рассуждении множества и трудности в понятии и исполнении их бегает чтения философских книг и не может сделаться и посредственно, то-есть прямо по-человечески добродетельным, чего б для него по слабости его человечества довольно было, а ударился ко всем беззакониям, находя к тому легчайший путь.

Сии мои рассуждения, чаятельно, иные люди могут назвать противными добродетели, ко благоразумный читатель может узнать, что такое мнение одних людей может быть непрозорливо, а других коварно; что касается до добродетели, то я ее люблю, почитаю выше всех других качеств, раболепствую пред нею и жертвую ей всем тем, что нахожу приятнейшего на свете, одним словом, я ее обожаю; итак, в сих моих рассуждениях не должно почитать противности добродетели, а напротив того, опровержение одних способов и средств к достижению добродетели, которые философы преподают, во всем несходно и противно сему намерению; правда, они писали о добродетели, и то неясно, а скрытых подлогов и коварств человеческих отнюдь не исследовали и не выводили наружу.

Я в моих правилах не утесняю человечества и не тревожу его чувствительности; показываю ему точно и определительно прямую добродетель, состоящую в одном строгом хранении справедливости в рассуждении всего человеческого рода, следовательно, и самого его; и чрез сие соединение пользы всего мира с пользою его больше, как кажется мне, приласкиваю его к добродетели, вместо того что другие писатели напрерыв силятся стоическим образом умертвить в человеке праведную волю, задушить неповинные его желания и довести его до бесчувственности, не изъясняют ему ни прямой добродетели, ни прямых стезей к достижению ее и чрез то сделали ему и самую добродетель ненавистною так, что он, не зная прямой добродетели и не находя в искании ее по их правилам никакой отрады, а, напротив того, неописанные страдания, с распущенною уздою прямо устремился на беззакония, находя в самом сем зле больше добра, нежели в добродетели их, приличной бесчувственному камню; и такое рода человеческого, незаслуженное им по слабости его провидения, несчастно почитаю я за некоторое счастие для того, что ежели б он следовал тем их бесчувственным правилам, то бы уже давно довелось пропеть об нем вечную память.

Хотя я и довольно знаю, что всякий автор, который издает в свете новые понятия, не может получить благоволения о том, как только от двух сортов людей -- или от молодых, которые еще не утвердились в каких-либо мнениях и желают научиться, или от таких, которых разум любит правду и сходствует с разумом автора (каковых людей весьма мало), -- и сия-то причина останавливает распространенно разума человеческого (и отвращает людей от ползнания истины), однако писал мои предложения, основываясь на опытах, и не ласкал никому из других авторов, каков бы он велик ни был, потому что раболепствующий мнениям других людей равно глуп кажется в глазах мудрого человека, когда он защищает по ласкательству, а не по уверению хоть истину, хоть ложь.

Я не прилагаю здесь алфавитного реестра моим предложениям. Мне чудно, что другие многие писатели, не щадя на такие бесполезные дела ни труда, ни времени, ни имения потребных на полезные дела, прилагают их при своих сочинениях, и у иного писателя реестр о материи, содержащейся в его книге, малым чем меньше содержания самой материи.

Я написал сие сочинение кратко для краткости остающегося мне на то времени, для недостатка в книгах и для других обстоятельств; но, может быть, читатель не меньше из него знать будет, как и из пространных сочинений.

Что касается до пользы философии, то она приводит человека от познания мудро устроенных тварей к познанию творца, учит его признавать бытие, величество, премудрость и всемогущество божие, показывает ему должность его во всяком случае, наставляет его к прямой добродетели, на которую всемогущий творец призирает больше, нежели на нес приношения и жертвы, наполненные часто многими неправдами; она направляет в юношестве волнующиеся в них и кипящие страсти к общему добру, она утверждает мужество в постоянной добродетели, она утешает старость и заставляет ее смотреть на суету и преходимость вещей сего мира беспристрастными глазами, она в печальных приключениях неблагополучных людей утешает и подает отраду в надежде лучших времен, она благополучных людей научает пользоваться с разумом и умеренностию своим благоденствием; одним словом, она подаст человеку всевозможные добрые средства к приобретению благополучия; но надлежит знать, что приобретение таких неоцененных преимуществ посредством философии зависит не от одного чтения философии, а от точного еще исполнения непорочных и святых ее правил.

Когда мои предложения, как во многих случаях не согласные с мнениями прежних писателей, покажутся вам, благосклонный читатель, ложными, то я по крайней мере буду иметь в таком случае ту отраду, что они послужат поощрением предбудущим писателям предлагать свои рассуждения яснее, нежели как то доныне делалось, чтоб и другие люди от таких их замысловатых предложений не впадали в погрешности; и как в таком случае мнения мои могут показаться отважными, то прежде порицания их прошу рассудить то, что мы часто самыми важными изобретениями одолжены бываем отважным покушениям.

Я в сем сочинении не защищаю ничего, кроме правоты моего сердца и намерения; а ежели вы, благосклонный читатель, найдете в нем какие-либо погрешности, то надеюсь, что извините меня в том для той причины, что я хотя сперва всеми силами старался об исправлении моего разума, однако, наконец, когда узнал, как несравненно больше должен человек почитать добродетель пред разумом, то с того времени обратил все мои силы на совершенное ее познание и ласкаю себя надеждою, что труд мой в том был не без успеху; я усмотрел, в ней беспримерную красоту и неоцененную пользу и для того стараюсь всегда жертвовать ей всеми моими желаниями и без малейшего изъятия.

Сим желанием преимущества в добродетели, а не в разуме побуждаем будучи, обращаю речь мою к вам, любезные в искании прямой добродетели и прямого разума товарищи россияне!..

В заключение сего прошу от нас, благосклонный читатель, праведным моим мнениям праведного защищения, а ложным -- праведного же опровержения и пребуду


Ваш доброжелатель

ЯКОВ КОЗЕЛЬСКИЙ


ФИЛОСОФИЯ


1. Философия есть наука испытания причин истинам.

2. Как философия испытывает причины не только вещей, по и дол, а слово истина означает как пещь, так и дело, и для того я но всех тех случаях, где вещь и дело разуметь должно, употребляю одно слово истины.

3. Наукою называется основательное познание какой истины, или наукой называется способность человеческого разума неоспоримо доказывать все то, что он утверждает или отрицает.

4. Человеческое испытание, или познание, истин есть троякое.

I. Когда мы познаем какую истину просто, то такое познание называется историческое.

II. Когда мы какой истины узнаем причины, то сие познание называется философическое.

III. Когда мы измериваем величину какой вещи, или количество дела, то такое познание есть математическое; например, когда мы видим в каком народе мало добродетелей, то это будет познание историческое; когда мы усматриваем, что то происходит от излишнего своевольства одной части того народа и от великого притеснения другой, то это будет познание философическое; а когда мы заключаем, что чем больше будет в том народе с одной стороны самовольства, а с другой утеснения, то тем меньше будет в нем добродетелей, а тем больше пороков, то это будет познание математическое.

5. Из сего следует, что те люди философствуют, которые испытывают неизвестных истин причины, и что испытатели причин всех случающихся истин называются философы.

6. Посему тот, кто не многих истин знает причины, не может назваться философом; а надобно ему чрез долговременное упражнение приобресть искусство рассуждать о причинах истин, равномерно как и тот не может назваться знающим иностранный язык, который немного слов из него знает.

7. Когда философы испытывают истин причины, то следует им во всем том, что они ни утверждают или отрицают, объявлять причины и все свои предложения выводить и доказывать из бессумненных и неоспоримых оснований; а такое расположение предложений на неоспоримых и бессумненных основаниях называется философический или математический порядок учения; а несумненные и неоспоримые основания называются верные опыты, определения и аксиомы, которые в следующем изъяснены будут.

8. Хотя философия (ежели сказать определительным образом) содержит в себе все науки, по, как многие из тех наук сами собою очень пространны, и для того и преподаются особо и пне философии, для которой оставлены одни толы") генеральные познания о вещах и делах человеческих.

9. Такая философия разделяется вообще на две части, то-есть на теоретическую и практическую.

10. Та часть философии, которая способствует исправлению нашего разума в познании истин, служащих к познанию добронравия, называется теоретическая, а та часть философии, в которой преподаются правила, по которым человек дела свои и поступки располагать должен, называется практическая, или нравоучительная.

11. Теоретическая философия разделяется опять на две науки, то-есть на логику и метафизику.


ЛОГИКА


12. Логика есть наука ума и разделяется на две части; в первой предлагаются правила о трех силах человеческой души, а во второй показывается употребление тех сил к испытанию истины.


ГЛАВА ПЕРВАЯ

О ТРЕХ СИЛАХ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ДУШИ, ТО-ЕСТЬ И ЧУВСТВИИ, РАССУЖДЕНИИ И УМСТВОВАНИИ


ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

О СИЛЕ ЧУВСТВИЯ


13. Чувствие, или понятие, какой вещи есть представление ее в мысли нашей; например, посредством видения отличаем мы камень от дерева, и такое отличение называется понятие.

14. Что мы чрез чувства понимаем пещи, то явствует из того, что, зажавши глаза, не видим, уши -- не слышим и проч., а разве воображаем виденное, слышанное и прочая.

15. Чувств мы имеем пять: видение, слух, обоняние, вкус и осязание.

16. Понятия суть разные как в рассуждении качества, или степени представления в мысли вещей, потому что одну вещь понять можно хорошо, а другую лучше, так и в рассуждении самих понимаемых вещей, для того что о вещах можно рассуждать и порознь о каждой и вдруг о многих.

17. В рассуждении степени представления в мысли вещей понятие бывает ясное, темное, явственное, неявственное, полное, неполное.

18. Понятие ясное (notio clara) есть то, когда мы представленную вещь от других отличить можем; например, когда мы белый цвет от черного отличаем.

19. Понятие темное (notio obscura) есть то, когда мы представленной вещи от других отличить не можем; например, когда мы увидим вдали какую движущуюся вещь и сумневаемся, животное ли то или другая какая вещь, то это будет понятие темное.

20. Безразумные животные отличают некоторые вещи одни от других, из чего видеть можно, что и они о некоторых вещах имеют понятие ясное.

21. Когда мы представленную пещь так познаем, что и приметы, по которым она от других отличается, представить себе и одну от другой отличить можем, то такое понятие называется явственное (notio distincta); например, явственное понятие имеем мы о надежде, когда представляем ее в мысли удовольствием об ожидаемом благополучии. Приметы, по которым надежда отличается от других вещей, суть удовольствие и ожидаемое благополучие.

22. А ежели мы какую вещь хотя от других и отличаем, да примет, по которым отличается, и мыслях себе представить не можем, то такое понятие называется неявственное (notio confusa); например, хотя мы разные цветы один от другого отличить и можем, однако, почему отличаем, того сказать не можем.

23. К приобретению явственных понятий надобно употреблять прилежное внимание.

24. Когда мы какую вещь так понимаем, что примет тех, по которым она от других разнится, довольно будет к отличению ее везде и всегда от всех других вещей, то такое явственное понятие называется полное (notio completa); например, слова суть гласные знаки наших мыслей -- понятие полное; а когда таких примет не довольно будет, то такое понятие будет неполное (notio incompleta); например, слова суть знаки наших мыслей, есть понятие неполное потому, что есть и другие знаки наших мыслей, кроме слов.

25. Другие писатели предлагают еще о понятиях, которые выше полных, но я рассудил их оставить: 1. Что весьма о редких вещах имеем мы такие понятия. 2. Что все науки основаны на одних явственных и полных понятиях.

26. Теперь, после предложения разных понятий в рассуждении степени представления вещей, приступим к предложению разных понятий, происходящих от самих понимаемых вещей.

27. Всякая вещь на свете, рассуждаемая одна, называется единственная вещь (res individua, vel singularis); например, та книга одна, которую читаешь; тот стул один, на котором сидишь, -- суть единственные вещи.

28. Когда мы единственную вещь в мысли себе представляем, то такое понятие называется единственное.

29. Хотя единственные вещи для многих находящихся при них обстоятельств разнятся между собою и никогда одна другой во всем подобна быть не может, однако есть некоторые такие обстоятельства, в которых единственные вещи сходствуют между собою; и такие обстоятельства, по которым единственные вещи суть подобны между собою, гости или ют вид, или образ (species), который есть не что иное, как подобие единственных вещей; например, Цицерон, Цесарь и Ливии разнствуют между собою летами, ростом, богатством, разумом и достоинством; а в том всегда сходствуют, что имеют душу, одаренную разумом, и что потому человеки; итак, понятие человека составляет образ, потому что чрез слово человек выражается подобие многих единственных людей.

30. Когда мы вид, или образ, каких единственных вещей в мысли себе представляем, то такое понятно называется особенное, происходящие от особы или вида (notio specialis).

31. Когда мы при сличении образов находим некоторые из них, подобные между собою, то такое подобие образов называется род (genus); например, человек, лев, волк, лошадь и другие образы, хотя и во многом разнятся между собою, но в том сходны, что живут и чувствуют, и сие подобие их выражается одним словом животного; итак, понятие животного составляет понятие рода.

32. Посему понятие общее, или генеральное (notio generalis, vel universalis), есть то, когда мы представляем в мысли свойства, приличествующие многим образам.

33. Из сих предложений узнать можно:

а) Что в единственных вещах больше находится обстоятельств, нежели в образе; а в образе больше, нежели в роде; например, Петр и Павел многим разнствуют между собою, как то летами, возрастом, достоинством и чинами; а ежели взять образ человека, то ему более ничего не приличествует, как только иметь душу разумную; также ежели взять род животного, то в нем ничего более не находится, как только свойства чувствия и жизни.

b) Что от определенной единственной нощи к образу и от определенного образа к роду заключать не можно; например, от одного глухого человека к человеку генерально заключать нельзя, потому что другие люди не глухи, и от свойства человека, чтоб иметь разум, к свойству животного, -- потому что другие животные не имеют разума, как то скоты, звери, дерева.

c) Не все то, что не приличествует образу, для того не приличествует роду, хотя то, что не приличествует роду, не приличествует и образу; например, образу человека не приличествует, чтоб иметь крылья, однако приличествует роду животного, потому что есть такие животные, которые имеют крылья; также когда неприлично роду животного жить на свете без чувствия, то не приличествует сие образу человека.

34. Чрез посредство сих предложений легко узнать можно, что мы получаем понятия о единственных вещах одними чувствами, а понятия об образах и родах -- чрез искусство отделения (artificio abstrahendi); например, понятие о человеке получаем мы чрез отделение всех других обстоятельств, кроме души разумной, и понятие о животном -- чрез отделение всех других обстоятельств, кроме чувствия и жизни.

35. По истолковании разных понятий надобно напомянуть о правилах учения, которые учащимся людям наблюдать весьма полезно:

a) Надобно стараться о предлагаемых вещах иметь понятия явственные.

b) К приобретению явственного понятия должно употреблять сильное внимание.

c) Как человеческая сила ослабевает от подымания вдруг многих трудов, так равномерно и чувства его ослабевают от множества примечаемых вдруг истин; и для того надобно беречься, чтоб не отягощать своей мысли многими истинами в одно время, а стараться каждую из них примечать порознь и почаще, чтоб получить о ней лучшее понятие.

d) Из опытов известно, что когда мысль у человека обнята страстьми, то он в такое время не всегда может явственно понимать предлагаемые истины, и для того учащимся людям надобно стараться о спокойствии духа и убегать страстей, пьянства, любви и прочая.

e) Ученым быть иначе нельзя, как только когда кто о предлагаемых истинах может иметь понятия явственные, а понятие явственное об истинах имеет тот, кто может их рассказать или описать другому; итак, для получения явственных понятий весьма нужно, чтоб то, что ты слышал или видел, или читал, тотчас, рассказать другому или написать, или пробовать самому себя, знаешь ли его.

36. Хотя то состоит в нашей воле, какое хотеть предлагаемой истине дать название и изображать ее произвольными словами, но понеже мы при описании истин имеем то намерение, чтоб другие наши речи разумели, то-есть о предлагаемых нами истинах имели такое же, как и мы, понятие, то в таком случае надобно остерегаться от несвойственных слов или названий истин.

37. Надлежит беречься, чтоб не смешивать разумения вещи с догадкою о ней: разумение какой пещи от догадки о нем разнится так, что когда мы разумеем какую вещь, то думаем о ней так, какова она есть в своей натуре, а когда догадываемся о какой вещи, то может быть она та вещь, как мы об ней думаем, а может быть и другая.

38. Слова суть не что иное, как гласные знаки понятий наших о предлагаемых истинах, потому что мы чрез слова означаем или выражаем другим наши мысли.

39. Свойственное слово, или название какой вещи, есть такое, когда мы чрез его имеем о той вещи такое же понятие, какое и другие люди, а несвойственное, или метафорическое, то-есть перенесенное, слово называется то, когда по подобию двух вещей имя одной из них употребляется к другой, хотя оно и имеет свойственное свое название; например, человек смотрит глазами, то здесь название глаза есть свойственное, а когда Цицерон называет город Коринф глазом Греции, то в сем случае название Коринфа глазом есть не свойственное, а метафорическое.

40. Обоюдное, или разнозначащее, слово (vox ambigua) есть то, которое служит к означению разных вещей; например, на российском языке слово мир значит множество людей какого общества и значит тишину, а однозначащие слова (voces synonimae) суть те, которые, произношением будучи разны, означают одну пещь; например, тишина и мир суть однозначащие снопа, потому что оба они означают покой.

41. Обычай разговора (usus loquendi) есть свойственное означение вещи чрез слова, употребляемые во всем обществе.

42. Ежели совокупить несколько слов одни с другими, то от того происходит речь, которая есть не что иное, как связь слов.

43. После предложения о понятии вещей приступим к описанию их определении.

44. Определение пещи (definitio) есть явственное и полное се понятие, выраженное речью. То слово или вещь, которую определяем, называется определенное или определенная вещь (defini tum).

45. При сочинении определений надобно наблюдать следующие правила:

a) В определении должно вычислять приметы определяемой вещи, потому что требует того свойство явственного понятия.

b) В определении должно вычислять такие приметы, которых бы довольно было к отличению всегда и везде определяемой вещи от других, как то следует по свойству полного понятия.

c) Приметы, описываемые в определении, не должны приличествовать другим вещам, кроме определяемой, то-есть определение не должно быть больше своего определенного; например, определение будет больше своего определенного, ежели сказать, что слова суть знаки мыслей, потому что есть и другие знаки мыслей, кроме слов.

d) В определении столько примет полагать должно, сколько определяемая вещь имеет в себе существенных свойств, или определение не должно быть меньше своего определенного; например, определение будет меньше своего определенного, ежели сказать, что любовь есть удовольствие о других благополучии, потому что здесь любовь к самому себе не содержится.

e) Посему определение должно быть так равно своему определенному, чтоб можно было употребить одно из них вместо другого без перемены их существа; например, ежели сказать, что Нума Помпилий всегда был благополучен, то также вместо того сказать можно, что Нума Помпилий имел всегдашнее удовольствие.

f) В определении таких примет, которые не всегда приличествуют определяемой вещи, или, как короче сказать, случайных примет употреблять не должно, а надобно полагать только одни существенные приметы; например, ежели сказать, что человек есть разумное и ученое животное, то по определенно содержит в себе несущественную примету, потому что ученым быть есть случайная примета.

g) Определения надобно сочинять ясно и вразумительно и не толковать то же чрез то же, что называют философы круг в определении; например, ежели определить закон чрез устав начальника, обязывающий подчиненного, а начальника чрез такого человека, который имеет власть уставлять закон, то это будет круг и определении.

h) В определении надобно беречься, чтоб не употреблять без крайней нужды обоюдных и метафорических слои.

i) Определения должно делать утвердительным, а но отрицательным образом.

46. Надлежит знать, что определения делаются двояким образом, то-есть либо вычисляются в них приметы определенных вещей, и такие определения называются словесные, или описываются причины и способы, по которым они делаются, и такие определения именуются вещественные.

47. Не надлежит думать, будто бы все вещи на свете определить можно и должно было.

48. Описания вещи не надлежит почитать за определение, потому что мы описываем только вещи, понимаемые нашими чувствами, а определяем, напротив того, понятия образов и родов; в описании вещи примет к отличению ее от других бывает иногда меньше, а иногда и больше надлежащего; а в определении вещи полагается столько примет, сколько к отличению ее всегда и везде от других быть должно.


ЧАСТЬ ВТОРАЯ

О СИЛЕ РАССУЖДЕНИИ


49. Ежели мы понятия о каких немцах Taie сносим между ими, что можем угнать, сходствуют ли они или не сходствуют между собою, то это мы рассуждаем, так что рассуждение (iudicium) есть совокупление или разделение понятий; например, ежели мы понятие добродетели с понятием похвальный так снесем вместе, что узнаем, что добродетель есть похвальна, то это мы рассуждаем. Рассуждение, выраженное словами, называется предложение. Господин Гелвеций почитает рассуждения за те же понятия, но мне думается, что чрез отличение их от понятий лучше узнавать можно разные действия сил человеческой души {"De l'esprit", t. 1, d. 1, с. 1. ["Об уме", т. 1, 4. 1, гл. 1.]}.

50. Та вещь, о которой мы рассуждаем, называется подлежащее (subjectum), a то, что мы о ней рассуждаем, -- сказуемое (praedicatum), a глагол, которым совокупляются или разделяются понятия, называется связь (copula); например, кротость есть добродетель. В сем предложении подлежащее есть кротость, сказуемое -- добродетель, а связь -- слово есть; или -- добродетельный человек не сделает ближнему обиды: добродетельный человек есть подлежащее, ближнему обиды -- сказуемое, а не сделает -- связь.

51. Разные образы предложений разделяют философы на три следующие вопроса: которое, какое и коликое. На вопрос -- которое предложение, отмечается: простое или сложное; на вопрос -- какое предложение, отвечается: утвердительное или отрицательное, а на вопрос -- коликое предложение (хотя такой вопрос и неупотребителен), отвечается: генеральное или особенное.

52. Предложение простое есть то, которое состоит из одного подлежащего и одного сказуемого; например, Цицерон красноречив.

53. Предложение сложное есть то, в котором находится или несколько подлежащих, или несколько сказуемых; например: божий и гражданский законы не дозволяют обижать ближнего.

54. В числе сложных предложений полагаются условные (propositiones conditionales), связные (copulativae) и раздельные (disiunctivae).

55. Условное предложение есть то, в котором сказуемое сообщается к подлежащему с некоторым условием; например, ежели Герман умен, то он изберет для себя лучшее.

56. Об условиях примечать надобно следующие правила: 1. Из условия ничего подлинного заключать не можно. 2. Условие невозможное заключает в себе силу отказа.

57. Связное предложение есть то, в котором употребляются слова: и, как, так; например, Филипп Македонский и Александр, сын его, поработили Грецию; так же как милость, так и ярость в человеке суть его слабости.

58. Раздельное предложение есть то, в котором находятся слова: или, либо; например, человек по своей натуре имеет свободу следовать добродетелям или порокам.

59. Такой разбор предложений иной почесть может за мелочное дело, но при нужных случаях бывает в них великая важность; а прочие сложные предложения оставили для того, что в них нет дальней нужды.

60. Предложение утвердительное есть то, в котором сказуемое дозволяется подлежащему, а отрицательное есть то, в котором сказуемое не дозволяется подлежащему.

61. В отрицательных предложениях знак отрицания должен быть при связи, а не при подлежащем или сказуемом, для того что в противном случае будет такое предложение не отрицательное, а неопределенное; например, честный человек не делает своему ближнему обиды, -- есть предложение отрицательное, потому что слово не стоит при связи, или глаголе, делает, а не при подлежащем честный человек или сказуемом обиды; а ежели сказать: честный человек делает не обиду, то это будет предложение неопределенное, потому что здесь разумеется, что он делает хотя не обиду, однако что-нибудь другое.

62. Предложение генеральное, или общее, называется то, когда причина, для которой сказуемое сообщается с подлежащим, находится в натуре самого подлежащего; а ежели причина, для которой сказуемое сообщается с подлежащим, находится вне подлежащего, то такое предложение будет особенное; например, всяк человек есть смертный -- предложение генеральное, потому что умереть человеку зависит от его натуры и псом людям общее, а ежели сказать: некоторый человек убит на воровстве, то это будет предложение особенное, для того что убиту быть не зависит от человеческой натуры.

63. Слова: все, никто употребляются в предложениях генеральных, а слова: некто, некоторые -- в особенных.

64. Кроме сих предложений есть еще некоторые, употребляемые но большей части в математике, как то: положения или вопросы, аксиомы, теоремы, задачи, следствия и примечания, которые в следующем пристойнейшем для них месте истолкованы быть имеют.


ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

О СИЛЕ УМСТВОВАНИЯ


65. Третье души нашей действие есть вывод следствий, или умствование (ratiocinium), которое состоит в том, когда мы из двух предложений выводим третье; например, добродетель есть полезна человеку, а кротость есть добродетель; из сих двух предложений третье следует, что кротость полезна человеку.

66. В умствованиях надобно поступать таким образом: ежели мы о какой вещи посылаемся на образ или род, то все то, что полагается об образе или роде, должно также полагать и о вещи, находящейся под тем образом или родом.

67. Умствование состоять должно из трех предложений, из коих первое называется большее предложение, другое -- меньшее, а третье -- заключительное предложение, или заключение. В прежнем примере большее предложение есть добродетель полезна человеку; меньшее -- а кротость есть добродетель; заключительное -- следовательно, кротость полезна человеку.

68. Все умствования надобно располагать таким образом, чтоб подлежащее большего предложения было сказуемым у меньшего и сказуемое большего предложения было бы сказуемым у заключительного предложения, также и подлежащее меньшего предложения было бы подлежащим и у заключительного, как то видеть можно из следующего умствования: все такие дела, которые неравно служат для пользы целого какого общества, не могут назваться добродетельми; а как милость есть такое дело, которое служит в пользу одному помилованному, а другим по большей части бывает предосудительна, следовательно, не может назваться добродетелью.

69. Хоти господин Даржан и говорит {"La Philosophie tlu bon sons reflux.", [d.] 2, 5 25. ["Философия здравого смысла".]}, что силлогизмы, или умствования, выраженные словами, бесполезны, но он и том погрешил, потому что и математических доказательствах и других трудных материях обойтись без них никак не можно.

70. Кроме вышеписанного способа умствования есть еще многие другие, которые все, ежели мы только правильно и натурально заключать станем, можно привесть к сему одному, как легчайшему всех способу заключения, по то весьма удивительно, что некоторые философы повыдумали столь много разных способов умствовании, которым научиться так, чтоб их всегда знать и помнить, то почти столько требуется времени, как на иную целую науку, хотя, несмотря на такой в выдумывании и сочинении их великий груд, остаются они и останутся навсегда безнужны, бесполезны и совсем неупотребительны, а разве служить могут для шутки и обману; и в разборе тех силлогизмов делано не что иное, как только выдумывано, сколь многими образами можно рассуждать и заключать здорно человеку. Чего ради я вместо пространного описания тех силлогизмов представлю их свойство и качество и кратком сем силлогизме: тот человек, который, зная натуральный и легкий образец рассуждения и заключения об истинах, выдумывает к тому другие, несвойственные и трудные способы или, как не знающий прямых средств к исполнению своего намерения, грезит, или, как недоброжелательный другим людям, ищет обмануть их и уважить свое знание, а понеже некоторые писатели, имея легкий образец рассуждения и заключения об истинах, выдумали столь много трудных и странных силлогизмов, коих даже до сего времени никто еще ни в каком деле, ни науке, кроме здорных школьных споров, не употреблял на свете, то следует из сего, что те писатели или грезили, или недоброжелательствовали человеческому роду, и сим изъясняю я здорные те и бесполезные их силлогизмы.

71. До сего моста говорил я о силах человеческой души, а теперь предлагать стану об употреблении тех сил к познанию истины.


ГЛАВА ВТОРАЯ

ОБ УПОТРЕБЛЕНИИ СИЛ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ДУШИ К ПОЗНАНИЮ ИСТИНЫ


72. Из случающихся нам на смете истин иные можем мы понимать легко, а другие многие, напротив того, понимать трудно, так что к выразумению их надобно употреблять особливый порядок и пристойные средства; и для того я разделю сию главу на две части и в первой предлагать стану об исследовании истины вообще и об отличении ее ото лжи, а в другой -- о порядке и средствах, служащих к легчайшему выразумению разных истин и связи их между собою.


ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

ОБ УПОТРЕБЛЕНИИ СИЛ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ДУШИ В ИССЛЕДОВАНИИ ИСТИНЫ ВООБЩЕ.


73. Истина есть троякая: естественная, или натуральная, нравоучительная и логическая.

74. Истина натуральная есть та, когда какая вещь имеет в себе все то, что к существу ее требуется. Например, ежели золото имеет в себе все то, что к существу его требуется, то оно называется истинное золото. Ежели мы говорим то, что думаем, то это будет нравоучительная истина, а когда мы какую вещь так себе в мыслях представляем, какова она есть в своей натуре, то ото будет логическая истина. Во всех сих случаях противное истине есть ложь.

75. Истина логическая есть не что иное, как сходство мыслей наших с самою вещию. А ложь, напротив того, есть несходство мыслей наших с самою вещию.

76. Логическая истина или ложь может быть в понятии, рассуждении и умствовании.

77. Ежели мы почитаем истинное предложение за ложное, или ложное за истинное, то это называется ошибка, или погрешность; и такая погрешность, учиненная в рассуждении, называется предрассуждение.

78. Предрассуждения получают наименования, смотря по причинам, от которых они происходят; например, предрассуждения малолетства, поспешности, доверенности, недовериванья, любви к отечеству и прочая, ежели они происходят от малолетства, поспешности, доверенности, недовериванья, любви к отечеству и прочая.

79. А ежели кто погрешает в умствовании, то такую погрешность назвать можно ложным умствованием.

80. Философы разделяют ложные умствования на разные образы, смотря по разности причин, от которых они происходят; но ежели рассудить о том здравым разумом, то это они делают не что иное, как детские игрушки, и мучили себя понапрасну и трудном выдумывании тем ложным умствованием названии, потому что когда узнает кто, что какое умствование есть ложно, то и без названий тех узнать может, по какой причине оно ложно.

81. Когда мы какую вещь познаем по некоторым только, а не по всем к тому принадлежащим обстоятельствам, то такое познание называется правдоподобное или просто правдоподобие.

82. Смешно то, что философы разделяют правдоподобие на историческое, физическое, герменевтическое2, политическое и практическое и все то описывают пространно. Я не знаю, какая б в том была нужда или польза; сносно б еще было, ежели б они заботились так о разделении истинного познания, а правдоподобие есть само собою мелочь, а ежели еще разделять его так, то это будет мелочь мелочей.

83. Как разум человеческий имеет тесные пределы и сами мы всего на свете ни опытами, ни умствованиями познать не можем, то для того надобно во многих случаях другим искусным людям верить, то-есть по свидетельству их согласоваться с их речьми; только при пере надобно примечать следующие обстоятельства, то-есть качество свидетеля, качество предлагаемой материи и качество или способ самого предложения. Что касается до качества свидетеля, то надлежит рассуждать об нем по чувствам его, воле и разуму; что до качества предлагаемой материи, то сходствует ли она с естеством или вышеестественная, возможная ли или невозможная; а что принадлежит до способа самого предложения, то простым ли и историческим или риторским штилем предлагается, а прочего умный читатель сам собою и без пространного изъяснения всеконечно не пропустит.

84. Предложение, которое недовольно утверждено, называется мнение.


ЧАСТЬ ВТОРАЯ

О ПОРЯДКЕ И СРЕДСТВАХ, СЛУЖАЩИХ К ЛЕГЧАЙШЕМУ ВЫРАЗУМЕНИЮ РАЗНЫХ ИСТИН И СВЯЗИ ИХ МЕЖДУ СОБОЮ


85. Познание истины получаем мы двумя образами: или чрез опыт, или чрез умствование, или доказательство.

86. Опыт есть такое познание истины, которое получаем мы помощию наших чувств.

87. В рассуждении легкости в познании одной истины и трудности в познании другой опыт разделяется на простонародный и ученый; например, пен к опытом узнать может, что огонь греет, а то не всяк узнает, что воздух имеет тяжесть.

88. Чрез опыты узнаем мы только единственные вощи и предложения особенные.

89. Доказательство есть не что иное, как связь правильных умствований; или доказательство есть утверждение предложения на верных и бессумненных основаниях, как то: определениях, опытах, аксиомах и прочая.

90. В доказательствах надобно беречься, чтоб не учинить погрешности, называемой круг, которая состоит в том, когда из двух предложений каждое доказывается одно другим взаимообразно; например, ежели доказывать, что человек есть разумное животное тем, что он рассуждать может, и что он рассуждать может -- тем, что он есть разумное животное, то это будет круг в доказательстве.

91. Одни истины познаем мы чувствами, другие -- рассуждениями, а иные, как, например, математические, -- многими умствованиями; и сии последние истины, как весьма трудные, требуют к познанию их особливого порядка, который бы доводил человека к довольному их познанию по некоторым содержащимся в том порядке и служащим к сему намерению правилам, как по степеням.

92. Во-первых, порядок сей требует разделения предлагаемой истины на ее части.

93. Разделение есть разрешение целого на части. Истина, которая разделяется на части, называется разделяемая истина, а части, на которые она разделяется, называются разделяющие члены.

94. Ежели части, на которые разделяется целая истина, опять разделяются, то такое разделение называется разделение нижнее.

95. При разделении предлагаемой материи надобно наблюдать следующие примечания:

a) Разделяющие члены должны содержать в себе ни больше, ни меньше, а сколько самая разделяемая материя.

b) Разделяющие члены не должны быть сходны между собою, и чтоб одни из них не содержался и другом.

c) Разделяющие члены должно брать из самой натуры разделяемой истины, и без нужды много их употреблять не должно, чтоб не отяготить памяти и вместо чаемой ясности не причинить бы больше темноты читателю; и сего-то последнего примечания не наблюдают многие философы, хотя и пишут о нем в своих книгах.

96. Что касается до правил, или предложений, которые употребляются в сем порядке, то они разделяются вообще на теоретические и практические.

97. Теоретическое предложение ость то, в котором о подлежащем утверждается или отрицается сказуемое, а практическое есть то, которое утверждает или требует, чтоб что сделано было.

98. После разделения истины на части надобно расположить ее по нижеследующим правилам: во-первых, сделать определение предлагаемой истицы, потом положить верные и бессумненные основания к яснейшему се истолкованию, как то: положения, или вопросы, и аксиомы.

99. Положение, или вопрос (postulatiim), есть практическое Предложение, не требующее доказательства, и выведенное из одного определения.

100. Аксиома есть теоретическое предложение, которое для легкости в понятии его не требует доказательства.

101. Теоретическое предложение, для трудности в выразумении его требующее доказательства, называется теорема.

102. Практическое предложение, требующее доказательства, называется задача.

103. Предложения, которые выводятся из определений, положении, аксиом, теорем и задач, называются следствия (corollaria).

104. Те предложения, в которых изъясняется что-либо или объявляются исторические дела, называются примечания.

105. Для изъяснения сих правил не располагал я по ним никакой материи, для того что о сих правилах то же сказать можно, что и о риторике, которой лучше научиться можно от чтения хороших риторских речей, нежели от чтения ее правил; таким же образом свойство и силу и вышепомянутых правил, а наипаче теорем и задач, кои приличествуют больше математике и физике, нежели философии, несравненно лучше узнать можно от чтения математических и физических книг, написанных такими правилами, нежели от чтения философского об них толкования; а без чтения таких книг, сколько ни толковать те правила, то читатели их не много поймут; а наипаче когда на сих правилах расположить такую материю, которая и без их вразумительна, то читатель такое по правилам расположение той материи сочтет не за истолкование ее, а за настоящее затемнение.

106. Мы можем употреблять силы души нашей к выразумению предлагаемой истины в разговорах или в науках.

107. Тот, кто учит кого какой науке, должен знать ее основательно и навыкнуть искусству ясно предлагать свои речи и доказывать их, то таким образом может он убедить своего слушателя, то-есть уверить его об истине своих предложений; а ежели слушатель имел о предлагаемой учителем его материи ложное понятие, или рассуждение, или умствование, то он опровергнет его мнение в том, то-есть изобличит его в погрешности, ежели только слушающий его употребит к тому надлежащее внимание; и для того всевозможным образом стараться должно, чтоб не приводить его в страсти, которые отвращают внимание.

108. Ежели о какой материи будут, с одной стороны, утвердительные, а с другой -- отрицательные речи, то такой разговор называется спор.

109. Во время спора, ежели которая сторона не признает упрямо правильного убеждения или употребит при споре непристойные и противные речи, то в таких случаях, видя, что упрямо спорящий не к исследованию истины, но к защищению и уважению своего мнения или к удовольствию другой какой непристойной здесь страсти стремится, спор оставить должно.

110. Что касается до книг, то их есть два рода: один из них содержат и себе правила, или генеральные предложении, и называются догматическими, а другие содержат в себе дела и происхождения и называются историческими. Первые из них утверждаются на бессумненных и неоспоримых основаниях, а другие основаны отчасти на истине, а отчасти и на правдоподобии.

111. Историю почесть бы можно было за верную такого писателя, который бы был просвещенного разума, который бы имел дарование изобретательного, а не подражательного духа, который бы был самовидец описываемых им случаев, который бы не признавал для себя ни отечества, ни чужой земли, который бы умел писать хорошо, только б не влюблялся так в свое красноречие, чтоб менять строгую правду на красоту своего слогу, который бы умел приводить свои страсти в согласие с законами справедливости, который бы не знал за правду ни какого страха, ни за ложь надежды. Но сколь трудно сыскать столько дарований, совокупленных в одном человеке, столь трудно найти точно праведную историю; однако, несмотря на сие, можно в ней верить приключениям и переменам генерально, а не в подробностях, а наипаче тем, в которых многие из них, достовернейшие и оказывающие на себе по большей части вышеписанные, прямому историку пристойные качества согласны, и чтение истории полезно и рассуждении того, что она может исправлять в читателе нравы и разум.

112. История получает разные наименования в рассуждении разности предметов, которые она описывает. Когда она описывает происхождения и перемены натуральные, то называется натуральная история, когда церковные, то -- церковная, когда гражданские, то -- гражданская, когда ученые, то -- ученая.

113. При чтении книг, а особливо догматических, надобно употреблять великое внимание и терпение, а без того по можно иметь успеху, да притом не надобно лениться прочитывать предисловия к книгам, потому что в них видеть можно расположение материи и намерение авторово.


МЕТАФИЗИКА


114. Метафизика есть такая наука, в которой преподаются общие понятия.

115. Для лучшего выразумения сего определения надобно внять следующие рассуждения.

116. Все познание человеческое начинается от чувств, а чувствами понимаем мы только единственные вещи, которые имеют при себе многие обстоятельства и ограничения, как, например, по времени или по месту, по которым они разнятся между собой) так, что никогда одна другой во всех тех обстоятельствах и ограничениях не могут быть подобны; однако, несмотря на то, бывают у них некоторые свойства и приметы, по которым они сходствуют между собою.

117. Когда мы во многих вещах находим некоторые свойства и приметы одинакие, то понятие таких свойств и примет называется генеральное, то-есть общее или отделенное от понимаемых вещей.

118. Таким образом, наука, в которой преподаются такие общие понятия, называется метафизика.

119. Метафизика содержит в себе онтологию, то-есть знание вещей вообще, и психологию, то-есть науку о духе, или о душе.


ГЛАВА ПЕРВАЯ

ОБ ОНТОЛОГИИ


Онтология есть наука о вещи и ее принадлежностях.


ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

О ВЕЩИ


120. Вещь называется то, что есть возможное; например, всякая тварь на свете называется вещь.

121. Возможное есть то, что не заключает в себе противоречим, а невозможное называется то, что заключает и себе противоречие; например, ученым быть есть возможное дело, потому что хотя есть и неученые люди, однако другие есть ученые, а чтоб круг был в одно время квадратом, то невозможно.

122. Ежели что заключает в себе и своем естестве противоречие, то называется то совсем невозможное (absoluto impossibile); например, чтоб треугольник мог быть вдруг четвероугольник и треугольник, то это совсем невозможное; а ежели что по может быть по некоторым обстоятельствам и кондициям, то это называется положительно невозможное (hypolholice impossibile); например, чтоб кто лгал и других обманывал, то это возможное, однако для честного человека невозможное, то-есть положительно невозможное.

123. Бытие (existentia) есть состояние, способное к действию или страданию.

124. Посему выводить следствия от бытия к возможности и от невозможности к небытию можно, а от возможности к бытию и от небытия к невозможности -- не можно.

125. Действие вещи есть перемена состояния ее, которой причина находится в самой перемененной вещи; например, когда я пишу, то сие действие имеет в самом мне свою причину.

126. Страдание вощи есть перемена состояния ее, которой причина находится вне перемененном вещи; например, ежели кто поражен будет молниею, то такого его страдания причина находится вне его самого.

127. Существо вещи (essentia) есть то, по чему ее от всех других отличить можно; например, ежели рассудить о твари, то она есть потому тварь, что ограничена и чрез ограничение как существо свое отличается от творца.

128. Из сего узнать можно, что всякая вещь должна иметь свое существо, что существо вещи есть необходимое, вечное, непременное и незаимствуемое, потому что ежели б оно хотя одно из противных сим качеств имело, то бы уже и самая вещь была не та, а другая.

129. Философы разделяют вещи на простые и сложные. Простыми называют те, которые не имеют ни величины, ни изображения, как, например, душа, а сложными -- которые имеют величину и изображение, как, например, дерево, железо.


ЧАСТЬ ВТОРАЯ

О ПРИНАДЛЕЖНОСТЯХ ВЕЩИ


130. Все то, что приличествует вещи, называется ее принадлежность (affectio); например, теплота огня есть его принадлежность.

131. Принадлежности вещи или основание свое имеют в существе ее или находятся при ней, кроме ее существа, и потому они разделяются на свойства (attributa vel propria) и на случайности (accidentia).

132. Свойства вещи суть те, которых причина находится в самом существе вещи; например, свойство вольности, чтоб жить так, как хочется; а случайности вещи суть те, которые не зависят от ее существа; например, Сократ был человек ученый, то ученость Сократова есть случайность в рассуждении его человечества.

133. Из сего разуметь можно, что при положении существа вещи полагаются ее свойства, что свойства вещи от существа ее отделиться не могут, что они суть необходимые, вечные, непременные и незаимствуемые, а случайности вещи от существа ее отделиться могут.

134. Возможность вещи, чтоб иметь ей участие в случайных качествах, называется ее способность; например, Юлий Цезарь имел искусство в военных делах, и сие его искусство составляло его способность.

135. Перемена случайностей вещи есть ее устроение (modificatio).

136. Те же или одинакие вещи суть те, из которых в одной содержится все то, что и в другой. А разные вещи суть те, из которых одна содержит в себе то, чего нет в другой.

137. Которые вещи имеют одинакие приметы, то называются подобные, а которые разные, то неподобные.

138. Количество или величина есть все то, что увеличить или умалить можно.

139. Разные вещи называются те, которые имеют одинакие количества или величины, а которые имеют разные, то нанимаются неравные.

140. Подобные вещи могут разниться количеством или величиной так, что, будучи подобны, могут быть неравны, а иные вещи, будучи равны величиной или количеством, могут быть неподобны.

141. Нет на свете таких вещей, которые б были между собою по всем подобны; например, ежели положить какие вещи по всем подобные, то они разниться будут по крайней мере променом или мостом.

142. Необходимое есть то, без чего быть не можно или что иначе быть не может. А случайное есть то, что иначе быть может.

143. Вещество, или состав, или материя (materia), называю я то, из чего состоит какая вещь; например, человеческое тело составляющие жилы, мясо и кости суть его вещество.

144. Господин Волтер {"La métaphysique de Newton" par m, de Voltaire. [Вольтер, Метафизика Ньютона.]} описывает мнение господина Нейтона о материи, из коей свет создан, нижеследующее: элементы, или первые основания материн, суть из материи; и сие мнение господин Волтер изъясняет так: материя есть вещь протянутая и непроницательная, коей внутреннюю натуру человеческий разум испытать по может. Мне как определение Нейтоново непонятно, так и толкование Волтерово темно; правда, что, может быть, сия темнота зависит от моего темного разума; что касается до последних слов толкования Волтерова, то я, разумея и почитая их за праведные, согласуюсь с ними и повторяю их, что человеческий разум внутренней натуры материи испытать не может.

145. Подобие в расположении вещей называется порядок, а противное порядку называется замешательство.

146. Совершенство вещи полагаю я в том, когда у ней все свойства состоят в превосходной степени, а противное сему называю я несовершенством.

147. Философы разделяют еще порядок и совершенство на простые и сложные. Куды какая в сем важность!

148. Пригожее, или красивое, называю я то, что приятностию своею привлекает наши чувства, а непригожее, или безобразное, есть то, что скукою своею отвращает наши чуистиа.

149. Все приметы и существенные ограничения какой вещи составляют ее вид (forma); например, вид добродетели составляют такие дела, которые сходствуют с божиим законом.

150. Границу, или предел, какой вещи называю я небытие дальнего ее вещества.

151. Протяжение называю я определение границ какой вещи.

152. Пространство, рассуждаемое отделительно от тел, есть прямое ничто, а рассуждаемое в телах, есть протяжение.

153. Место какой вещи есть особливый способ сопребываиня ее с другими.

154. Время называется продолжение в последовании одних вещей за другими.

155. Фигура есть не что иное, как граница протяжения.

156. Ежели между разными переменами какой вещи определить какую-либо из тех перемен, то это будет состояние той вещи.

157. Основание (principium) называется то, от чего зависит другое; например, основание дня есть сияние солнечное; а основанное (principiatum) есть то, что зависит от другого; например, день, происходящий от солнечного сияния, есть основанное.

158. Причиною называется то основание, от которого зависит бытие другого; например, причина Гракховой смерти3 была доброжелательство его республике римской; а то, что зависит от причины, называется происхождение, или произвождение (effectus).

159. Философы разделяют причины на действительные и конечные, на свободные и необходимые, на натуральные и нравственные, на близкие и отдаленные; но это всякий разумный читатель сам собою знать может от качества из вышеписанных случаев.

160. Надлежит знать, что всякая причина может быть основанием, но не всякое основание причиною; например, благополучие общества зависит от его добронравия; и сем случае добронравие общества назвать можно и причиною л основанием благополучия его; а, напротив того, предисловие книги можно назвать основанием ее, но не причиною, потому что причина книги есть надобность и ней обучающихся людей.

161. То, для чего какая причина действует, называется намерение или конец.

162. Средством наминается то, что содержит в себе причину, для чего конец достигается, а противное средству называется препятствие; например, добродетель есть средство, а морок -- препятство к получению чести.

163. Всякая действующая причина имеет у себя нечто, во что она действует, и то называется ее предмет (objectura); например, предмет плотника -- дерево.

164. Знаком называется та вещь, коей понятие производит понятие другой вещи, а означенное называется та вещь, коей понятие зависит от понятия другой вещи; например, знак печали -- слезы; в сем случае означенное есть печаль.

165. Философы разделяют знаки и называют показательный -- от показания вещи, предзнаменательный -- от предзнаменования предбудущей вещи, необходимый -- от натуры вещи, произвольный -- от произволения человеческого; но это читатель и сам от себя знать может.

166. Содержание всех созданных вещей называется свет.

167. Когда мы рассуждаем о понимаемых нами вещах и делах на свете, то усматриваем, что одни из них производят других; и такая зависимость происходящих вещей или дел от производящих называется снизь; например, король нумидийский4 Югурта после убийства братьев своих и после побега от него некоторых генералов не мог никогда спать спокойно, а часто просыпался вдруг и хватался за оружие, -- здесь видима между злодейством и недовериваньем, угрызением совести и бессонницею его связь.

168. Из сего следует: 1. Что в натуре не делается ничего скачком, или без причины (философы разделяют еще и скачок на совершенный и зависящий. Этакая важность стоила внесения в философию!). 2. Что ежели мы полагаем на свете связь между делами и вещьми, то чрез сие уничтожается судьба, что и за справедливо почесть можно, потому что хотя мы иных нечаянных происхождений причин вдруг и не узнаем, однако строгим исследованием можно испытать те причины.

169. Это странно, что философы, не утверждая точно самой судьбы бытия, разделяют еще ее на магометанскую, стоическую и астрологическую, кои все одно значат.

170. Составляющие свет вещи суть сложные и называются тела, а телом называю я всякую такую вещь, которую осязать можно.

171. О частицах, из которых состоят тела, по незнанию не писал я, а другие писатели хотя и пишут об них, однако не могут доказать, простые ли они или сложные вещи, а и умничать о сем вдаль, кажется, что нет дальней нужды.

172. Способность какой вещи к действию ее называется могущество, а действующее могущество какой пещи называется ее сила; например, лук, натянутый тетивою, когда им не действуют, имеет могущество, а когда пустит из него стрелу, то это будет его сила.

173. Та вещь, которая имеет в себе действующую силу, называется сама по себе состоящая вещь, или, короче, субстанция (substaiitia).

174. Натурою, или естеством, называется действующая сила всякой вещи, и потому натуральное называется то, что из силы и существа какой вещи разуметь и истолковать можно; например, натуральное дело огня -- жечь; а чего из силы и существа вещи разуметь и изъяснить не можно, то называется вышенатуральное, вышеестественное, или чудо; например, вышеестественное дело, или чудо, было то, что пророк Моисей ударом жезла истощил воду из камня.

175. Надлежит беречься, чтоб не смешивать противуестественного с вышеестественным и чудного с чудом, потому что как противуестественного, так и чудного можем мы узнать причины, а вышеестественного и чуда причин узнать не можем; например, когда машиною поднимается вверх вода, то это (рассуждая о нем не по математике) назваться может противуестественное дело, также когда на движение часов смотрит простой человек, то это для него чудо, однако обоих сих случаев причины узнать можно.

176. Философы рассуждают о совершенстве света, а что касается до меня, то, видя великую в том трудность, оставляю сие на рассуждение самому тому премудрому существу, которое его создало, и говорю с господином Волтером {"La métaphysique de Newton" par m. de Voltaire.}: кто может рассуждать о качестве здания по одной наружности, не видав его внутренности, а всей внутренности натуры никоим образом испытать не можно.


ГЛАВА ВТОРАЯ


О ПСИХОЛОГИИ


177. Психология есть наука о душе.

178. Дух, или душу, разумеем мы такое существо, которое одарено волею и разумом.

179. Дух разделяется на конечный и бесконечный. Конечный дух полагается человеческая душа, а бесконечный -- бог.

180. Присутствие пределов называется конечность, а отсутствие их -- бесконечность.

181. О бесконечности, равно как о пространстве и материи, от многих веков спорят между собою философы и подают о том разные мнения. Господин Голвеций {"De l'espirit par m. Helvetius. [Гельвеций, Об уме.]} дал сим вещам вернее всех определения, которые написал я в сем сочинении.


ЧАСТЬ ПЕРВАЯ


О ВОЛЕ


182. Воля есть способность души нашей -- желать того, что она почитает за доброе, и стращаться от того, что ей кажется худое.

183. Как с желанием приятность и с отвращением скука нераздельно совокуплены, то для того здесь изъяснить должно, что есть приятность и скука.

184. Приятность (voluptas) от какой вещи есть не что иное, как представление себе ее совершенства.

185. О приятности примечать следующее:

a) Приятность бывает тем больше, чем точнее кто о совершенстве какой вещи рассуждать и чем яснее его узнать может.

b) Чем больше кто знает, что примеченное в какой вещи совершенство есть прямое совершенство.

c) Ежели же в какой вещи совершенство будет мнимое, то и приятность будет мнимая и переменяется в печаль и сожаление.

186. Скука (taedium) от какой вещи есть не что иное, как представление себе ее несовершенства.

187. Что говорено пред сим о приятности, то противное тому о скуке примечать должно.

188. Добро называется то, что поспешествует к нашему совершенству; а худо -- что препятствует нашему совершенству.

189. Добро, которое споспешествует больше к нашему совершенству, называется большее, а которое меньше -- меньшее. Меньшее добро в рассуждении большего почесть можно за худо, и меньшее худо в рассуждении большего почесть можно за добро.

190. Добро и худо разделяется на натуральное и нравственное: натуральное добро или худо есть то, которое полагают люди в действиях натуры; а нравственное добро или худо есть то, которое находится в человеческих нравах.

191. Склонность к чему-либо, натуральная и зависящая от темперамента, называется нравом, а приобретенная от причин частого желания чего-либо или отвращения от него способность называется привычка или обычай.

192. Склонность к тому, что мы почитаем за добро, называется желание, а удаление от того, что мы почитаем за худо, называется отвращение.

193. Воля имеет в себе некоторые свойства, как то: желания или отвращения, которые философы называют страстьми; а я, рассуждая, что чувствительности к добру и к худу у человека отнять без перемены его существа никак нельзя, называю их свойствами воли до тех пор, пока они пребывают в равновесии с чувствуемыми предметами, как то и сами те философы говорят, что страсть есть безмерное, а не умеренное желанно или отвращение от чего-либо; а как выйдут они из пределов равенства между чувствительностию человеческою и чувствуемыми вещьми, то тогда уж сделаются страстьми; притом же страсти, сколько из опытов известно, можно умерить человеку, а свойств воли умалить никто не может, а кто бы и затеял притворить себя так, то притворит себя бесчувственным деревом, а не человеком; например, как можно любить то, что худо, и как можно ненавидеть то, что хорошо. Такие свойства воли за сим следуют.

194. Радость есть высшая степень приятности.

195. Радости противополагается печаль, которая есть не что иное, как высшая степень скуки.

196. Любовь есть не что иное, как желание благополучия.

197. Любовь к самому себе называется самолюбие.

198. От любви рождается сожаление, которое есть скука о чьем неблагополучии.

199. Ненависть есть желание неблагополучия.

200. От ненависти рождается зависть, которая есть не что иное, как скука о чьем благополучии.

201. Спокойствие духа есть радость об учиненном добре, а раскаяние есть не что иное, как печаль об учиненном зле.

202. Удовольствие, которое чувствуем мы от хорошего других о нас рассуждения, называется слава.

203. Стыд есть не что иное, как печаль о том, что мы почитаем вредящим нашу славу.

204. А как стыд происходит от того, когда мы почитаем в чем вред нашей славе, то следует из сего, что чем кто славолюбивее, тем стыдливее.

205. Надежда называется радость о продожидаемом добре.

206. Противная надежде боязнь называется печаль о предожидаемом зле.

207. Другие писатели определяют надежду радостью о предбудущем добре, и боязнь -- печалью о предбудущем зле; но мы можем надеяться и бояться и того, что нам и не случится.

208. Печаль о причиненной досаде, соединенная с ненавистью к досаждающему, называется гнев.

209. Милость есть благодеяние, учиненное не заслужившему его человеку.

210. Надлежит отличать милосердие от милости, потому что оно есть помочь достойному человеку в его неблагополучии.

211. Все сии и другие свойства воли ежели выйдут из пределов равенства или равновесия между человеческою чувствительностию и чувствуемыми вещьми, то называются страсти.

212. Что касается до некоторых свойств воли, то, может быть, иной согласится почесть их за свойства воли; а что принадлежит до ненависти и гнева, что я их положил в числе свойств воли, то тут, думаю, скажет он, какие это свойства воли? Они суть прямые страсти; но я, не обинуясь, опять утверждаю, что ежели ненависть к кому равна будет причиненной от него досаде, та иже и гнев равен будет причиненному озлоблению, то они все еще будут свойства воли, а не страсти; а когда уже они выйдут из пределов такого равновесия, то тогда будут страсти.

213. Страсть (affectas) есть не что иное, как неумеренное желание какой-либо вещи или дела или такое же отвращение от них.

214. Все вышеписанные и некоторые другие свойства воли нашей чрез неумеренность свою переменяются в страсти, которые господин Картезий {"Passiones animae" per Renatum de Cartes, art. 69. [Рене Декарт, Страсти души.]} разделяет на первоначальные (коих полагает шесть: удивление, любовь, ненависть, желание, радость и печаль) и на производные, которые от вышеписанных происходят, как то: честолюбие, гордость, щедрость и прочая; но господин Гелвеций {"De l'esprit" par m. Helvetius, [t.] 2, d. 3, с 9. [Гельвеций, Об уме.]} разделил страсти лучше на натуральные и производные: в натуральных полагает он только приятность и скуку, а в производных -- происходящие от сожития человеческого зависть, гордость, скупость, честолюбие и прочая.

215. Философы говорят, что страсти происходят от неявственных понятий и воображений, а я думаю, что неявственные понятия происходят от страстей, а страсти происходят от сильного поражения чувств и души; подобно тому, как сильный свет вредит зрение и сильный гром -- слух, так сильные поражении, причиненные душе, отнимают у нее силы.

216. Но всякой страсти есть или приятность, или скука, или обе вместе, смотря по разности представления чувств.

217. Беспристрастие, или равнодушие (indifferentia), есть то, когда какой человек ни к совершенствам одной вещи, ни к несовершенствам другой не имеет великой чувствительности.


ЧАСТЬ ВТОРА


О РАЗУМЕ


218. Разум есть способность человеческой души представлять себя явственно истины.

219. Действие то, когда душа представляет себе и понимает вещи, называется познание (cognitio).

220. Мы понимаем иные вещи темно, другие неявственно, а иные явственно; а познание вещи темное и неявственное общее есть человеку с другими животными, почему оно и называется нижнее познание; а познание вещи явственное, также рассуждение, заключение о ней и отделение понятий от предметов называется вышнее понятие, потому что оно примечено свойственным одному человеку.

221. Теперь я предлагать стану о нижнем познании, до коего принадлежат способности чувствования, воображения и памяти.

222. Мы можем присутствующие с нами вещи представлять себе, что называется чувствовать вощи; и сами те понятия, или представления, вещей называются чувствования (sensationes); например, когда мы видим сад, наполненный разными деревами, тогда понимаем дерева присутствующие с нами, то-есть чувствуем их.

223. Присутствующие нам вещи называются те, которые в чувственных наших орудиях производят перемену; а чувственные орудия, или просто чувства, суть видение, слух, обоняние, вкус и осязание.

224. О чувствовании надобно примечать следующее:

a) Не одно тело, не одна душа чувствует, но иную должность имеет тело, а иную душа, и действуют как бы соединенными силами, то-есть тело при чувствовании принимает перемены, произведенные в чувственных орудиях наружными вещьми; например, когда мы гром от выстрела пушки ушми понимаем, то это делается так, что колеблемый и дрожащий воздух стремится в уши и ударяет там орудие слуха (и сие касается до тела), а душа того ж времени представляет себе ту причиненную в ушах перемену.

b) Как большой свет затмевает меньшего, так и сильнейшее чувствование преодолевает слабшего; например, во время колокольного звона, стоя подле колокольни, трудно слышать речи, также во время солнечного сияния немного виден огонь зажженной свечи.

c) Когда наружные вощи действуют в чувственные орудия и производят в них перемени, то душа но может их не чувствовать; например, по можно не видеть вещи, когда она попадет в глаза, а можно, напротив того, воспрепятствовать наружным вещам ударять в чувства, как, например, зажавши уши, не слышать, нос -- не нюхать и прочая.

d) То не в нашей состоит воле, чтоб иметь то чувствование, которое хочется; например, во время зубного боля не можно иметь того чувствования, которое в здоровьи и весельи.

e) Таким образом, можно почитать чувства за окна и двери души, сквозь которые от наружных вещей вид входит в душу.

225. Мы можем не только те вещи, которые присутствуют при нас, понимать, но еще и отсутствующих вещей, которые мы прежде поняли, возобновлять понятие в нашей мысли и оживлять их вид в души нашей; например, как Виргилий пишет о любви Дидоны к Энею5, что она его отсутствующего от себя видит и слышит.

226. Способность души нашей, чтоб представлять себе отсутствующие вещи так, как присутствующие, называется воображение.

227. Надлежит примечать, что мы не можем того воображать себе, чего прежде не чувствовали, что воображение есть продолженное чувствование, что потому не состоит в нашей воле и что воображение сильнее бывает тогда, когда почти все чувства находится в спокойстве, как то и томном, безмолвном и благорастворенным воздухом наполненном месте.

228. От способности воображения зависит способность выдумыванья, которое состоит в совокуплении разных воображенных вещей в одну, как то рисуют коня с крыльями6.

229. Ежели при совокуплении воображенных вещей будут понятия их несходны, то такая выдумка называется химера; например, ежели сказать: ноги видят.

230. От воображении много зависят и сновидения, которые суть действия воображения, которые душа имеет во время покоя чувств.

231. Как посредством чувствования понимаем мы присутствующие вещи, так чрез воображение представляем себе и возобновляем вид прежде понятых вещей; а чрез память познаем, что понятия, которые снова производим чрез воображение, суть те, которые мы прежде имели.

232. О памяти надобно примечати следующее:

a) Узнав качество своей памяти, не должно обременять ее много, а смотря по силам.

b) Чтоб память о понятых вещах была сильнее, то надобно чаще о них думать.

c) Что мы явственно понимаем, то легче помнить можем, нежели что неявственно.

d) Великость памяти узнается из того, когда кто скоро, легко и много поймет и понятое долго помнит.

233. Часто случается, что понятие, которое начинает возобновляться от воображения, бывает темно и долготою времени или другими какими обстоятельствами почти истреблено из мысли; и мы такое темное попятно переменяем иногда в ясное посредством некоторых примет и знаков в рассуждении времени или моста, что намывается воспоминать; итак, воспоминание есть не что иное, как нескорая, или неполная, память, или способность души нашей признавать прежние понятия по некоторым обстоятельствам и переменять темные понятия в ясные.

234. Противное памяти забвение есть слабость души нашей к возобновлению и признанию понятия, то ли оно, которое мы прежде имели, или другое.

235. Безразумные животные имеют чувства, мысли, воображение и память. Что чувства имеют, то всякому и без изъяснения известно; например, когда хозяин кликнет собаку, то она бежит к нему, а когда ударит ее, то она кричит; что воображение и память имеют, то видно из того, что как только кошке показать плеть, то она тотчас бежит прочь, по воображению прежних побоев, и что собака ежели отлучена будет на несколько времени от своего хозяина, то, увидев его, опять ласкается к нему.

236. За сим следует предлагать о вышнем, или человеку принадлежащем, познании, то-есть о внимании, разуме и уме.

237. Внимание (attentio) называется то, когда мы, примечая какую вещь, делаемся о ней сведомее, нежели о других, находящихся вместо с нею.

238. О внимании надлежит примечать следующее:

a) Внимание будет тем больше, чем более мы рассматриваем какую вещь и разбираем по ее частям.

b) Самое сильное внимание какой вещи будет то, когда человек между шумом и звуком так внимает ее, что о других вещах, сильно поражающих его чувства, не будет сведом, как то Архимед во время взятия римлянами города Сиракуз сильно внимал математические фигуры, потому что он в такой тревоге и смятении всего города убит был солдатом при разборе тех фигур.

c) Внимание увеличивается частым упражнением, то-есть надобно приучать внимание к потребным вещам чрез отвращение чувств наших от ненадобных вещей, потому что внимание одной вещи умаляется чрез чувствование и воображение других.

239. Ежели мы рассматриваем внятно части какой истины, то такое внимание называется размышление (reflexio).

240. Разум есть (как и выше объявлено) способность души нашей, по которой мы можем представлять себе истины явственным образом.

241. О разуме примечать следующее:

a) Чем больше вещей может кто явственно себе представить, тем больше будет его разум.

b) Чем явственнее кто понимает вещи, тем больше его разум.

242. Когда мы вещи, находящиеся пред нами, понимаем только неявственно, то для того следует разуму изыскивать об них явственные, общие и отделенные от них понятия; например, чтоб узнать, когда кто сердится, то на это довольно одних чувств, а чтоб познать, что есть гнев, то на это надобно разума.

243. Действия разума суть явственное понятие, рассуждение и умствование.

244. Когда кто в какой вещи многие обстоятельства различать и в нескольких вещах подобия усматривать может, то такая способность человеческом души называется ум.

245. Из сего видеть можно, что к произведению явственных и отделенных понятий надобно ума.

246. Об уме примечать следующее:

a) Уму приписываются хорошие басни, выдумки, замыслы и речи, шутливо, коротко и остро сказанные.

b) Умом мы познаем связь генеральных истин, то-есть умствуем. К сему примером служить может основательное знание науки, также знание искусного обхождения с людьми.

c) К уму принадлежит и проницание, то-ссть провидение в настоящих делах связи, и предвидение будущих и могущих быть происшествий.

d) При уме имеют люди остроумие, то-есть такое качество ума, по которому он может скоро и много обстоятельств приметить в какой вещи; также и глубокоумие, по которому качеству человек может многие обстоятельства в какой вещи разобрать хотя не так скоро, однако явственно и тонко. И сии два даровании редко бывают совокуплены в одном человеке.

247. Ум от разума так отличается, кап слово уметь от слова разуметь, то-есть когда кто умеет какое дело, то это будет большая степень его знания, нежели как когда он только его разумеет; например, ежели кто разумеет какую задачу из математики, то еще не следует из того, чтоб он тот же час мог истолковать ее другому, а когда он ее умеет, то уж может тот же час и истолковать другому.

248. Согласное с разумом, или умом, называется то, что из известных общих истин чрез верные следствия вывесть можно, а противное разуму или уму называется то, что не сходствует с известными общими истинами.

249. Чем больше примечает человек обстоятельств в какой истине и чем больше их рассуждениями и заключениями своими разбирает, тем ведомее она ему становится; и такое действие человеческого ума называется умствование (ratio), посредством коего приходит в приращение и силу всякая наука, которая есть не что иное, как способность человеческого ума доказывать и выводить свои предложения из верных и неоспоримых оснований.


ФИЛОСОФИЯ НРАВОУЧИТЕЛЬНАЯ


1. Философия нравоучительная есть наука искания благополучия.

2. Философию нравоучительную определяют некоторые писатели наукою благополучия; но сие определение кажется мне неверно для того, что иной философ со всею своею глубочайшею философиею и строгим наблюдением ее правил, наставляющих к добродетели, пребывает неблагополучен, как то из кончины первого нравоучителя Сократа видеть можно. Надобно знать, что благополучным быть не всегда зависит от добродетели; а разве кто стоическим манером вздумает и в крайнем своем неблагополучии воображать себе, что он благополучен, так это будет по прямому разуму грезить, а не философствовать, потому что философы сами говорят, что благополучие есть постоянное веселие, а не воображение постоянного веселия; правда, что добродетель может всегда облегчать тяжесть неблагополучия, но не всегда отвращать его может, и посему кажется мне лучше определять философию наукою искания благополучия (хотя оно иногда и не сыскивается), а но наукою благополучия; и такое их определенно тогда будет справедливо, когда по крайней мере дне; трети вселенныя будут добродетельны; по такое счастие, почти невозможное иметь когда либо человеческому роду, весьма ненадежно, потому что весь свет согласно старается прежде и больше усилить себя в разуме, нежели в добродетели.

3. Из опытов известно, что воля наша желает того, что мы почитаем за доброе, и отвращаемся от того, что мы почитаем за худое; но мы часто ошибкою почитаем худое за доброе, а доброе за худое, или иное хотя и добро, но оно добро для нас по натуральному, а не по общему с людьми житию; и для того надобно здесь показать правила, по которым бы мы могли склонить нашу волю так, чтоб она желала прямого добра и отвращалась бы от прямого худа, которое б добро или худо признано было таковым но всем возможным правам.

4. И таким образом, права те и основываемые на них законы, которым воля наша следовать должна в желании прямого добра и в отвращении от прямого худа, содержит в себе философия нравоучительная.

5. Нравоучительную философию разделяю я на юриспруденцию и политику.

6. Я думаю, что иным читателям такое мое разделение нравоучительной философии покажется странным, и они чаятельно скажут: предложенная мною юриспруденция есть не юриспруденция и что юриспруденция имеет особые свои, отличные от моих правила; но я надеюсь уверить их, что в сем деле не преступил моего долгу и предлагаю им самую истину.

7. Юриспруденция есть знание всех возможных прав или правостей, и философы называют знание употребительных на свете законов юриспруденциею несправедливо, а лучше такое знание называть легиспруденциею, то-есть знанием законов, а не юриспруденциею, то-есть знанием прав. Законы разнятся от прав, потому что законы хотя по большей части основаны на справедливости, по иные из них случаются основанные на несправедливости; например, закон, который дозволяет пленника продать, купить, сделать рабом и содержать его произвольным образом, есть закон, хотя и не основан ни на каком праве, ни справедливости; напротив того, право, какое бы оно ни было, только б право, а не криво, не может по существу своему иметь в себе никакой несправедливости.


ЮРИСПРУДЕНЦИЯ


8. Юриспруденция есть знание всех возможных прав или правостей.


ГЛАВА ПЕРВАЯ


О ПРАВАХ


9. Основание всякого доброго или беспристрастного, то-есть ни худого, ни доброго в рассуждении всех чувствующих тварей, дела называю я правом или правостию, или справедливостью; например, право есть человеку любить своего ближнего, для того чтоб быть и от него любиму, также право есть человеку питаться, потому что сие дело хотя не приносит ни пользы, ни вреда другим людям, однакож оно нужно для соблюдения жизни человеку.

10. Сие право называю я божественным, потому что оно произведено от самого бога, вечным, -- что с ним пребывает и пребывать должно, необходимым, -- что без него все чувствующие твари страдать должны, непременным, -- что не зависит от твари, а от творца.

11. В рассуждении зависимости или намерения право, или общее право, разделяется на многие особенные, как то: на право натуральное, право всемирное, или право народов, право гражданское и прочая.

12. Правость, уноровленную и рассуждении человеческой натуры и по мере слабости ее называю я натуральным правом (ius naturao); например, чтоб человеку разделять время своей жизни смотря но своей натуре, то-есть по своим силам, на пищу, безвинную забаву и отдохновение есть натуральное право.

13. Правость, наблюдаемую от всех вселенным народов и обхождении между собою дли взаимного их благополучия, называю и всемирным правом, или правом народов (ius gentium); например, поступать так с другими народами, как бы желательно было, что и они с нами поступали, есть всемирное право.

14. Правость, уставленную и гражданах для спокойного их сожития и постоянного благополучия, или равновесие их, называю я гражданским правом (ius civile); например, всякому гражданину стараться по мере своих сил о пользе своего общества, и обществу награждать своих граждан по мере их достоинства, есть гражданское права.

15. Ненасытные самолюбцы, ценная, или не хотя знать, и чем состоит истинное право, выдумали еще некакое военное право, которое никогда не было, ни есть и не будет правом, а ежели его, в укоризну и поношение истинного права, пребывающего под опекою самого всемогущего божества, назвать правом, то определенно ему полагаю и нижеследующее: бесчеловечное желание, сопряженное с могуществом и силою, чтоб причинять своему ближнему всевозможный вред, даже и самую смерть без страха казни, называю я военное право.

16. Некоторые писатели объявляют, что войну вести право имеют обладатели {Guygens "Kriegsrecht"7.}, а мне думается, что никто на свете не имеет права к войне, кроме таких людей, которые так обижены, что обида их стоит по справедливости войны, и когда притом они к доставлению себе удовольствия не имеют другого средства, кроме воины.

17. Из вышеписанного следует, что сколько мы иметь можем добрых и праведных намерений, то столько и прав быть может.


ЧАСТЬ ПЕРВАЯ


О ЗАКОНАХ И ОСНОВЫВАЕМЫХ НА НИХ ДОБРОДЕТЕЛЯХ


18. От разных прав, как от корнем истин, происходить должны разные законы, как то: от божественного права -- божественные, от натурального -- натуральные, от всемирного -- всемирные, а от гражданского -- гражданские законы и прочая.

19. Как всех прав существо состоит в праведном и полезном для человеческого рода намерении, то потому они все без изъятия справедливы, следовательно, и законы, основанные на тех правах, суть справедливы; а ежели какие законы не на них основаны, то они не могут быть справедливы.

20. Теперь следует мне определить закон, но для лучшего познания его надобно прежде знать, что есть обязательство.

21. Обязательство называю я склонение по воле или понуждение по неволе к какому-либо доброму делу посредством воздаяния; и дело, по такому склонению или побуждению производимое, называется должность.

22. Как человеческая воля склоняется к чему или отвращается от чего по причинам, то следует из сего, что при обязательстве к какому-либо делу надобно показывать причины, и потому:

a) Чем больше причин и чем они сильнее к учинению или к оставлению какого дела, тем больше растет обязательство.

b) Чем больше кто умен, тем большее для него обязательство, потому что больший умом человек больше усмотрит побудительных причин к учинению или к оставлению какого дела, нежели меньший умом.

c) На того не спадает обязательство, кто не имеет разума, и потому младенцев и лишенных разума людей обязывать не можно.

d) На невозможные дела, или которые не состоят в нашей силе, нет обязательства.

e) Не должно и непристойно обязывать к натуральным и к худым делам, а только к свободным и добрым.

f) Кто обязывается к чему, тот обязывается надеждою или страхом.

23. Закон называю я правило или повеление, по которому человек дела свои располагать обязывается страхом наказания или надеждою награждения. А то правило, которому следовать может человек с полною свободою, также без страха наказания и без надежды награждения, называю я советом.

24. Закон не может быть без обязательства, а обязываемся мы искать добра и бегать от зла, и потому следует описывать в законе пользу или вред от какого-либо дела; а из сего следует, что закон обязывает только того, кому он известен.

25. А как иные люди сыскаться могут, что не захотят знать закона, или хотя и будут знать, да станут извиняться притворным незнанием, то для того все граждане без изъятия обязываются к знанию законов; и в таком случае, чем меньше законов, тем легче их знать и исполнять; что же во многих обществах видимо многозаконие (плод человеческих неправостей) и как там незнание какого-либо закона может быть иногда справедливо, то потому и извинительно.

26. Законы разделяются на божественные, натуральные, всемирные, гражданские.

27. Божественный, как создателев закон, промышляет благополучие вообще для всех его тварей и не подвержен никакой перемене; он содержит в себе известные истинным богочтителям десять заповедей, которые своим содержанием так обширны, что нет той добродетели, которая б не сходствовала с ними, и нет того порока, коего б они не запрещали.

28. Закон натуральный есть натуральное побуждение в человеке к тому, что он делать хочет или по хочет; например, законы натуральные суть следующие: есть, пить, гулять, забавляться, искать приятного, отвращаться от противного, беречь свой живот, защищаться силою от наносимого вреда, а ежели нет силы, то убегать и прочая.

29. Философы называли все правила, ведущие нас к добродетели, даже и такие, которые выше сил человеческих, то-есть выше человеческой натуры, натуральными законами; и как я догадываюсь, то не в рассуждении приличества и сходства их с существом человеческой натуры, как то и надлежало б, а в рассуждении количества твердости человеческой натуры в терпении, то-есть сколько она, хотя с крайнею нуждою, даже и с лишением самого живота, выдерживать может; по понеже божественные и гражданские законы даны человеку но сходству и приличеству с человечеством и с житием его в гражданстве, а не превосходящие сил его в обоих сих состояниях, то потому я и натуральными законами называю те законы, которые сходствуют с человеческою натурою, а не превосходят ее.

30. Закон всемирный называю я тот, который служит к беспрепятственному всех вселенныя народов обхождению между собою, как, например, посылать послов, содержать ненарушимо трактаты и прочая.

31. Закон гражданский называю я тот, который промышляет благополучие одним только своим гражданам, не заботясь о других, и подвержен в рассуждении времени или места перемене; например, законы гражданские суть приобретать имение без обиды ближнего, пользоваться своим, не трогать чужого, любить своего согражданина и прочая.

32. А как из человеческих дел некоторые основание свое имеют на всех сих законах, а другие основываются только на некоторых из сих законов, то я стану предлагать о делах человеческих вообще и упоминать буду при каждом, на каком оно законе или праве основано.

33. Что называю я здесь все те дела, которые человек предпринимать может, вообще человеческими, то не для того, чтоб в них и другие животные но имели участия, а для того, что человек преимуществует пред другими животными; впрочем, дело называется человеческим то, которое сродно одному человеку, как, например, умствовать и заключать; а дело, которое приличествует как человеку, так и другим животным, называется дело животных, как, например, есть, пить, спать и прочая.

34. От сего правила разуметь можно, какие дела называть должно, например, королевскими или генеральскими, и какие дела -- делами того короля или того генерала, то-есть дела, сходственные с существом королевского или генеральского чина, называются королевские или генеральские, а не сходствующие называются дела того короля или того генерала.

35. Из опытов известно, что дела наши иные не зависят от нашей воли, а другие зависят; первые из них называются дела необходимые, или натуральные, а другие свободные, или нравственные; например, что душа думает и производит понятия, то это действие души есть необходимое, или натуральное, потому что оно не состоит в человеческой ноле, чтоб ему думать или не думать; а ежели кто обижает своего ближнего, то это будет свободное дело, потому что он мог бы его и не обидеть, ежели б хотел.

36. Между делами необходимыми полагаются еще смешанные, которые суть таковы, что человек предпринимает их, крайнею нуждою побужденный, без чего б он того никогда не сделал; например, когда больной антоновым огнем даст отрезать больной член, то это будет смешанное дело.

37. Всякое свободное дело есть таково, что от него происходит и человеке или в его состоянии некоторые перемены и следствия, и бывает доброе или худое.

38. Дело доброе называется то, которое клонится к чьему благополучию без обиды других, а худое есть то, которое способствует к чьему неблагополучию, или хотя и к благополучию, да с обидою других.

39. Кроме худых и добрых дел есть еще и беспристрастные (actiones indifferentes), которые не клонятся ни к благополучию, ни к злополучию как по намерению производящего их человека, так и по следствиям, происходящим от тех дел, хотя некоторые и не признают сей истины, выводя из них смешные следствия {"Erste Gründe der gesamten Weltweisheit, praktischer Teil", § 20, von Gotsched. [Готшед, Первые основания общего мировоззрения, практическая часть.]

}; например, ежели махнуть палкою по воздуху, то как такое дело никому и ничему ни вредно, ни полезно как по намерению, так и по следствиям его, то потому оно и есть беспристрастное.

40. Причину, для чего какое дело есть доброе или худое, надобно искать в его натуре и следствиях.

41. Распоряжение или учреждение дел по какому-либо предприятому порядку называю я поступкою.

42. Способность или склонность в человеке к наблюдению правости называю я добродетелью, а склонность к преступлению правости -- пороком.

43. Одна есть добродетель и одни порок; только по различию случаев употребления их получают они имена разных добродетелей и пороков, и такая добродетель и порок в своей натуре непременны.

44. Склонность в человеке к таким делам, которые не причиняют ни пользы, ни вреда его ближнему, называю я качеством его; и ежели оно приятно кажется, то называю я его хорошим, а когда противно, то дурным. Таких качеств в человеке одобрение и охуждение подвержены переменам в рассуждении особы, времени и места.

45. На сего следует, что такого человека, который всегда исполнил добродетель, а однажды попал в порок, порочным, и такого, который всегда находился и пороках, а однажды учинил добродетель, добродетельным называть не должно, потому что от [такой] одной добродетели или порока не можно еще заключить способности в человеке к добродетели или пороку.

46. Добродетельным и порочным делается человек не вдруг, а чрез частое упражнение в добродетели или пороке.

47. Средства к приобретению добродетели суть точное познание прямого добра и прямого худа, также подражание примерам других добродетельных людей.

48. Кто убегает худых дел и надежде награждения или для страха наказания, тог по добродетелен, потому что добродетель есть склонность и способность, а не понуждение к наблюдению правости.

49. То добро, которое воздает законодавец за хорошие дела, называется награждение, а зло, которое воздает он за худые дела, называется наказание.

50. Когда за какими делами следуют натуральным образом награждения или наказания, то они называются натуральные, а уставленные от законодавцев называются положительные.

51. К добродетельным и порочным делам побуждают нас не больше законы, как и обычаи, под которыми разумею я долговременное употребление чего по собственной воле или но подражанию другим.

52. Как человек не вдруг делается добродетельным или порочным, а чрез долговременное упражнение или обычай, а обычай или привычку редко кто переменить может, как то из опытов известно, то для того всякому обществу для отвращения своих граждан от пороков полезно стараться (буде можно) прежде не допускать их к порокам, для того что тогда, как они навыкнут к ним, и наказания уж мало пользуют и нескоро отвращают их от пороков.

53. Когда человек, предпринимая какое дело, рассуждает об его доброте или худобе, то такое рассуждение насыпается совесть.

54. Сожаление об учинении или неучинении какого дела нанимается угрызение совести, а когда мы не имеем никакого сожаления об учинении или неучинении какого дола, то это называется спокойство совести.

55. Философы разделяют еще и совесть на предыдущую и последующую, на правдоподобную и ложную и прочая; такое их изобретение стоит великого панегирика.

56. Вменять кому какое дело есть не что иное, как почитать его свободною причиною и начальником того дела по разуму и воле, так чтоб следующее за то награждение или наказание ему ж принадлежало.

57. Из вышеписанного следует, что нельзя вменять человеку натуральных невозможных, не в его власти и силе состоящих, также и в лишении ума и в непреоборимом неведении и погрешении учиненных дел; а противные сим дела можно вменять человеку, хотя бы он сам их сделал или посредством другого, склонив его к тому советом, повелением, обещанием награждения или страхом наказания; а из сего уже без трудности разуметь можно, какое вменение называется основательное и какое неосновательное.

58. Ежели кто учинит какое злое дело или пропустит доброе по нерадению или неведению, которого убежать ему можно было, то в таком случае приписывается тому человеку погрешность, а когда он учинит злое дело или пропустит доброе нарочно и по намерению, то тогда приписывается ему коварство.

59. Всякое такое дело, которого требует праведный закон, называется должность.

60. Из должностей человеческих главнейшая есть приношение благодарности богу за бесчислен шло его к нему благодеяния, а прочие, которые человек в рассуждении самого себя и в рассуждении других имеет, суть три: 1 -- в рассуждении души; 2 -- в рассуждении тела; 3 -- в рассуждении наружного состояния.

61. О всех сих должностях надобно стараться человеку, и ни одной пренебрегать не должно; но ежели будет такой случай, что всех должностей исполнить не можно, то тогда должно предпочитать должность к души должности к телу, а должность к телу -- должности к наружному состоянию.


ЧАСТЬ ВТОРАЯ


О ДОЛЖНОСТИ ЧЕЛОВЕКА В РАССУЖДЕНИИ САМОГО СЕБЯ


62. Что касается до должности человека к души, то надобно ему возможным образом приводить познание свое в совершенство.

63. Человеку всего на свете познать не можно, и для того лучше ему знать меньше явственно, нежели больше неявственно, лучше знать необходимое, нежели полезное, и полезное лучше, нежели забавное.

64. Остроумие (acumen) есть способность души нашей, чтоб уметь различать в вещах многие приметы.

65. Глубокоумно (profunditas inlelloctus) есть такая способность души пашей, по которой можно узнавать приметы примет в пещах.

66. Разумение (inlclligerilia) есть искусство понимать правила какой науки.

67. Знание или наука (scientia) есть искусство предложения свои доказывать.

68. А как всякое искусство приобретается упражнением, то, следовательно, и наука приобретается чрез чтение догматических книг.

69. Основательность (soliditas) есть искусство уметь так связывать свои умствования, чтоб из одного предложения выходило другое.

70. Чрез прозорливость (prudentia) разумею я искусство, чтоб уметь известные на свете к достижению доброго намерения, добрые и пристойные средства скоро производить в действо.

71. Из сего следует, что прозорливый человек должен наблюдать все обстоятельства предпринимаемого дола, как то: время, место, персону и прочая, приноравливаться к склонностям других людей и не пропускать случая к исполнению своего намерения.

72. Для приобретения прозорливости надобно иметь всегдашнее упражнение и обращении и делах, чтоб узнавать их скоро причины, снизь и происхождение.

73. История показывает нам дела и происхождения их благополучные и неблагополучные, также причины, средства и препятства их, и для того она много способствует к приобретению прозорливости.

74. Хитрость называю я искусство, чтоб уметь выдуманные уже другими к достижению худого намерения или хотя и доброго намерения, да худые средства скоро производить в действо.

75. Художество называю л искусство силами тела сделать то, чего по одной натуре не можно, как, например, уметь рисовать, танцован, и проч.

76. Мудрость есть искусство уметь выдумывать к достижению доброго намерения и производить в действо пристойные и притом добродетельные средства.

77. А как в ином намерении случаются препятства, то мудрый человек должен уметь отвращать такие препятства.

78. Иные препятства случаются таковы, что нимало не зависят от предпринимаемого намерения, и потому их предвидеть нельзя; то следует из сего, что погрешают те, которые требуют от мудрого человека, чтоб он предвидел всевозможные препятства; а надлежит требовать от него предвидения таких препятствий в делах, которые с ними связь имеют.

79. Мудрый должен знать жить и действительно жить по всем правам и непорочным законам.

80. Что касается до должности человека к телу, то надлежит ему беречь здравие и живот свой всевозможным образом.

81. Для соблюдения здравия должно беречься от излишества и недостатка в кушании, питии, сне и труде, когда будет можно, потому что воздержание от излишества всякому человеку возможно, а осторожность от недостатка не всякому возможна.

82. Качество в человеке, чтоб употреблять столько пищи и пития, сколько потребно для сохранении здравия, называется воздержание, а неумеренность в пище и питии -- невоздержание.

83. Из сего следует, что надобно ни больше, ни меньше, а столько употреблять кушанья и питья, чтоб только возобновить, а не отяготить свои силы.

84. Не употреблять роскошного кушанья и питья, которые умножают к себе желание, потому что они нечувствительным образом ослабляют человеческие силы.

85. Воздержанна плод есть веселый и спокойный дух, также и самое кушанье и питье воздержным людям приятнее, нежели невоздержным, не упоминая об убытке, в имении происходящем от невоздержания.

86. Часть невоздержания -- лакомство состоит в неумеренной охоте к сластной пище.

87. Часть невоздержания -- пьянство состоит в неумеренном употреблении питья, которое мучит голову и человека делает неспособным к должности.

88. Пьянство человека наконец ума лишает, и редко какого худого дела не предприимет он в пьянстве.

89. Противная пьянству трезвость есть умеренность в пития и столько полезна, сколь вредно пьянство человеку.

90. Целомудрие (castitas) есть качество в человеке, умеряющее любовное желание.

91. Сие качество сберегает человеку здравие и красоту тела.

92. Похоть (libido) есть качество, состоящее в неумеренности любовных желаний.

93. Похоть умаляет в человеке живость духа, отнимает здоровье и красоту тела, причиняет убытки в имении.

94. Для умерения похоти можно воздержать себя от побудительного к тому кушанья и питья, удаляться от слушания бесстыдных речей, не читать любовных книг и пребывать в трудах.

95. Когда какой человек трудится по должности своей столько, сколько здравие его без повреждения снести может, то такое качество называется прилежность, а противное ей качество -- леность есть удаление от должных трудов; только ж праздности маловременной для отдохновения после трудов не надлежит смешивать с леностью.

96. Наружное состояние человека составляют имение, честь и счастие.

97. Что касается до имения, то должно его содержать так, чтоб одна часть его употреблялась на настоящие нужды, другая бы хранилась на предбудущие, а третья (ежели будет) служила бы для выгоды, забавы и украшения.

98. Где предписания нет человеческому содержанию, там навыкают к роскоши люди так, что едва самые крепкие духом могут что соблюсть на предбудущее время; итак, исполнение сего правила зависит больше от начальников, нежели от подчиненных.

99. У кого есть больше имения, нежели сколько надобно на настоящие и будущие нужды, также на выгоду, забапу и украшение, тот натыкается богат; у кого есть столько имения, сколько надобно для настоящих и будущих нужд, также для выгоды, забавы и украшении, тот называется достаточный человек; у кого есть столько имения, сколько потребно на пищу и одеяние, тот называется недостаточный человек; а у кого нет и столько имения, сколько надобно на пищу и одеяние, тот называется убогий человек.

100. И посему нельзя еще называть того богатым, кто не убог, ни убогим, кто не богат.

101. В нашем российском народе вошло в обычай называть убогого человека бедным, а простой народ подлым; а мне думается, что бедным называть должно того, кто не может трудом своим сыскать пропитания, а разве милостынею, а подлым того, кто упражняется в порочных делах.

102. Умеренное желание такого имения, которого б довольно было для житейских нужд и украшения, по моему мнению, назвать можно любостяжанием; и когда оно уже будет неумеренное, то бы я думал называть его жадностию к богатству или прелюбостяжанием (avaritia); а кто о приобретении имения не заботится, то такое качество назвать можно беспечностью.

103. Ежели кто расточает свое имение неумеренно, то сие качество называется мотовство, ежели кто столько издерживает именин, сколько законы разума, справедливости и благопристойности требуют, то такое качество называется бережливость; а ежели кто не издерживает столько имения, сколько по законам разума, справедливости и благопристойности потребно, то такое качество называется скупость, и когда она доходит до вышней степени в каком человеке, то называется он скряга.

104. Скупость и жадность человеческую не должно заключать в тесных пределах одного обыкновенного именин, она пребывает еще в чести, славе, хвале и любви; я удивляюсь тому, что философы истолковывают такие мелочи, которые всем понятны, а сего не всякому известного не изъясняют; я не знаю, как думают о том другие люди, а что касается до меня, то мне скряга в сих человеческих удовольствиях кажется ненавистнее скряги в обыкновенном имении, потому что последний хотя по смерти, однакож бывает полезен обществу, а первый, напротив того, всегда вреден для общества, он при жизни своей беспокоит и мучит своих ближних, а и по смерти своей оставляет по себе в наследие другим рассеянные им и возращенные плевелы взаимной ненависти между жителями своего общества.

105. Трудолюбивые, или прилежные, люди называются то, которые трудятся но мере своих сил, но употребляют отдохновения, приближающегося к лености, предпринимают труды, пристойные своему состоянию, и они суть не прелюбостяжательны, то-есть не жадны к богатству.

106. Беспечные или нерадетельные люди поступают весьма глупо: они живут на свете, а о том, чем жить, не думают.

107. Бережливый или любостяжатольный человек ни расточает, ни влюбляется в свое имение, и хотя он его потеряет, то не предается неутешной печали, напротив того, жадный к богатству или прелюбостяжательный человек всегда претерпевает беспокойство и заботу об имении и ненависть от других.

108. Щедрость (liberalitas) есть качество, состоящее в раздаянии подарков и милостыни; и когда она сделается несколько велика, то называется великолепие.

109. К щедрости и великолепию никто не обязан.

110. Такие вещи, которыми все люди без разбору пользоваться могут, называются общие или общественные, то-есть принадлежащие обществу всего народа; например, вода, огонь, воздух и прочая; а те лещи, которыми какой человек пользуется один с. исключенном других, называются собственные его вещи или собственное имение; например, когда кто своим коштом состроит дом, то он будет его собственный.

111. Правило общее о собственном имении, что не должно беспокоить никого в его имении никаким образом.

112. Тремя образами можно кого беспокоить в его имении, а именно: чрез кражу, грабеж и обман.

113. Кража есть взятье чьей вещи без воли и знания хозяина ее и без намерения взявшего ее, чтоб отдать обратно.

114. Грабеж есть взятке чьей вещи, хотя с знанием, однако против волн хозяина ее.

115. Обман есть взятье чьей вещи либо с согласием хозяина чрез приведение его на то ложными причинами или против воли хозяина чрез приведение судей на то ложными причинами.

116. Другие писатели не упоминают ничего о том, что равны ль сии пороки или неравны; а я, видя положенную законами разность в наказании их, приступлю к рассуждению об них; что касается до потеряния вещи, то все один убыток хозяину ее, каким бы образом он ни потерял ее, а дело идет о том, не теряет ли он при потерянии ее еще чего; и о том я здесь рассуждать стану: когда у хозяина пропадет какая вещь кражею, то при потерянии ее не теряет ничего ни на теле, ни на чести; когда потеряет грабежом вещь, то при потерянии ее теряет он нечто от равенства и вольности человеческой; когда потеряет вещь обманом, то при потерянии ее теряет имя умного человека.

117. Теперь остается рассудить, что тяжеле человеку терять при потерянии вещи: равенство ли и вольность человеческую или имя умного человека; ежели кража и грабеж делаются в таком обществе или у такого человека, где равенство и вольность человеческая почитаются выше имения, то там за грабеж следует наказывать больше, нежели за кражу; а ежели кража и грабеж делается л гаком обществе или у такого человека, где имение почитается выше, нежели равенство и вольность человеческая, то там за кражу следует наказывать больше, нежели за грабеж; а за обман, в каком бы обществе ни сделался, то как чрез него человек лишается имени умного человека, кажется, следует наказывать больше, нежели за грабеж и кражу; для того, что теперь от часу становится великая мода в уме и почти все люди на свете так стали страстны к приобретению имени умных, что уж они даже и такой добродетели, которая выше человечества и разве одному божеству пристойная, не только не почтут выше ума, но ниже поставят наряду с ним, и всякое беззаконие готовы делать, поощряемы будучи теми почти всемирными пословицами: хоть грех велик, да инвенция хороша, или: простота хуже воровства; и сия страсть к уму заразила людей так сильно, что и начальники за преступление одно и в одном деле, времени и месте наказывают из виноватых умного легче, а простого тяжеле, как бы нарочно стремясь чрез такую неправедную поступку заглушить и задушить глас права божественного и глас права гражданского, из коих первое гласит: ему же дано будет много, много и взыщется от него; а другое: кто имеет больше ума, тот большее имеет обязательство к храпению добродетели. Не явственно ли оба сии права повелевают наказывать в одном преступлении умного больше, а простака меньше; да ежели рассудить о сем и просто, то умный по уму своему имеет больше способу прожить на свете одним добродетельным и благородным образом, а простак хотя б и рад, да иногда разум его сей трудности поднять не может, и для того он часто поневоле попадает в преступление; а ежели б люди не столько страстны были к уму, а больше б к добродетели (как то и следовало б), то бы и таком случае надлежало б за обман меньше наказывать, нежели за грабеж или кражу, да едва и следовало ль вы наказывать, потому что такой человек в добродетельном обществе сам бы своею поступкою наказал себя много. За сим следует рассудить о наказании за обман, хотя с знанием хозяина вещи, но против его воли, чрез приведение на то судей ложными причинами. За сей обман должно наказывать столько, сколько за прежде писанный обман и грабеж вместе, потому что он содержит оба сии преступления вместо, то-есть обман против судей, а грабеж против хозяина.

118. То удивительно, что почти во всем свете, даже и в таких обществах, где честь равенства и вольности человеческой предпочитается имению, за кражу наказывают больше, нежели за грабеж; и я не нахожу другой тому причины как только, что порок сей и для самых законодавцев был предосудительнее пороков грабежа и обмана, из которых они от первого своею силою, а от другого множеством окружающих их советников защищаемы были; а что за кражу положена везде смертная казнь, то я не знаю, на каком сей закон основан праве, и думаю, что везде бы следовало быть легчему наказанию, а такому быть по справедливости в том обществе, где окраденному человеку не остается средств жить на свете, или в таком случае, где доказать можно, что вор намерен не имел либо посредственно, или беспосредственно лишить живота хозяина.

119. А что касается до таких людей, которые крадут, побуждаемы будучи крайностию нужды и другими нестройностьми, то в таком случае мало видно их винности, а наипаче, когда крадущий не имеет в себе двух соединенных дарований: хорошего разума и крепости духа, а хотя и имеет, да только одно которое-нибудь из сих дарований, то все ему устоять трудно против обыкновенных на свете искушений и соблазнов.

120. По натуре можем мы приобретать имение двумя образами: или мы берем во владение ничьи или брошенные, или потерянные вещи, которые мы находим; только в сем последнем случае надобно прежде справиться довольно о прежнем той вещи хозяине, чтоб буде найдется, то б отдать ему, а ежели не найдется, то б тем спокойное владеть ею. Имение нам размножать дозволительно, только б не с убытком ближнего, а ежели б кто неправедным образом лишить его нас похотел, то всеми силами не допущать того должно.

121. Честь называется рассуждение о чьих совершенствах; например, ежели начать рассуждать о разуме и добродетелях Катона Великого, то это значит почитать его.

122. И таким образом честь утверждается на совершенствах, как на основании.

123. Совершенства в человеке, о которых мы рассуждаем, могут быть прямые или мнимые; также и люди, которые рассуждают о прямых совершенствах, понимают их либо явственно, или неявственно, почему и честь будет в первом случае прямая, а в другом мнимая; а мнимая честь, как не имеющая своего основания, не может быть честь, а обман, который по непрямому уважению прямых h ком совершенств будет обман для почитающего, а по унижению мнимых в ком совершенств будет обман как для почитающего, так и для почитаемого.

124. Прямая честь ни от кого нам показана быть не может, кроме тех людей, которые точно знать могут о наших совершенствах; и потому честь, приносимую от умных, только ж притом и справедливых людей, должно ставить больше, нежели приносимую от простых людей; и как чести насильно получить нельзя, то потому и говорится, что честь зависит от почитающего, а не от почитаемого, хотя иногда и неправедно, потому что часто достойных людей не хотят почитать подлые завистники их достоинства, не могущие сносить их преимущества; но в таком случае достойный человек весьма умно сделает, когда презрит такую зависть и, не огорчаясь явно на нее, вместо того станет доказывать и пристойных случаях другим свои совершенства и приводить к уважению их тихим образом.

125. Не всякие совершенства приносят нам честь, а только те, которые суть собственно наши природные или приобретенные нашими силами; таким образом, знатность предков наших не должна служить нам в честь.

126. Из вышеписанного следует, что честный человек называется тот, который есть и кажет себя пред светом таким, коему по его совершенствам следует прямая честь; и вообще под именем честного человека почитается человек добродетельный, но не столько, чтоб мог променять свою честь на добродетель.

127. Честь есть уважение чьих совершенств, а совершенство всякой вещи состоит в достижении ее свойств до вышней степени, а свойства в нас могут быть хороши и худы; и таким образом, совершенство может быть как в доброте, так и в худобе, и посему честный или о приобретении чести пекущийся человек может иногда для получения чести приводить в совершенство иное худое в себе качество, чего добрый или добродетельный человек не сделает. Из сего видеть можно разность между добродетельным и честным человеком.

128. Противное чести презрение есть рассуждение о несовершенствах.

129. Ни для каких несовершенств не должно презирать человека, кроме тех, которым он сам был начальник; например, не надлежит презирать за безобразие лица, за недостаток какого чувства и прочая.

130. Презрение, означенное словом или делом, называется бесчестие.

131. Из всего вышеписанного следует, что всякий человек о приобретении чести и об отвращении прозрения и бесчестия всеми силами стараться должен в рассуждении того, что честь основывается на совершенствах, а презрение и бесчестие -- на несовершенствах.

132. Из всегдашних опытов известно, что никакие совершенства в человеке не могут быть так полезны для общества, как совершенство его в добродетели, как, например, совершенство ума, силы, красоты не может быть столько полезно для общества, как совершенство в добродетели, то следует из сего, что добродетельного человека должно почитать больше, нежели умного, сильного и красавца по божественному, натуральному и гражданскому правам, которые все дозволяют нам предпочитать лучшее добру, и что погрешают те, которые предпочитают умного человека добродетельному за весьма малое только его превосходство в уме, а не рассуждают того, что и к тому, чтоб быть совершенно добродетельным, надобно ума.

133. Разность между добродетельным и честным человеком есть еще и та, что добродетельный человек не променяет совершенства в добродетели ни на что; напротив того, честный человек на честь, чтоб слыть умным человеком, не пощадит променять совершенства в добродетели, несмотря на то, что самая сия поступка доказывает его несовершенство в уме, да только, что доказывает то одним прозорливым глазам.

134. Как мы стараемся об имении, принадлежащем к содержанию пашей жизни, так равномерно должно стараться о хвале, чести и славе, то-есть о содержании честной жизни.

135. Когда кто предпринимает добрые дела, чтоб иметь честь, хвалу и славу, то такое качество называется любочестие или честолюбие (modestia), a ежели кто хочет иметь больше чести, хвалы и славы, нежели как его дела заслуживают, то этот порок называется жадность к чести или прелюбочестие (ambitio), a когда кто имеет такой слабый и низкий дух, что для него все равно, честь и бесчестие, хвала и хула, слана и стыд, то такой недостаток называется подлость.

136. Любочестные люди стараются украшать себя добродетельми и, где надобно, оказывают их пред другими и от них уважения своей добродетели ожидают, а не требуют, а когда им в том и отказ бывает, то сносят без дальнего огорчения.

137. Любочестный человек не ставит себя ни больше, ни меньше, а так, как он есть в самой вещи, и потому называется он смирный; а кто ставит себя больше, нежели он есть в самой вещи, и то явно, тот называется гордый; а когда несколько скрытно, то -- прелюбочестный.

138. Прелюбочестный, то-есть амбиционный, человек хотя бы не имел никакой добродетели, однако хочет, чтоб другие люди о нем хорошо рассуждали, ищет насильно вырывать себе честь и принуждать других к почтению себя, хватается за тень славы и не так за добродетель, как за знаки добродетели, например, за титулы и высшее место, и выхваляет сам свои добродетели, и часто ложно.

139. Ежели случится исправлять амбиционного человека, то надобно ему показать, в чем состоит прямая добродетель, как тщетная, или, лучше сказать, никакая слава, которая состоит в богатстве, знатности фамилии и в пустых и пышных титулах. Подлого человека исправить трудно. Гордого исправлять должно (ежели можно) чрез искусное представление, что он не имеет столько достоинства, как о себе думает, что как ненавистна его гордость и презрение к другим людям, из коих многие его достойнее.

140. Похвала есть не что иное, как рассказывание совершенств.

141. Можно желать себе похвалы по натуральному и гражданскому правам, только ж остерегаться от того, чтоб не искать похвалы с понижением других, также же завиствовать тому и не ставить за ущерб своей хвалы, когда других хвалят без намерения отнять чрез то у нас похвалу.

142. Кто кого хвалить хочет, тот должен знать об его совершенствах.

143. Хула есть рассказывание несовершенств.

144. Надобно сносить хулу или (буде можно) поправить пороки, а чего поправить совершенно нельзя, то в таком случае можно по натуральному праву отплачивать хулу праведною, только меньшею хулою, в рассуждении неумеренности и слепоты человеческого самолюбия.

145. Приписание кому таких совершенств, которых он не имеет, называется ласкательство, а приписание кому таких несовершенств, которых он не имеет, называется клевета.

146. Ласкательство и клевету отвращать должно признанием и оправданием. Философы велят отвращать клевету больше делами, нежели словами, не знаю почему; а я, на опытах основываясь, думаю, что не худо уметь отвращать клевету столько ж словами, сколько и делами, только б те слова и дела сходствовали между собою, потому что на дела меньше случаев, нежели на слова. Самый добродетельнейший человек много может пострадать от клеветы. Приметить дела какого человека трудно и надобно к тому много времени и терпения; а выслушать его речи легко и несколько любопытно; известно ж из опытов, что многие люди в рассуждении других по большей части беспристрастны (как то и должно быть, да только не во всех случаях), и посему что их принудить может к такой тяжкой работе, чтоб они похотели испытывать оправдание оклеветанного человека в одних его делах; а ежели он к оправдительным делам умеет присовокупить оправдительные речи, то надежнее может спасать себя от такого неблагополучия, коему подвержен бывает оклеветанный добродетельный человек, а наипаче от таких и у таких людей, которые могут причинить ему вред; а ежели он оклеветан будет от таких и у таких людей, которые не могут причинить ему вреда, то в таком случае можно презреть клевету и изобличить ее одними делами.

147. Историки, а с ними и другие люди напрерыв ругают и проклинают ласкательство; а мне бы думалось так поступать с причиною ласкательства, а не с самим ласкательством, потому что в ином случае правда без ласкательства станет не дешево.

148. Жребий, или счастие (fortuna), есть такое человеку приключение, коего он не мог предвидеть.

149. Из сего разуметь можно, что счастие не состоит в нашей власти, и для того добрых от его приключений в честь и хвалу, а худых в бесчестие и хулу ставить не должно. О полезных счастия приключениях можно радоваться человеку, а о худых советовал бы не печалиться; только признаюсь, что совет в таком случае подавать легко, а исполнять тяжело.

150. Многие люди почитают счастие и благополучие за однозначащие слова, но они разнятся: 1, тем, что счастие может быть доброе и худое приключение, а под благополучием разумеем мы одни добрые приключения; 2, что счастие, хотя доброе, однакож приключается без всякого старания и труда, а благополучие приобретается старанием и трудом.

151. В обыкновение вошло называть как тех людей, которые трудом и по заслуге получают какое добро, так и тех, коим без труда и достоинства их приключается какое добро, счастливыми; но это несправедливо; и которые люди называют получивших трудом и достоинством своим какое добро, то в сем слове одни из них погрешают по простоте, а другие скрывают искусно свою злобу и зависть к таким людям; а по-прямому надлежит называть человека, получившего трудом и достоинством какое добро, сходное с его достоинством, благополучным, а не счастливым, о получившего какое добро без труда и достоинства, -- счастливым, а не благополучным; а ежели который человек хотя получит какое добро трудом и достоинством, да то добро будет ниже его достоинства, то такого человека называть должно неблагополучным; а который не трудится для получения добра и оно не приключается ему, то такого можно называть, и то по ласкательству, несчастливым.

152. Как многие люди о счастии больше надобного радуются и в несчастии больше надобного печалятся, то для того здесь предложить должно о средствах против сих погрешностей.

153. Искусство, чтоб быть спокойну духом во время несчастия и не роптать на него, называется терпение.

154. Что касается до терпения, то советовать его другим людям хорошо, а заставлять к терпению разве себя, а других очень не полезно. Такая беспечность и нерадение одних людей об обиде других истребляет в них милое и безвинное качество незлобия и глубоко вкореняет в сердца человеческие порок взаимной ненависти. Сумнящиеся о сем могут поверить мои опыты.

155. К успокоению духа во время несчастия много способствуют следующие рассуждения: подобно рассудить, что несчастия нам ни проворством, ни силою отвратить не можно, и надобно похищать надежду отрады на милосердие Божие и рассуждать, что часто после несчастия следует счастие, а лучше всего, ежели человек во время счастия приучивает свой дух к привычке, нужной во время несчастия.

156. Качество, чтоб умерять боязнь и печаль во время опасности и неблагополучия, называется великодушие или крепость духа, а в военных делах -- смелость, храбрость (fortitudo), а противное сому качество называется малодушие.

157. Великодушный человек не может иметь и себе ни безрассудной дерзости, ни неосновательного страха, а ежели кто без всякой нужды и за неважное дело предает живот свой опасности, тот называется дерзновенный человек, а в вышней степени -- бешеный или неистовый.

158. Хотя боязливого человека и трудно сделать смелым, однакож много способствует к уменьшению его страха, ежели сказать ему, что опасность не так велика, как он себе ее представляет, и во время воины, что от победы неприятеля получит он много пользы, хвалы, чести и славы и, наконец, что он много предпринимать должен для общего благополучия.

159. Дерзновенно в людях укрощать можно представлением, что такая поступка не принесет им ни пользы, ни чести, ни хвалы, ни славы и отнять может у них живот поносным образом.

160. Как в несчастии не должно ослабевать, так и в счастии возноситься; и посему качество, чтоб поступать умеренно в своем счастии, называется умеренность духа.

161. К получению умеренности духа способствуют следующие рассуждения: что счастие может перемениться, что неумеренность в счастии ненавистна всем людям, что неумеренный в счастии, ежели попадет в несчастие, то не имеет и тон последней отрады, чтоб жалели об нем другие люди.

162. Что касается до таких людей, которым бывает или не бывает счастья, то первым можно радоваться, только не возноситься, а другим не нахожу я причины, о чем бы печалиться, для того что печалиться о том, чего кто не ожидает и ожидать не должен, ненатурально.


ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ


О ДОЛЖНОСТИ ЧЕЛОВЕКА К ДРУГИМ ЛЮДЯМ


163. Состояние человеческого общества, или сожития, требует от нас того, чтоб мы друг другу делали взаимную помочь и добро.

164. Должности человека к другим людям состоят в том, в чем должности его и к самому ему, то-есть в рассуждении души, тела и наружного состояния других людей.

165. Что должен человек самому себе, то должен и другим людям, только хотя в некоторых случаях в равном, но в других в меньшем содержании, коего разнообразных свойств определение зависит от здравого ума, соединенного с строгою справедливостию, или как яснее выразить: правило должности человека к другим людям в таких случаях, в которых он им так, как и себе, служить не может, состоит в следующем: довольно такой любви к ближнему, когда кто нужду его предпочитает своей пользе и пользу его своей забаве; а кто обещает больше сей любви к ближнему, то он глуп или обманщик и не исполнит и сей любви ниже половины; пример к сим правилам: ежели приидет человеку такой случай, где он принужден довольствоваться одним животом, либо своим или своего ближнего, а оба они безвинны, то в таком случае должен он предпочесть живот свой животу ближнего по натуральному и гражданскому правам; а ежели он заслужит казнь, а требуется один кто-либо: он, виноватый, или ближний его, безвинный, ни смерть, то тогда должен он предпочесть живот своего ближнего своему животу и итти на смерть по божественному праву.

166. Ежели кто требует от ближнего своего помочи в том, что он сам легко сделать может, то такому не должно делать помочи по гражданскому праву, потому что ежели кто почитает в такой помочи явную добродетель, тот не видит в ней скрытого порока, вредящего целое общество. Такой человек чрез сие баловство делается бесплодным ленинцем и вредным для всего народа тунеядцем.

167. Человек в обществе имеет из подобных себе трех разных образов людей: беспристрастных, приятелей и неприятелей.

168. Неприятели могут быть человеку по причине незаслуженного ими от него огорчения или без всякой причины и огорчения; также неприятели без всякой причины и огорчения могут быть с умом или по малоумию.

169. Приятелей своих и человеколюбцев надлежит любить и удерживать вечно в приязни, исправлять их разум и недостатки, защищать их живот, здравие, имение, честь и славу от вреда и все сие делать для них столько ж почти, как и для себя; беспристрастных людей и озлобившихся на нас по причине неприятелей надобно приводить к себе в приязнь благодеянием и удовольствием, а злобящихся на нас без причины, по малоумию, неприятелей -- истолкованием их ошибки и по мере их приязни делать им добро.

170. Теперь следует упомянуть о неприятелях без всякой причины и огорчения с умом, и что я ни буду говорить о неприятелях, то надобно разуметь под тем именем неприятелей без всякой причины и огорчения с умом. 171. Философы повелевают нам вообще благодетельствовать неприятелям, и это они учат людей летать по воздуху; а я бы думал, что неприятелей без причины и огорчения с умом надобно сперва добрым обхождением с ними приводить в приязнь; а ежели то не поможет и они одолжениями своими не престанут отягощать нас, то в таком случае я, рассуждая, что неприятели наши суть такие люди, которые, не имея от нас никакой обиды, подвергают имение, честь, славу, здравие и даже самый живот наш опасности, сердечно сожалею о бедном добродетельном человечестве, неповинно терзаемом острыми и страшными зубами коварной злости, и думаю, что для подкреплении божественного закона, который не терпит злодеяний, прилично такие долги, хотя не равною, а меньшею в рассуждении слепоты человеческого самолюбия ценою, однакож уплачивать по гражданскому и натуральному правам, потому что такой злой человек, избаловавшись безбоязненностию воздаяния за свои беззакония и ободрившись к тому строптивостию своего сердца, устремляется, как алчный волк на овец, на кротких и добродетельных людей и ищет во всем их вреда; а право гражданское повелевает нам предпочитать благосостояние многих людей, обществу полезных, благосостоянию одного вредного человека; только ж надобно стараться уплачивать такой долг неприятелю тогда, как он наложит на нас долг, а без долгу оставаться к нему в беспристрастии; и когда бы какой человек имел вышеестественные дарования в разуме, силе, красоте и в прочем, но притом бы был зол, то я в таком человеке не признаю человечества, и кажется, что всякому обществу право натуральное, чтоб не терпеть вредных для человека вещей, употребить при сем случае кстати, а о блистательных дарованиях вредной твари жалеть нет причины, место свято не будет пусто. Я думаю, что натурально всякому полезнее добродетельный простак злостного хитреца, приятнее добродетельный слабый злого силача и любимее добродетельный безобразный злостного красавца. Из опытов известно, что нет на свете такого человека, который бы мог так сносить злодеяния неприятельские, как принимает приятельские благодеяния, а ежели кто и покусился б утверждать сему противное, то надобно потребовать от него, чтоб он переменил свойства чувств человеческих.

172. Философы говорят, чтоб не воздавать за обиду неприятелям, и это правило похвальное; только ежели разобрать его в тонкость, то намерение его найдется странным и клонящимся больше к умножению пороков, нежели добродетелей. Математики говорят, да и натура то утверждает, что во всех толах действию равно есть сопротивление; а философы в людях, хотя они также суть тела, не хотят признавать действию равного сопротивления. Обиженный имеет некоторое право к равному воздаянию, а обидчик к обиде какое право? Волчее свое качество. Обидчики первые проклинают и называют возмездников своих злобными; они не злобны, да за что им и злобиться, не их, а они обижают добродетельных людей; а ежели б добросердечный человек вздумал обидеть такого человека, то он ему ту же минуту заплатит вдесятеро, и это называется у сих коварных сердец незлобие.

173. Добродетель, чтоб прощать причиненные себе собственно, а не другому кому неправости вечно и без всяких даже и в мысли скрываемых кондиций, называется кротость, или незлобие.

174. Кроткий человек не желает зла никому, прощает обиду, не ищет отмщения за причиненное зло, имеет благородный дух, то-есть такой, который хотя и может мстить, однако не хочет, и то вечно и без всяких кондиций. Когда я подумаю, чтоб сыскать на ком пример исполнения сей добродетели, то остаюсь безгласен; правда, что многие есть такие люди, которые воздавать за обиды но хотят, но не вечно или не без кондиций, да и требовать всегда сей добродетели от простого человечества можно ль, когда оно, и с святостию соединено будучи, не всегда трудность ее снести может {Посл. с. а. П. к Тимоф., гл. 48.}. Возможность и сила, чтоб отвратить вред от себя тогда, когда хочется или когда надобно, сродна одному божеству, а человечеству это не дано, так что иной человек с великим умом и самою мудростию иногда не в состоянии бывает отвратить от себя ни по каким обстоятельствам нечаянного удара злости коварного неприятеля, надеющего в случае своей прошибки прощения; и для того законная любовь человека к самому себе больше, нежели к другим, заставляет его заранее отвращать от себя вдали направленные от злости стрелы пристойными мерами, когда он имеет разум; да ежели подумать о сем и натурально, то правило, чтоб не обижать ближнего, и правило, чтоб прощать умышленную обиду обидчику, несколько противоречат между собою; первое из них ласкает человечество и нежит его чувствительность, а другое наказывает его без вины и преступления, или, как яснее сказать, учит его преступать первое правило о нечинении обиды, и по сему рассуждению видеть можно, сколь легче исполнять первое правило, нежели другое; но чудно, что противное тому делается на свете: одни люди с крюку, а другие, глядя на сих мудреных предводителей и начальников зла, с дубу ругают, поносят и проклинают мстителей, а об обидчиках не говорят ни слова, как бы они не имели пристойного человечеству дарования, то-есть здравого ума, чтоб рассудить, кто был начальник и родитель зла, мститель ли или обидчик, и что коварных людей жадность к обиде произвела на свет правило не воздавать за обиду, чтоб тем спокойнее было им ловить в мутной воде рыбу, и такие люди и без благодати из человеков делаются человеколовами.

175. Натурально, все вещи на спето старанием о возвращении их умножаются и усиливаются, также все вещи старанием об искоренении их со временем исчезают, и сие самое делается и с добродетелью; она от правила, чтоб не обижать ближнего, возрастает и приходит в силу, а от правила, чтоб не воздавать за обиду, умаляется и, наконец, совсем погасает.

176. Иной сказать может, что с такими мысльми надобно быть крепко надежну на свою непорочность; но писатель сего, предприяв намерение непрерывно во всю свою жизнь стараться приводить себя в усыновление прямой добродетели и следовать постоянно священным ее законам, не боится праведного отмщения, а разве обиды от наглых людей.

177. Я не нахожу причины, для чего б надлежало делать различие в воздаянии за злодеяния, причиненные целому обществу, и злодеяния, причиненные одному человеку. Общество при наказании вредных для себя граждан имеет намерение и надежду исправления их, а по крайней мере сбережения других, взирающих на такой пример граждан от пороков, в чем оно и не обманывается; итак, когда общество, будучи еще иногда само причиною и поводом чрез худые свои учреждения, законы и обычаи к преступлению своего гражданина, отплачивает ему за то без всякого угрызения совести и почитает себя бессумннено имеющим к тому право, то праведно ли будет отнимать у партикулярного человека свободу к воздаянию за зло, а наипаче в таких обидах, на которые нет закона, следовательно, и публичного наказания, потому что партикулярный человек при воздаянии за свою обиду имеет почти то же намерение и надежду, которые и общество, и что он к тому, чтоб обидеть его, не подал никакой причины. Правда, что издатели простительных правил имели намерение привесть род человеческий к добродетели, по успех в том во все времена и веки никогда по соответствовал, не соответствует и не будет соответствовать их намерению; а лучше сказать можно; что столько от того люди исправляются, сколько то общество, в котором не наказывают за преступления и не награждают за добродетели, имеет благополучия. Я тому не спорю, что простительная поступка исправляет людей, да таких, которые никогда не обижают и никогда и не желают обидеть, кроме что по незнанию, а другие над простительною поступкою вместо почтения и прославления ее насмехаются и ругаются, как над каким безумием; и когда самый священный закон за порочные дела грозит отмщением, то как человеку сносить бесчувственно незаслуженные тяжкие обиды; это б еще не так чудно было, чтоб уступать за обиды, ежели б они очень редки были, а то этого чуда довольно на свете.

178. Я не сумневаюсь, чтоб правила мои о поступке с неприятелями без причины и оскорбления с умом не показались многим, а наипаче обидчикам вредными, но я добродетельным людям, напротив того, докажу великую в них пользу. Я хотя и говорю противиться неприятелям, когда они нас обижают, но со всем тем люди, следуя моим правилам, скорее могут быть добродетельны (потому что они, не делая принуждения своей натуре, не могут навыкать злобе, которая натурально и необходимо рождается и укрепляется и в самом кротчайшем сердце от многого и долговременного терпения), нежели от последования противоестественным правилам некоторых философов. Ежели только вывесть обидчиков, то отмстителей не только дело, но ниже имя будет когда известно на свете.

179. Философы велят нам стараться об исправлении разума в наших неприятелях, основываясь в сих преданиях на натуральном законе, и это они требуют от чело-попа того, что не сходно с человеческою натурою, то-есть с душенными и телесными его силами, и, следовательно, противно натуральному закону; одним словом, это значит помогать расплаживаться саранче, чтоб весь свет помер от нее с голоду; и эти их непостижимые правила иметь будут свою практику тогда, когда они могут превратить чувствительность человеческих тел в бесчувственность и конечность душ наших в бесконечность. Смешно слышать, как такие злые люди говорят важным видом о не хотящих учить их даром; раб, скрывый талант господа своего9, -- посылка от них на сии речи похожа на басню о лисице, которая называла висящие на дереве вишенные ягоды негодными, для того что не могла достать их; итак, рассудив то, что неприятели наши иногда и без науки досаждают нам довольно, а научившися от нас, еще и больше досаждать могут, по нахожу я, для чего б человеку мытарить к неприятелям своим знанием, которое ему не легко и не по наследию, а трудом досталось, а наипаче, смотря на то, что другие и наследных и легко приобретенных имений берегут сильно и стоят за них до крови. Правда, богатые люди скажут, что чрез раздачу имение умаляется, но недвижимое имение чрез раздачу получаемых с него доходов не умаляется; однако они даром давать таких доходов не только неприятелям, но и лучшим приятелям никогда не согласятся.

180. Философы простирают свою добродетель так далеко, что говорят, что ежели неприятель даже и разбойник нападет на какого человека с намерением убить его, то он не должен убивать разбойника, ежели можно ему спасти живот свой и без убивства его. На сие правило это мало, чтоб смеяться, а сказать только остается, что такие договоры делать нигде так некстати, как с разбойниками и злодеями, будучи в их когтях.

181. Философы сами говорят, что всякая способность как к добродетелям, так и к порокам приобретается частым упражнением, что и справедливо; и как они в сем правиле от такого преобыкшего к терпенью человека могут требовать вдруг такого фехтмейстера10, героя и храбреца, чтоб он и разбойника, буде может спасти живот свой без убивства, его не убивал, а только поранил; по этому правилу, как по скорохватному замыслу, что нет невозможного на свете, без сумнения, раздерет агнец волка и нежно и добронравно воспитанная девица изрубит сильного разбойника.

182. Философы велят нам стараться о чести и славе неприятелей наших; а я думаю, что как нам дозволительно искать праведной хвалы, то для того, когда нам случится рассказывать о качествах наших неприятелей, то должны мы описывать добрые и худые их качества праведно, и то не для них, а для нас, чтоб другие люди верили нашим речам, нежели чтоб, увидев ложь в оклеветании хороших их качеств, не сочли б и прямо худых за добрые.

183. Право натуры и право гражданства велят нам предпочитать лучшее добру, а добро худу; то посему, кажется мне, сходнее человеку предпочитать приятелей своих беспристрастным к нему людям и неприятелям по малоумию, а сих людей предпочитать своим неприятелям без всякой причины и оскорбления с умом; а как человек есть тварь, ограниченная малыми пределами и маломочная и потому имеет при себе источник к благодеянию другим людям малый, то в таком случае довольно для него, чтоб всевозможным образом благодетельствовать приятелям, умеренно беспристрастным людям и неприятелям по малоумию; а для неприятелей без причины и оскорбления с умом довольно его беспристрастия; и такую поступку, ежели только кто ее прямо соблюсть в состоянии, почесть можно за высокую степень добродетели; а ежели кто всем людям без разбору захочет благодетельствовать и погонится за титулом, чтоб быть всемирным благодетелем, то не обойдется без того, чтоб он в иных случаях не сделал лучше неприятелю, нежели приятелю; а самая такая поступка, хотя она и без намерения, а по простоте, будет уже не добродетель, а нарушение добродетели; и не чудно, ежели ему доведется вместо незлобного голубя посадить в пазуху блистательную змею. На сие иной сказать может, что неприятеля трудно отличить от приятеля. Правда, что на сие различие в нынешних поврежденных и лукавых временах не нахожу я достаточных правил, а только говорю, что человеческое дело есть попадать в погрешность, а философское -- в такую погрешность, в которой бы он не узнал себя к тому причиною.

184. Из тех правил, которые пишут философы о благодеянии неприятелям и прощении обид, заключать натурально следует, что выдумывали их те счастливые люди, которые всегда других людей обижали, а сами ни от кого не видали обиды.

185. Все сии рассуждения о поступке с неприятельми предлагаю я добродетельным людям в рассуждении великих и притом таких озлоблений, за которые законы и правительства не наказывают и которыми и самого глубочайшего философа со всем его стоическим беспристрастием и важностию привесть можно без погрешения против гражданских законов в горячку и бешенство, а иногда и на тот свет с пашпортом отправить; а что касается до таких озлоблений от неприятелей, за которые могут наказывать законы и правительства, то в тех необходимо надобно искать правосудия и удовольствия от законов и правительств.


ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ


О ДОЛЖНОСТИ ЧЕЛОВЕКА В СНОШЕНИИ С ДРУГИМИ ЛЮДЬМИ


186. Для выгоды человеческой жизни надобно быть отчуждению имений, то-есть даче вещей из-под владения одного человека под владение другого.

187. Такое отчуждение имения делается двумя образами, а именно: разменою и подарком.

188. Размена есть такое отчуждение, когда кто надобную ему вещь берет у другого за отдачу своей тому надобной.

189. Чтоб в размене вещей не было обмана, то для того установляется вещам цена, которая есть не что иное, как произвольная мера, по которой размениваются нощи.

190. Для способной размены вещей выдуманы злаки, сделанные из металлов, как то из золота, серебра и меди, определяющие цену всякой вещи, и называются деньги.

191. Ежели кто за некоторое число денег отдает по своей воле другому свою вещь во владение, то это называется продажа; а ежели кто за некоторое число денег берет какую вещь по воле хозяина ее в свое владение, то это называется купля.

192. Другой образ отчуждения имения есть подарок, который состоит в том, когда кто какую вещь отдает кому без принятия и без желания воздаяния.

193. Понеже собственное имение по большей части бывает такого свойства, что с трудом его доставать должно, то для того к подарку никого принудить не можно; но когда кто богат и видит убогого, то для беспорядка обитателей вселенный, зависящего не от того убогого, благопристойность и человеколюбие требует дать ему нечто от своего имения, и такой подарок называется милостыня.

194. Есть еще кроме сего подарка два образа подарков, из коих один называю я политичною разменою, а другой -- политичною торговлею.

195. Подарок, называемый политичная размена, есть тот, когда кто кому дарит какую вещь в намерении получить от него другую или услугу, равную той вещи, хотя он того явно и не требует; и сей обычай подарка завелся от неправедного презрения многих людей к обыкновенной размене и от почитания ее за подлую, хотя она, несмотря на то, несравненно благороднее самого сего подарка, потому что не имеет в себе ни малейшего намерения прибыли и барыша, а под прикрашенным именем подарка часто кроются такие проценты.

196. Подарок, называемый политичная торговля, есть тот, когда кто дарит кому какую вещь с намерением, а иногда и с бесстыдным требованием, чтоб он служил другим воздаянием всегда и по самую смерть; а ежели он не делает так, то называется сие от кривотолков неблагодарность.

197. Из сего видеть можно, как предосудительны для людей такие, да и всякие подарки и что такое общество, где в обычае одна только простая размена, гораздо благополучнее того, где водятся подарки, потому что ежели положить и такие подарки, которые даются без принятия и желания воздаяния, то, однакож, и они предосудительны как в рассуждении дающих, так и в рассуждении принимающих подарки, которыми первые расточаются; и, может быть, еще того и не знают, как они отягощают своих рабов, а другие балуются и навыкают лености; и посему нет лучше, полезнее и благороднее для всякого общества, как ежели никто не даст даром, да никто же и не берет даром, и в таком обществе чернь мздоимства на судах не повредит правосудии.

198. Когда кто говорит речь сходную с его мыслию, то это называется правда, а ежели несходную, то ложь.

199. Во всех речах надобно наблюдать правду, а убегать от лжи, кроме таких случаев, где чрез объявление правды можно причинить себе или ближнему незаслуженный вред.

200. Некоторые люди для подания верности своим речам употребляют заклинание, или (как просто сказать) божбу; но сие должно делать в нужном случае, когда уж простым речам никак не верят, чтоб чрез частое употребление заклинания не принесть его в пренебрежение.

201. Когда мы при каком публичном случае призываем во свидетельство бога, то это называется клятва, или присяга.

202. Как от заклинания, так и от клятвы должны мы беречься, чтоб не употреблять ее всуе, в рассуждении глубочайшего нашего почтения и уважения величества божия.

203. Клятву должен делать всяк по своей вере, а иначе она не будет сильна.

204. Ежели кто принужден будет к клятве на вредное для себя или для других или на невозможное дело, то такая клятва не сильна, потому что не можно обязывать никого к делам вредным и невозможным.

205. Желание кому зла, выговоренное речью, называется проклятие.

206. Обещание есть речь, сказанная одним человеком по желанию другого, чтоб делать что или не делать.

207. Никто не должен обещать вредного для себя или для других, также и невозможного, а хотя б и принужден был обещаться, то, однакож, исполнять но должен.

208. Договор есть взаимное обещание учинении или неучинении какого дела без всякого принуждения.

209. Никто не должен договариваться о вредном или невозможном, а ежели и договорится, то исполнять его не должен.

210. Когда договор заключается по общему согласию, то и решиться должен по общему же согласию; а ежели случится с которой стороны вред в договоре, то в таком случае чувствующая для себя вред сторона и одна договор нарушить может, потому что никого к вредному обязывать не можно.

211. В числе договоров по справедливости полагают философы и брачным союз, только правило о том пишут весьма странное. Они говорит, что людям, которые так убоги, что не имеют чем воспитать детей, но надлежит вступать в брак; и это правило очень хорошо, только не для людей, а разве для лошадей, которых там заводить надобно, где много хороших лугов, а на песчаных местах неспособно; а что касается до людей, то еще не было слышно такого примеру, чтоб они от множества с голоду помирали; и для того б я думал, что лучше и справедливее людям советовать располагать имения по бракам, нежели браки по имениям; а когда так не делается, то лучше молчать, нежели писать такое наставление. От сего-то чаятельно неосторожного и бесполезного правила родился по многих народах подрывающий и колеблющий основания общества обычай, чтоб не вступать охотникам в брачное сочетание, между тем как другие вступают в супружество; а от сего различия состояний принуждены иные сумневаться о точной принадлежности детей, а другие, не пользовавшись до глубокой старости приятностию чадородия, умирать без потомства с сугубым прискорбием против тех людей, которые в своих потомках другую жизнь для себя основывают. Это такое состояние в обществе, которое особливое его внимание заслуживает; и как оно составляет первейшее и крепчайшее основание общества, то потому его и оставлять на произволение народное не следует, а полезнее подвергать закону, так чтоб никто его без натуральной причины преступить не отважился, а такое установление хотя бы сперва испорченным нравам и показалось тяжело, но со временем могло б быть всем приятно и мило, потому что оно обещает великую обществу пользу; а где сие дело оставляется на волю гражданам, там трудно требовать от них точного и верного отправления гражданских должностей, по причине бегания с одной стороны, и стережень11 -- с другой.

212. В супружестве для исполнении намерения его должна быть дружба, а на одну любовь полагаться ненадежно, потому что как скоро она начинается, то не меньше того скоро по получении любезного предмета и кончается.

213. Хотя ревнивость между супругами есть плод горячей любви, однако неверность между ими к прикрытию своему выдумала хорошее средство, то-есть присоветовать людям, будто бы ревнивость есть нечто худое, чтоб помощию сего прожекта беспрепятственно можно было довольствовать неправедные желания. Я никого не приметил из людей, надеющихся еще жить на свете, чтоб кто самую любимую для себя вещь уступал охотно другому, хотя и то правда, что неумеренность в ревнивости несколько досадна.

214. Ежели подумать о том, как при таком расположении супружеств иной человек натуральное свое побуждение, для коего многие животные стремятся на смерть, довольствовать может, то в сем случае не видтю, чтоб такой человек преимуществовал пред другими животными, а разве унижен пред ними, не упоминая о том, какая надежда происходящему от таких людей плоду. Правда, во многих местах имеют к таким отраслям призрение; но ежели кто разберет все при сем случае обстоятельства, тот рассудит, что как но желать того, чтоб в таком призрении не было нужды.

215. В супружествах, чтоб они полезнее были, надобно внушать больше предмет и намерение чадородия, нежели удовольствие похоти.

216. Родителям пристойно любить своих детей и предостерегать их от неблагополучия, а паче всего добрым воспитанием; а дети должны иметь взаимную к родителям любовь, почтение и послушание.

Мне бы думалось, что при воспитании детей родителям должно прежде их усиливать в добродетели, а потом и разуме, но сей совет чантельно, что еще чрев долгое время не будет иметь своих последователен.

217. Родителям всем без разбору дозволяется беспредельном власть над их детьми, и это хорошо в рассуждении таких родителей, которые любят детей своих по-родительски; а для родителей несправедливых в рассуждении детей их, думал бы я, чтоб по примеру афинейцев несколько ограничить сие правило {"De l'esprit des loix" par m. do Montesquieu. [Монтескье, Дух законов.]}, а ежели кому сие мнение покажется странным, тому, не упоминая о других примерах, советую принять в рассуждение поступку Ирода, иудейского царя, с его детьми. Такого немилосердия и бесчеловечии и самый низкий в добродетели человек чужой к чужому никоим образом предпринять не может.

218. Когда родители разделяют детям наследие не по равным частям или и вовсе их лишают оного без правильных причин, то это тяжкая несправедливость; а несправедливость ни от кого и ни против кого на свете не извинима по всем правам, так что должно ее приводить в справедливость.

219. Бесспорно, что то будет опять несправедливо, чтоб отнять у родителей волю в имении их, нажитом собственными их трудами; но ежели какие родители похотят лишить наследия достойных детей (как то иногда случается), то какое они могут иметь право к требованию от них сыновнего послушания, повиновения и почтения; частые примеры худых поступок от родителей с добрыми детьми доказывают их недостойными носить на себе приятное имя родителей.

220. Иной сказать может, что для родителей и рассуждении горячей любви их к детям и соболезнования об них таковы правила тяжелы; но на то отмечать можно, что они к ним горячи недаром, а или для надежды и них впредь неотговорочных послушников их воле, или для желания распространить в должайшие времена свое потомство, а даром ничто не делается на свете.

221. Между договорами по справедливости философы полагают расположение общества на власть одних и на послушание других его членов.

222. Власть в обществе есть не что иное, как право повелительства над ним, основанное на праведном договоре, а сила и нем есть могущество производить все то в действо, что способствует его благополучию или неблагополучию.

223. Высочайшая власть, соединенная с силою, называется величество.

224. Правление общества состоит в употреблении власти и силы на предводительство тому обществу.

225. Властвующим людям пристойно повелевать подчиненными их с любовию и правосудием и промышлять им благополучие, а подчиненные, напротив того, должны соответствовать им взаимною любовию, почтением и повинением, как попечение имеющим об их благополучии.

226. Философы говорят, что судьи должны ненавидеть пороки, а порочных людей любить, то-есть ненавидеть зло, а злодеев любить; мне такое их красноречие кажется странным, и думалось бы, что лучше ненавидеть причину зла, а не зло, которое не может быть без причины. Я в сем их правиле нахожу доброго помощника многим человеческим несчастиям.

227. Ежели мы дозволяем кому употребление нашей вещи даром с намерением возвращения ее по некотором времени, то это называется заимствование.

228. Никого к заимствованию принудить нельзя, а разве он сам склонится на то по человеколюбию и в рассуждении правильной заемщика нужды.

229. Заимствовавший занятой вещи не должен ни продать, ни дать другому, а имеет отдать ее в целости ее хозяину, что должно разуметь и о вещах, порученных в сбережение.

230. Ежели мы уступаем кому нашу вещь в употребление на некоторое время за деньги, то это называется отдать внаймы, и кто платит деньги за такую вещь, тот называется наемщик.

231. Тот, кто дает другому деньги взаймы, называется заимодавец, а кто берет -- должник.

232. При заимствовании денег надобно примечать два обстоятельства, то-есть сможет ли или похочет ли заимствующий деньги отдать их,

233. Для безопасности и возвращении заимствуемых денег берутся письменные обязательства, заклады и поруки или поручители.

234. Письменное обязательство есть не что иное, как письменное обещание возвращения занятых денег в положенное время.

235. Заклад есть вещь, данная от должника заимодавцу для безопасности ему от убытку в случае, когда должник не отдаст денег.

236. Поручитель называется тот, кто обещается уплатить занятые деньги заимодавцу, когда должник их не уплатит.

237. Понеже заимствующий деньги исполняет ими свои потребности, то для того справедливость требует, чтоб он давал за то рост, который есть не что иное, как прибыток от заимствования денег.

238. Некоторые законодавцы положили тяжкие наказания на должников за неуплату долгов; а мне бы думалось, что для предупреждения сего лучше было им устроить свои общества так, чтоб никто не имел нужды наживать долги, и положить наказание строгое на заимодавцев и заимщиков, а не на должников. Правда, иной сказать может, как обойтись без долгу в крайней нужде? Но на то можно ответствовать, что в так устроенном обществе люди не станут доводить себя до крайней нужды, а ежели доведены будут нечаянным несчастней, то в таком случае должно подать им помощь правительство.

239. Страсти много способствуют как к благополучию, так и к неблагополучию человеческому, то для того здесь и об них упомянуть должно.

240. Одни из философов, почитая страсти во всем вредными, говорят об умерении их; а как они при том не изъясняют ни начала, ни излишества их, то, что сеть в них умеренность, не всякий понять может. Другие, видя от них столько ж пользы, сколько и вреда {"Philosophie morale réduite à ses principes". ["Принципы нравственной философии". Автор Шефтсбери.]}, учат приводить одни страсти в равновесие с противными им страстьми, что также трудно, потому что для произведения сего правила в действо надобно, чтоб всякий человек имел в себе без изъятия все страсти, чему весьма трудно статься; например, как можно скряге предпринять страсть мотовства, чтоб сделаться ему щедрым, когда он, несмотря на приятность сего качества, которое только несколько несходно с страстию скряжства его, не склонится к нему, то как уж он согласится на мотовство, которое совсем противно его скряжству. Что касается до меня, то думал бы я, что надобно на управление страстей человеческих употребить другое правило, а именно соглашение их с законами справедливости, то-есть когда какой человек почувствует в себе страсть приятности или скуки от какой вещи, то надобно только ему в таком случае как можно поспешить рассудить то, стоит ли та вещь такой приятности или скуки, какую он чувствует; и ежели не стоит, то должен он привесть чувствительность свою в равенство с чувствуемою вещию; а ежели чувствуемая вещь стоит такой приятности или скуки, какую он от ее имеет, то должен он на том остановиться, потому что ежели он еще далее станет умалять свою чувствительность, то-ееть захочет уничтожить свойство своей воли, то это он будет делать не что иное, как претворять себя в бесчувственный камень; и ежели рассудить о сем правильно, то какая это нерассудность в человеке, чтоб силиться тщетно уподобиться божеству и чрез сию странную, вышеестественную и противоестественную затею лишаться настоящего своего дарования, то-есть человечества.

241. Хотя страсти нам много причиняют вреда, однакож не меньше и пользы. Опытами исследовано, что художества, науки и великие дела, которые приводят в удивление многие веки, изобретением своим одолжены страстям, да что больше -- высокая добродетель, даже и самая мудрость есть плод страсти к сим качествам.

242. На осторожность от страстей, где они вредят нам, особенные правила подать почитаю я за трудное дело и для того удовольствуюсь предложить генеральное: во всех таких случаях, где какая-либо страсть наша может вредить общество или ближнего, надобно беречься от ее, а где она пользует, то дать ей молю.


ПОЛИТИКА


243. Политика есть наука производить праведные намерения самыми способнейшими и притом праведными средствами в действо.

244. Иные почитают искусство хитро и обманчиво поступать с людьми политикою, но в том есть погрешность, как из самого едока политики узнать можно; политика по разуму слова значит полировальную или выглаживательную науку, но хитрая и обманчивая поступка по своей натуре шероховата, следовательно, и не выполирована.

245. Как юриспруденция учит наблюдать добродетель, так политика наставляет хранить добродетель и благопристойность; или юриспруденция учит быть добродетельным, а политика быть и казаться добродетельным.

246. Как намерение каждого человека особо и всех народов вообще состоит и том, чтоб стремиться к своему благополучию, а средства, служащие к достижению сего намерения, по всем опытам, суть прямая добродетель и прямой разум, и потому я и рассуждении благополучия особенного каждого человека и общего всех народов разделю общую политику на политику, касающуюся до каждого человека особо, и на политику, касающуюся до начальствующих особ; а кик человек особенный с прямою добродетелью и прямым разумом редко попадает в несчастие, так, думается мне, и целое общество с прямою добродетелью и прямым разумом не скоро поколеблется; и сии две крепкие подпоры могут его поддерживать против всех бурь и неправедных наглостей каких-либо властолюбивых соседей.


ГЛАВА ПЕРВАЯ


О ПОЛИТИКЕ, КАСАЮЩЕЙСЯ ДО КАЖДОГО ЧЕЛОВЕКА ОСОБО


247. Под сею политикою разумею я такое искусство в человеке, когда он во всей своей жизни поступает безобидно, добродетельно, следовательно, и любезно в рассуждении других людей.

248. Такая приводили поступка необходимо должна вести человека к благополучию; и хоти, несмотря на сие, неправые фортунины затеи принуждают иногда таких людей скончать живот свой прежде, нежели пользоваться заслуженным от них благополучием, однако со всем тем не должно унывать в следовании за добродетелью, а, напротив того, крепко держаться ее, по крайней мере для того, что она нам в других людях кажет себя любезною и неоцененною.

249. Благополучие особенного человека есть не что иное, как постоянное его удовольствие.

250. Господин Даржан пишет, что к составлению полного благополучия требуется три обстоятельства. 1. Чтоб быть добродетельну. 2. Чтоб быть здорову. 3. Чтоб уметь промыслить себе всевозможные выгоды в том состоянии, в которое определит судьба; мне думается, да и всяк то видит, что здесь к составлению полного благополучия недостает четвертого обстоятельства, то-есть фортунина благоприятства, которой обыкновенная несправедливость при всех вышеписанных обстоятельствах сделать может человека довольно неблагополучным.

251. Господин Мопертюи {"Essai de philosophie morale" par m. de Maupcrtuis. [Мопертюи, Очерк нравоучительной философии.]} рассуждает о благополучии и неблагополучии человеческом по-математически, смотря по величине добрых и худых для человека приключений и по количеству времени продолжения их, и потому уравнивает благополучия и неблагополучия, неравные величиною, чрез неравное продолжения их время и таком же, только обращенном содержании и полагает, что человек назваться может благополучным тот, которого сумма худых приключений меньше суммы добрых приключений, а из двух человек одного благополучнее почитает от другого не того, который имел больше добрых приключений, а того, у которого остаток добрых приключений по вычете на суммы их суммы худых приключений будет больше, нежели остаток добрых приключений по вычете из суммы их суммы худых приключений у другого. Всяк знающий математику разуметь может, что такие его рассуждения справедливы.

252. Хотя то не в нашей состоит воле, чтоб быть нам благополучными, однако, несмотря на сие, можно употреблять пристойные к достижению сего намерения средства, которые по большой части бывают благоуспешны.

253. К достижению всякому человеку своего благополучия особо не нахожу и ближе средств, как незнание качеств своих и тех людей, с которыми он обходиться должен, так познание примой добродетели и прямого разума и основание на том его поступок с другими людьми; и в рассуждении того политику, касающуюся до каждого человека особо, разделю я на две части.


ЧАСТЬ ПЕРВАЯ


О ПОЗНАНИИ КАЧЕСТВ ЧЕЛОВЕЧЕСКИХ


254. Разные качества в разных людях как по темпераментам, так и по другим обстоятельствам узнать хотя и не легко, однакож, кажется, и не невозможно, ежели только доходить до того прилежными опытами.

255. Темпераментов в людях полагают философы четыре -- сангвинический, холерический, меланхолический и флегматический.

256. Каждый из сих темпераментов, смотря по разности случаев, может быть полезшим и неполезным; и хотя всякий человек все сии темпераменты в себе имеет, однако один бывает в нем господствующий.

257. Для познания в каждом человеке его темперамента предложу я здесь служащие к тому примечания.

a) Качества сангвиников суть следующие: они милостивы, благосклонны, услужливы, любители компании, скоропримирительны, нелукавы, неподозревающие12, откровенны сердцем, забавны, полнотелесны, роскошны, робки, бегают от труда, любят праздность, нежны, расточительны, во всяком роде жизни переменчивы, о предбудущем непопечительны, с первого разу много обещают, а мало исполняют, болтливы, на все согласны, по всякому мыгу оборотливы, легкомысленны, непостоянны, неверны и охотники наживать долги.

b) Холерики имеют следующие качества: они тверды и постоянны в своих намерениях, охотны к делам, только не к головоломным, неустрашимы и опасностях, праводушны, благородны духом, любители наук, благопристойности и чистоты, осторожны, скорорешительны, выдумщики прожектов, только редко приводят их и действо, сердиты, только незлобны, нетерпеливы, стремительны, грозны, справедливы, к противоречию и хвастовству склонны, честолюбивы и горды.

c) Качества меланхоликов суть следующие: они воздержны, неутомимы и в самых претрудных делах, глубокоумны, любители порядка и экономии, невероимчивы13, в советах медлительны, строги, завистливы, ненавистливы, обманчивы и прелюбостяжательны.

d) У флегматиков качества суть следующие: они смирны, незлобивы, тихи, весьма ленивы, но всем медлительны и ни о чем не пекущиеся.

258. Политика учит того, чтоб человек умерил худые качества своего темперамента.

259. Политика требует от нас познания качеств в добродетели других людей по темпераменту, по воспитанию, по качеству разума и по качеству духа.

а) По темпераменту флегматики кажутся мне всех способнее к добродетели, они во всем медлительны и потому не предприимчивы ни к чему во вред своим ближним; и как они по большей части бывают не очень скупы, не очень щедры, то потому живут с своими ближними праведною торговлею и нефальшивою разменою, что есть самый безгрешный, и как некорыстолюбивый, то потому и благородный способ жизни. После флегматиков полагаю я вторых в добродетели холериков, только неумеренное их честолюбие и горячка к преимуществам несносны и самым справедливым людям. После холериков полагаю я других сангвиников, только они по своей страсти к роскоши опасны, так что, будучи сами всегдашние банк руты, способны и других приводить в банкрутство, а во время нужды и торговать людьми для своего коммодитету14; а меланхолики почитаются ниже тех и добродетели, потому что они не много кажут человеколюбия.

b) Но воспитанию у таких ли кто был воспитателей, которые б старались больше привесть в зрелость его добродетель, нежели разум и другие качества, и был ли он довольно от них наказывай за пороки, также от юности до возмужалости своей сам ли он промышлял себе содержание, чтоб, научившись сам нужде, том склоннее был облегчать других нужды.

c) По качеству разума знает ли он, в чем состоит прямая добродетель и прямой порок, и разумеет ли он повадки и причины народных пороков и основания их добродетелей.

d) По качеству духа имеет ли он столько крепости духа, чтоб мог всегда противиться повадкам и прелестям пороков и, видя почти всех людей погруженных в несправедливости, не убоялся б постоянно блюсти дружбу к справедливости.

e) Крепкого духа люди труднее ко вступлению в дружбу от людей слабого духа, и потому редкие дружатся с ними, несмотря на свойство их способнейшее свойства людей слабого духа к соблюдению постоянной и надежной дружбы.

260. Политика научает нас познавать качества людей в рассуждении отправления поручаемых должностей.

261. Я не стану пространно говорить о разных способностях в людях к разным должностям; то уже обстоятельно описано господином Мозером15, что меланхолики способны к тяжелым и многого терпения и труда требующим делам, холерики -- к дерзновенным предприятиям и скоро-решительным важным делам, сангвиники и флегматики -- к милосердым, нетрудным и таким долам, которые б похожи больше на забаву, нежели на должность; а предложу только генерально о прилежности и ревности к отправлению должности генерально по темпераменту, воспитанию, качеству разума и качеству духа.

a) К отправлению должностей генерально по темпераменту, кажется мне, самые прилежные и ревностные люди -- меланхолики, а по них холерики, а ниже сих гораздо флегматики, а сангвиники всегда готовы на счет чужого поту хвастать своим трудолюбием.

b) По воспитанию: воспитанные в нужном содержании люди прилежнее к должностям от людей, воспитанных в довольном содержании.

c) По качеству разума: большого разума люди, хотя и прилежны спорна к должностям, но потом скучливы бывают, а меньшего разума гораздо прилежнее.

d) По качеству духа: крепкого духа люди гораздо прилежнее к должностям от людей слабого духа, пока не увидят какого-либо неудовольствия, а как только почувствуют неудовольствие, то уж делаются наотрез ленивы.

e) Крепкого духа люди хотя и способнее к разным должностям, нежели люди слабого духа, но со всем тем почита[ю]тся за неспособных к тому по единой крепости и упрямству их духа, а одни люди при испытании качеств других людей но большей части лепится, а иногда и не могут входить во внутренность их натуры.

f) Вообще чрезвычайно трудолюбивые люди в гражданских должностях требуют частых и притом великих награждений, или в противном случае и посредственно прилежны не будут, потому что натура, не подкрепленная каким-либо животворным духом, не может выдерживать долго такого напряжения, и для того нет лучше людей посредственного прилежания; они награждения за труды заменяют покоем и отдохновением, необходимым натуре.

262. Примечания, касающиеся до разума человеческого.

а) В рассуждении разума состояние людей часто зависит от общества, в котором они живут. Один человек, который в одном обществе кажется умным, в другом уже будет казаться глупым; и для того надлежит поступать осторожно в отличении человеческих умов, потому что то не вдруг узнать можно, который человек которого умнее.

b) Когда какой человек, внимая речь или вещь, не понимает ее, то он глуп; а ежели не понимает ее потому, что внимать ленится и действительно не внимает, то и таком случае нельзя еще его по справедливости назвать глупым.

c) Люди, обращающиеся по большей части в компаниях, ежедневными и часто вредными опытами узнают в других людях много лжи, обману и коварства, и сии невыгоды общественного жития и осторожность, чтоб не попадать и такие сети, принуждают их прилежно и крепко внимать других людей речи и дела, и такие люди посторонним кажутся разумнее тех, кои, находясь в уединении и при чтении книг, бывают невнимательны, хотя они натуральным разумом нимало не преимуществуют пред ими, а преимуществуют только вниманием по долговременной к тому привычке.

d) Человек, упражняющийся долгое время в учении, навыкает чрез то испытывать истину всякой нощи, дела и предложении и чрез сне упражнение достает себе привычку обо всем думать и говорить справедливо и, таким образом, и на обманчивый запрос, хотя и знает, что большая часть людей живут неправдою, однако, позабыв в скорости, отвечает праведно и чрез то подвергает себя смеху и представляется другим людям простаком и невежею, хотя он, может быть, в делах и намерениях человеческих не меньше, а может быть, и больше имеет прозорливости, нежели обманчивый человек, и чаятельно на обманчивые вопросы нетрудно б было давать ему обманчивые ответы, ежели б он в том упражнялся, но он с детства своего обратил свой разум в другую сторону.

e) Ежели из двух человек одинакого ума один был с малолетства строго наказывав за неприлежное внимание, а другой, напротив того, слабее был в том содержан, то первый, навыкши сильнейшему вниманию, будет казаться умнее другого.

f) Кто о делах и вещах рассуждает сумнительно, а другой, и не зная, да утвердительно, то хотя они равны разумом, однако другой умнее кажется.

g) Ежели положить четырех человек одинакого ума и первый будет нестыдлив и неробок, другой стыдлив, да неробок, третий робок, да нестыдлив, а четвертый и стыдлив и робок, то первый из них кажется втрое или вчетверо, а второй и третий вдвое умнее последнего.

h) Ежели будут два человека одинакого ума и один крепок, а другой слаб духом, то первый кажется гораздо умнее другого.

i) Ежели кто имеет несколько из следующих качеств, а кольми паче, когда все, то-есть великий рост, страшные глаза, проразистый голос, важную походку, умеет кстати оказать некоторые поверхние познания, не объявляет причин своим мнениям, на вопросы не скоро отвечает или и совсем умалчивает с пренебрегательным видом, то уж он при помощи таких ходатаев и предвозвестников его разума и с самыми слабыми дарованиями покажется героем на первый случай, а по предприятому наперед мнению люди людей почитают иногда вечно, потому что точно испытывать людей редкие имеют охоту или случай.

к) Которые люди скоро понимают доброту и недостаток каких-либо вещей, то имеют они сию способность не от натуры, а от привычки {"De l'esprit" par га. Helvetius.}.

l) Как те люди, которые гоняются за малою честью, теряют большую, которая приобретается не усильным старанием, а важным и благонадежным в рассуждении заслуги ожиданием, так и тс люди, которые очень заботливы в малых делах, обыкновенно бывают неспособны к великим, и по большем! части люди, имеющие дарование к управлению малых дел, не имеют дарования к великим.

m) Чтобы познать разность между дураком, глупым и разумным человеком, то надобно знать, что дурак хотя и понимает вещи, однако рассуждать об них ни сам собою, ни по примеру других не может, глупый может рассуждать о вещах по примеру других, а разумный может рассуждать по большей части сам собою, а иногда и по примеру других.

263. Примечания в рассуждении сердца человеческого.

a) Что касается до людей, озлобляющихся на своих ближних, то их разделить можно на три класса, то-есть на сердитых, злобных и злых. Сердитые люди сердятся почти за всякую безделицу, но по большей части тотчас примиряются; злобные люди рассерживаются не скоро и по большей части за важную досаду, но сердятся долго, а иногда случается, что и по самый конец жизни; а злые люди не только за какую безделицу, но и без всякой причины злятся на всех других людей всегда и вечно, да и самые их ласкания похожи на иудино лобызание.

b) Что касается до обхождения со всеми сими людьми, то неосторожным людям сходнее обходиться с сердитыми, потому что неосторожность одних достойна сердитости других, осторожным -- с злобными, для того что одни по своей осторожности, а другие по презрению мелочных оскорблений могут пребыть без раздору, а со злыми -- как неосторожным, так и осторожным, или, лучше сказать, всем людям обходиться несносно; и ежели, по несчастию какого общества, случится такому человеку иметь великий разум и чин, то уж он будет для него самый несносный бич, какой только вздумать можно, и блаженно то общество, коего правители не терпят таких извергов человеческого рода.

264. Теперь я намерен предложить здесь еще некоторые примечания вообще о качествах человеческих.

265. Которые люди много унижаются пред высшими себя и много угождают им, те по большей части ищут великого господствования над низшими себя и бывают им весьма отяготительны.

266. Злонравного и притом разумного человека качество лучше узнать могут равные ему, нежели высшие, а всего лучше низшие, только притом разумные люди.

267. Красивые люди по большей части бывают не так добродетельны, как некрасивые, потому что красивые по приятности своего тела имеют от всех на первый случай приятную встречу и чрез то много балуются, а некрасивые, лишаясь сей выгоды по неприятности своего тела, научаются больше знать нужду и сей свой недостаток стараются награждать добродетелью.

268. Из таких людей, которые, великими обидами утесняемы будучи от высших себя, умеют скрывать свою досаду пред ними, делаются некоторые при способном для них случае очень мстительны, как то и натурально рассудить можно, что рока, плотиною долго удерживаемая, как найдет место к своему проходу, то тем с большим стремлением силится туда пройти и потому тем больше роет плотину, чем долее той реки течение одерживано было; так равномерно и к долговременному терпению принужденные люди по долгом притворстве как только найдут удобный случай, то тем больше истощают наружу свою досаду, и такие люди иногда бывают сами и обидчики их, а иногда одни обидчики волнованию сердец их причиною, и в сем другом случае но справедливости почесть их можно почти за невинных.

269. Философы говорят, что прозорливый, то-есть политичный, человек страсти свои, а особливо владеющую, скрывать пред другими должен, чтоб чрез открытие ее не дать неприятелям своим оружия; такое притворство в человеке (не упоминая о том, что иная страсть в ином случае может быть полезна обществу) кажется мне противно, но оно необходимо для убежания чрез сие беспокойство большего беспокойства.

270. Сии правила к познанию людей, по всем их различиям рассуждаемых, хотя и не могут быть всегда точны, однако при большей их части справедливость свою соблюсть в состоянии.


ЧАСТЬ ВТОРАЯ


О ПОЗНАНИИ ПРЯМОЙ ДОБРОДЕТЕЛИ И ПРЯМОГО РАЗУМА ДЛЯ ОСНОВЫВАНИЯ НА ТОМ НАШИХ ПОСТУПОК С ДРУГИМИ ЛЮДЬМИ


271. Как философия ищет во всем прямой истины, то потому она также испытывает прямо добродетельных и прямо разумных людей и отличает их от добродетельных и разумных по народному вкусу.

272. Некоторые люди думают, будто бы добродетель есть мнимая, а не существенная вещь, потому что в одном народе или времени почитается за порок то, что в другом -- за добродетель; из чего видно, что они смешивают качества, зависящие в своем существе от обычаев и потому подверженные переменам, с прямою добродетелью, которая в своем существе не зависит от обычаев и не подвержена временам, потому что она есть постоянное хранение справедливости.

273. Хотя прямая добродетель есть не что иное, как строгое хранение справедливости, и прямой разум есть явственное понятие представляемых истин, однако, несмотря на сие, несравненно большая часть людей на свете полагают добродетель и разум не и прямом их существе, а в удачном выборе приятных им дел и понятий.

274. Прямо добродетельный человек есть тот, коего все дела клонятся к общей всех людей пользе; итак, чтоб быть добродетельным, то не довольно того, чтоб делать добро, а надобно еще делать справедливо.

275. Прямо разумный человек есть тот, который познает доброту или худобу какой вещи или дела не по моде и свидетельству других, а по точному уверению из генеральных оснований доброты или худобы вещей или дел.

276. Чтоб быть прямо добродетельным и прямо разумным, то не довольно к тому одной охоты, а надобно еще иметь и страсть.

277. Хотя как прямо добродетельные, так и прямо разумные люди редкие на свете, однако со всем тем прямо разумных гораздо больше, нежели прямо добродетельных.

278. Многие люди одни других называют добродетельными и порочными, умными и глупыми не потому, чтоб те люди были по существу своему таковы, а потому, как они соответствуют их склонностям, страстям, вкусу и пользе.

279. Понятия всякого человека касаются или до состояния, или до страстей, или до мнений других людей, и потому одни люди называют других добродетельными не по строгости добродетели, а по мере приятности от их дел, также и разумными не столько по числу и точности, сколько по приятному выбору понятий; так что приятность или польза есть у многих людей единственный судия разума и добродетели.

280. На сих рассуждениях основавшись, разделяю я по примеру господина Гелвеция {"De l'esprit" par m. Helvetius.} добродетель и разум на прямые, или философские, или всемирные, и на приближительные к прямым, как то на народные, то-есть целого какого народа, на общественный, то-есть малого какого общества, и особенные, то-есть каждого человека особо.

281. Здесь я намерен предложить о различии прямого разума и прямой добродетели от приближающихся к прямым некоторые краткие как других писателей, так и мои примечания.

282. Великость полагаю я в совершенстве справедливости и разума, и великий человек называется тот, кто очень справедлив и умен совокупно; таков был в Греции Аристид, а не Фемистокл, коего историки слепо предпочитают первому, не видя и нем к тому недостатка в таком великом качестве, каково есть праводушие.

283. Редкость великих людей в каком месте или времени зависит не от чего другого, как от нерадения народов о точном исполнении своих обязательств против таких людей.

284. Какие б кто ни оказал услуги своему отечеству, да потребует за то хотя временного великого награждения, то я не нахожу в нем прямого сына отечества; добрый сын не станет избыточествовать насчет изнеможения отца своего.

285. Хотя многие люди ласкают себя великими делами, однако сей плод часто больше родится от случаев, нежели от великих намерений.

286. Это не довольно человеку, чтоб иметь великие качества, а надобно еще иметь в них и экономию.

287. Есть некоторые добрые качества подобны чувствам, которых вовсе лишенные люди понимать не могут.

288. Человеческая добродетель не могла бы далеко простираться, ежели б суета не была с нею в компании.

289. Правосудие в иных умеренных судьях часто бывает не что иное, как любовь своего возвышения.

290. Многие люди бранят неправосудие не по отвращению, а по предосуждению от его.

291. Умеренность в счастии оказывают некоторые люди, часто опасаясь несчастия или стыда от неумеренности.

292. Постоянство некоторых людей в несчастий есть не что иное, как искусство скрывать в сердце досаду.

293. Когда какие люди от долготы своего несчастия ослабевают, то чрез то они доказывают, что сносили его прежде больше от честолюбия, нежели от великодушия.

294. Счастие обращает все и пользу тем людям, которым благоприятствует.

295. Для снесения счастия надобно больше великих качеств, нежели для несчастия.

290. Надобно управлять своею фортуною подобно своему здравию, пользоваться ею, когда она хороша, сносить, когда худа, и не употреблять никогда чрезвычайных средств или лекарств без крайней нужды.

297. Какие бы кто ни имел дарования от натуры, однако не одна она, а и счастие с нею делает некоторых людей героями.

295. Бесчестнее есть не доверять своим приятелям, нежели от них быть обмануту.

29!). Что иные люди не открывают своего сердца другим людям, то делают они от недовериванья не столько тем людям, сколько самим себе.

300. Человеку так легко обмануть самому себя, что он того и не приметит, как трудно обмануть других, чтоб они того не приметили, так что человек никогда так легко не обманывается, как когда он думает, что других обманывает.

301. Некоторый автор говорит, что хитрости и обманы происходят от недостатка искусства.

302. Тот, кто думает, что может обойтись без других людей, обманывается много, а кто думает, что без него обойтись нельзя, обманывается еще больше.

303. Чистосердечие в иных людях бывает прямое, а в других притвор, для стяжания себе от прочих людей доверенности.

304. Правда не делает столько пользы на свете, сколько правдоподобие -- вреда.

305. Мы обещаем, смотря по надежде, а устаиваем в обещании, смотря по боязни.

306. На гордых людей жалуются по большей части гордые люди.

307. Когда кто увещевает погрешившего в присутствии других людей, тот делает сие больше от гордости, нежели от добросердечия, и увещевает погрешившего не столько для исправления его, как сколько для оказания себя непричастным к таким погрешностям.

308. Корыстолюбие представляет себя в разных видах, даже и в виде самого бескорыствования.

309. Презрение, оказываемое философами к богатству, есть не что иное, как потаенное желание отмстить за свое достоинство несправедливом фортуне, и это есть закрытый путь к достижению чести, которым но недостатку богатства получить не можно.

310. Беспристрастие, которое окапывали древние философы ко всем вещам, было не что иное, как вкус неумеренного их самолюбия.

311. Нет дружбы без нужды, а иначе бы было происхождение сие без причины; какая может быть беспримерная дружба между двумя человеками, завезенными на дикий остров между лютых зверей, которые, может быть, не могли бы терпеть один другого взору, ежели б были в человеческом обществе.

312. Не надлежит казать горячести и любви к кому-либо и не вступать скоро и дружбу, а друзей своих держаться верно и постоянно, помогать им и нуждах; не надобно требовать от них таких одолжений, которые тяжелы для них, беречься, чтоб им по наскучить, малые погрешности их против нас не ставить за велико, а только напоминать им слегка, а ежели приятель начнет удаляться от пути добродетели, то употребить довольно увещания на исправление его, и ежели то не пособит, то должно разрешить, а не разорвать с ним дружбу, и поверенные от него во время дружбы тайны блюсти свято, и для того и в самой дружбе надобно быть осторожну и скупу в открытии тайны, а примиренному из неприятеля приятелю не должно слабо поверять себя, также и малейшего не презирать неприятеля.

313. В дружбе генерально надобно наблюдать равновесие, а как только равновесие кончится, то и дружба вместе с ним неминуемо кончится.

314. Как ни редко бывает прямая любовь, однако чаще, нежели прямая дружба.

315. Простой народ прямую набожность и прямую добродетель редко разумеет.

316. В том нет беды, когда одолжить неблагодарного человека, а в том великое несчастно, когда быть одолженным нечестному человеку.

317. Достоинство имеет свое время, равно как и земные плоды.

315. Легче казаться достойным тех чинов, которых кто не имеет, нежели тех, которые он имеет.

319. Некоторый автор советует стараться о чинах лучше, нежели о милости, которая приобретается с трудом, сохраняется с беспокойством, а теряется с отчаянием, а особливо, ежели нет надежды иметь отраду в друзьях.

320. Есть герои так в худых, как и в добрых делах.

321. Кто не принимает похвалы в похвальном деле, тот желает двоимой похвалы.

322. Люди, не терпящие подозрения, по большей части достойны подозрении.

323. В худом обществе не столько пороки привлекают человеку ненависти и гонения, сколько добродетели.

324. Хотя бы самые порочнейшие люди были благополучны, то со всем тем не должно оставлять добродетели, чтоб не подумали другие люди, что мы больше досадуем на их благополучие, нежели на пороки.

325. При употреблении всякой добродетели надобно также наблюдать особу, место, время и другие обстоятельства, и где при учинении другому добродетели опасен для себя вред, то там лучше оставаться в беспристрастии.

326. Препятство, которое нас не допускает предаться совсем одному пороку, часто происходит от того, что мы имеем почастно многие пороки.

327. Что самые пренедостаточные в чем-либо люди склонны к насмешке, то причину тому господин Картезий полагает такую, что такие люди желают видеть других в равном с собою состоянии и веселятся, когда им случается какой от того вред, коего они почитают их за достойных {"Passiones animae" per Renatum de Cartes.}; я такое его мнение почитаю за весьма справедливое.

328. Тот больше других старается примечать чужие пороки, кто сам порочен.

329. Хотя некоторые люди от боязни наблюдают свою должность, однако приписывают им, будто бы они то делали от добродетели.

330. Раскаяние во многих людях бывает не столько от досады об учиненном зле, сколько от печали о предожидаемом зле.

331. Иные старики любят подавать хорошие правила в отраду свою, что не в состоянии подать уже худых примеров.

332. Иные люди кажут великодушие в презрении всего для того, чтоб иметь лее.

333. Некоторый автор говорит, что милость кажут люди одни к другим или от суеты, или от лености, или от робости, а иногда и по всем сим качествам вместе.

334. Философы учат нас говорить со всяким человеком так, как почитая его за неприятеля, и это правда; и ежели кто в нынешние времена противно сему правилу поступит, тот за свое простосердечие, без сумнения, получит худое награждение; а казалось бы, что надлежало б человеку с другим человеком говорить, как приятелю с приятелем, но теперь такое правило не в моде; какой это стыд для человечества, лишенного человеколюбия! Чрез такое недовериванье, которое есть презренный плод неправостей наших, не подаем ли мы другим людям оружия, или как бы некоторого права на обиду нашу, и не делаем ли их коварству и злости некоторого оправдания; вот здесь, видимо, исполнение того правила, чтоб любить своего ближнего, как самого себя.

335. Философы учат не говорить ни про кого худо, и в сей речи почитают они за худую речь как ту, которая описывает чьи-либо худые поступки, так и ту, когда кто хулит кого, и не находя в нем пороков. Такую нестройную смесь надлежало бы различить и сказать так: не говорить худо о том, кто хорошо поступает, а кто худо, то пристойнее и сноснее, кажется, ему удержаться от худых поступок, нежели удерживать других от праведных, или по застарелому обыкновению называемых худых об нем речей, которые одни остались для побуждения порочных людей к добродетели. Речи людские составляют всю их коммерцию и простираются они не далее, как только на людей и вещи с их произведениями, так сносное ли это дело, чтоб отнять у людей половину их коммерции; такие притворы, вселившись и людях разного состояния и неравных чипов, служат им к немалому мученью, однако со всем тем редко бывает вредно недоговорить, а почти всегда -- переговорить.

336. Несносно то в человеке, когда он причиняет своему ближнему обиду, а то вдвое еще несноснее, ежели он не терпит, чтоб обиженный жаловался на обиду16; таких человеческого общества неприятелей питает всякая земля великое множество; жаль, что натура, благодетельница человеческого рода, для таких людей но делается строгою мстительницею, и сей ее недостаток составляет истинный предмет законом и правительств, но, по несчастию, большая часть людей почитают такой топким разбор за невозможное дело; а мне думается, что когда люди искусством своим во многих случаях преодолевают силу натуры, то уж против беспристрастия ее в рассуждении добродетелей и пороков человеческих гораздо уноровить можно, только надобно к сему желания, прилежания и любви к общей, а не собственной пользе, но то беда, что сии качества редко в нас сыскиваются.

337. Философы говорят, чтоб при учиненной досаде не приходить в страсть гнева и не отплачивать за обиду; это правило хотя и тревожит справедливого человека, однако оно принято вообще за основательное, потому-что основано на том непостижимом предании некоторых философов, будто бы страсти происходят от неявственных понятий; какая это преславная инвенция! на ней основавшись, можно несносно мучить своего ближнего, с тем условием что он будет дурак, ежели рассердится, а с другой стороны, произвели философы в людях такую сильную горячку к приобретению имени умных людей, что они для него всего другого лишиться готовы и сими двумя прожектами, как сетьми, уловляя род человеческий, мучат без страха наказания.

338. Как уже беззакония в весьма многих людях возросли до такой степени великости, что уж добродетельных людей последняя подпора -- самая святость непорочных законов -- от угрызения коварных их зубов защищать не может, потому что они к озлоблению своих ближних избирают такие средства, которые укрылись и укрываются от сведения и суда изданных на свет законов, то я за благо рассудил подать сей совет любителям добродетели, чтоб они, увидев наглеца, обижающего безвинно другого, добродетельного, человека, употребляли сколько можно такие искусные обидчику досады, которые следствию законов не подвержены; такой поступки обидчик по может доказать по законам за защиту обиженного, следовательно, и привязаться, а между тем она довольно может мучить наглеца и доставить изрядное удовольствие обиженному.

339. Во всех случаях надобно стараться, и то искусно и справедливо, подавать другим людям хорошие о себе мысли; и для того высших себя надлежит почитать, только ж не подлым и рабским образом, против равных ни унижаться, ни возвышаться, а с низшими обходиться благосклонно и словохотно, только не дружески.

340. Многие люди желают почтения не для уверения себя о своем достоинстве, но для получения пользы, соединенной с почтением.

341. Смешное больше бесчестит, нежели бесчестное, и, как думается мне, для того, что мы спознались больше с бесчестными, нежели с смешными делами.

342. Во всяких речах и делах надобно поступать не нагло, а уступчиво, только и не робко и низко, и надобно в сем особливо наблюдать особу, время, место и другие обстоятельства, сведомые прозорливости.

343. В походке, сидении и лежании и во всех оборотах и движениях тела стараться наблюдать благопристойность и приятное положение тела, однакож и излишний притвор в том, чего не дала натура, весьма противен.

344. В одеянии надобно следовать обычаю и наблюдать притом умеренность и благопристойность.

345. Люди награждают чаще вид заслуг, нежели прямые заслуги.

346. Некоторый автор говорит, что, к посрамлению наших времен, люди великих чинов одолжены титулами добрых приятелей, добрых родственников и благодетелен, которые им приписывает то общество, в котором они живут, ничему другому, как своим несправедливостям.

347. Есть такие люди, которые но многих праведных делах предводительствовать могут, а и в малейшей несправедливости сами требуют предводители.

348. Всякий народ рассуждает о других так, как об их языках; но оба сии его рассуждения погрешительны: как языки могут быть изобильны и скудны, смотря по количеству сверхнатуральных нужд и знаний, так и народы могут быть добродетельны и порочны, смотря по качеству их законов и обычаев.

349. Нравы, мнения и понятия других людей почитаем мы не по точности их, а смотря по пользе их, и потому мы при почтении других людей больше; себя, нежели их, почитаем.

350. Некоторый автор говорит, что люди не раины разумом от неравного внимания; внимание человека томит; он так клонится к лености и покою, как земные тела к центру земли.

351. Хорошо выслушивать чужие речи и хорошо отвечать на них есть самое большое совершенство в обхождении.

352. Искусство некоторых людей употреблять порядочно посредственные качества часто отнимает честь и славу у таких людей, которые имеют великие качества.

353. Часто желание, чтоб казаться искусным, препятствует делаться искусным.

354. Ум усиливается не столько от прилежного внимания, сколь от благополучных случаев.

355. Ежели спросить у самых ученых людей, то они признают сию истину, что лучшими своими изобретениями одолжены они не усильному вниманию, а счастливому случаю некоторых предметом.

356. По прилежным опытам узнать можно, что слабость разума в некоторых людях происходит не столько от натуры, сколько от лености ко вниманию.

357. Что примечается у людей великая разность и разумах, то это, может быть, зависит от неравного их желания к научению себя; но скажет кто, что желание есть происхождение страсти; итак, когда мы большею или меньшею силою наших страстей одолжены натуре, то в сем рассуждении превосходство или недостаток в разуме почитать можно за дар натуры.

358. Многие люди славою своего разума одолжены множеству дураков.

359. Человек в рассуждении разума может почитать себя достойным общего почтения, когда его хвалят уже хваленые люди, когда его почитают в сочинениях и публичных местах такие люди, которые оказали свету свои дарования.

300. Человек может незнанием или недостатком в учении, как бы недостатком пристойной разуму нищи, лишить его надлежащей зрелости, также может ом м обременить и, следовательно, обессилить его пространным учением многих материй, как излишеством пристойной разуму нищи.

361. Философы говорят, что в молодых летах надобно учиться истории, географии и другим легким наукам, а в возмужалых летах -- труднейшим, как то и надобно в рассуждении того, что когда память начинает ослабевать, то рассуждение начинает усиливаться; итак, из сего видно, что способности мысли нашей, смотря по нашим летам, переменяются, и в рассуждении сего правило их, чтоб стараться усиливать ту способность мысли, которая у нас сильнее других, кажется неосновательно; а думается мне, что лучше стараться равно об исправлении всех способностей.

362. Прозорливость требует того, чтоб не учиться вдруг многим наукам, а можно то делать последовательно, также при чтении трудных материй не надобно скоро называть их бестолковыми, когда они нам не вдруг делаются понятны, а с терпением повторять читанье, пока вразумительно будет, и знать то, что для понятия высокой доброты надобно высокого ума, а малый ее почтет за худобу.

363. Я не могу довольно надивиться тому, что философы схватились за то, чтоб довести людей до совершенства, коего они и сами не имели, и основывали на том все их дела, хотя и сами редко следовали тем основаниям, а пропустили самонужнейшее для человека истолкование прямого разума и прямой добродетели и справедливости, которые составляют истинный предмет их должности и на которых, как на понятнейших человеку, основавшись гораздо легче достичь некоего благополучия, нежели на непостижимом для него и одну пышность их мыслей оказывающем совершенство.


ГЛАВА ВТОРАЯ


О ПОЛИТИКЕ, КАСАЮЩЕЙСЯ ДО НАЧАЛЬСТВУЮЩИХ ОСОБ


364. Политикою начальствующих особ называю я искусство их управлять своими подчиненными так, чтоб они их любили и почитали.

365. Что я пишу о сей политике, то, может быть, предпринимаю дело выше моей силы, потому что все говорят, что рассуждать о политических происхождениях одних министром дело, а другие-до люди не; имеют к тому способности; итак, и, чтоб беи политики начальствующих людей не сделать обрубком киши, по неспособности моей рассуждать буду о таких делах сумнительно, а не утвердительно и в тех моих рассуждениях посылаться стану на писателей или на опыты17.

366. Один в нынешнее время славный автор18, великий ревнитель и поборник по сей должности, досадует, что в Англии самый простой мещанин читает ведомости и рассуждает о политических долах и правлениях; но на это можно ему сказать: 1-е, что такой мелкий человек рассуждениями своими ничего в том подействовать не может. 2-е, что когда больной призовет лекаря, то хотя оба они видят болезнь, однако больной гораздо лучше разумеет ее силу и действие, нежели лекарь, правда, что сей пример к такому делу редко, однакож приличествует. Китайская область {"Description de l'empire de la Chine" par le p. du Halde, [Дюгальд, Описание Китайской империи.]} прославляет великие дела государя своего Ива бессмертною памятью, из чего бессумненно всяк заключить может о мудром его правлении; а сей великий государь обыкновенно почитал за наилучшее для себя угождение, когда бывало кто из подданных его приходит к нему для подания совету в поступках его; и чрез сию редкую и от всего рода человеческого заслуживающую благодарность добродетель оказал он себя почти беспримерным государем и вместо того, что другие полагают понижение себя в такой поступке, он, напротив того, возвысил себя больше почти всех смертных; а сей автор, как бы привилегию доставши себе на политику, огорчается, что простые люди рассуждают о политических делах. Правда, сему дивиться ненадобно: любовь сего несовершенного политика к высокоумню преодолела в нем любовь к человечеству, а и китайском бессмертии достойном государе любовь к человечеству умертвила в нем все противные тому желания.

367. Господин Руссо думает, что как собрались люди по фамилиям и начали выдумывать разные выгоды, то это было первое иго, которое наложил на себя род человеческий, а до того времени люди, пока исправляли свои нужды без помочи других, были вольны, здоровы, добросердечны и благополучны, а как настала зависимость, то равенство минуло, и вошла в обычай собственность имения.

368. Господин Руссо говорит {"Du contrat social" par m. Rousseau.}, что между людьми повеление одного и послушание другого сперва начало свое получили от силы, а потом, как они уже к тому привыкли, то для возможного благополучия человеческого рода остается правящим его судьбою но человеколюбию основывать сии человеческие действия на праведных и верно-исполняемых договорах.

369. Человек при перемене натурального состояния в гражданское приобрел в поступке своей справедливость вместо побуждения, в делах своих -- нравоучение, на место безразборной слепоты, и во всем своем житии -- должность вместо натурального понуждения, и следует разуму, не слушая своей склонности; и хотя он чрез сию перемену лишается многих натуральных выгод, однако на место того приобретает другие великие качества, способности его беспрестанно возрастают, понятия распространяются, мысли делаются благороднее, и вся его душа возвышается до такой степени, что ежели б злоупотребление нового сего состояния не сводило его часто ниже натурального, то должен бы он беспрестанно благословить то время, которое его вывело из того состояния и сделало с безумного и ограниченного животного разумным и человеком.

370. Человек чрез договор с обществом теряет натуральную вольность и неограниченное право ко всему тому, что его искушает и что он постичь может, а приобретает гражданскую вольность и собственность имения. Натуральная вольность каждого человека не имеет других границ, как только его силы, а гражданская вольность ограничена общественною волею. Владение натуральное есть действие силы человеческой или право прежде завладевшего, а собственность имения основана на определении общественной воли.

371. В гражданском состоянии получает человек еще нравственную вольность, которая делает его господином над самим лм, потому что побуждение желания есть рабство, а повиновение предписанным законам есть вольность.

372. Человек чрез гражданское состояние вместо потеряния натурального равенства приобретает равенство нравственное и законное и, будучи натурально не равен силою или разумом, другому делается равным по договору и по праву.

373. Из опытов довольно известно, что обычаи как особенные в одном человеке, так и общие в целом народе столь сильны, что составляют как в том, так и другом почти новую их натуру; итак, когда люди, оставя натуральную свою независимость, согласились жить и обществе, то в рассуждении сего право общественной, или гражданское, хотя и отменное несколько от натурального права, также и законы, уноровленные в рассуждении неразделяемой как одного человека, так и целого общества пользы, должно хранить свято, для того что по нынешнему состоянию всего мира как независимость натуральная есть невозможное дело, то потому право и законы натуральные по справедливости уступить должны место общественным, или гражданским.

374. Как отец какой фамилии не совсем сохранит свою должность, ежели он только на время своей жизни промыслит благосостояние своей фамилии, а о предбудущем после его состоянии не приложит старания, так равномерно и законодавец, который может почесться отцом принимающего от его закон народа, соблюдет свою должность, ежели он ко всем своим добрым законам присовокупит то свойство и силу, которые б как законы те, так и народ, подверженный им, могли сохранить в целости на многие веки.

375. Средства к удержанию областей на долгое время в цветущем состоянии суть внутреннее их благосостояние и наружная безопасность, и на сих двух подпорах утверждается их благополучие.

376. Благополучие целого народа состоит и том, когда каждый из его членов теряет малую часть своих удовольствий, чтоб приобресть на место того несравненно большую, потому что все люди в обществе желают имения, чести, славы, покоя, веселья и прочее; и когда они все желать будут того беспредельно, то трудно кому-либо из них быть благополучным; а ежели каждый из них уступит одно какое-либо из своих или по малой части из всех желаний обществу, то чрез то они без изъятия все почти во всех своих желаниях будут удовольствованы и потому благополучны.


ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

О ПОПЕЧЕНИИ НАЧАЛЬСТВУЮЩИХ ПОЛИТИКОВ О ВНУТРЕННЕМ БЛАГОСОСТОЯНИИ ОБЩЕСТВ


377. Внутреннее благосостояние обществ полагаю я в добронравии его и трудолюбии.

378. Прежде, нежели стану я писать предложения о введении в целые общества добронравия, должно мне упомянуть о разных формах правления, потому что важные писатели объявляют, что не во всяком правлении добронравие вместно.

379. Писатели полагают четыре формы правления: 1. Демократическую, в которой весь народ, будучи в полном собрании, установляет новые и уничтожает неполезные законы, решает уголовные и другие важные дела. 2. Аристократическую, в которой сенат управляет всеми выше писанными делами. 3. Монархическую, в которой один государь управляет народом на основании законов. 4. Деспотическую, в которой один же государь управляет всеми делами по одной своей воле.

380. Господин Монтескиу говорит, что республиканское, то-есть демократическое или аристократическое, правление пристойно малым областям, а монархическое сходственнее пространным для убежания медленности и исполнении повелении.

381. Господин Руссо предпочитает аристократическое правление демократическому, когда в нем начальствующие особы избираются народными голосами, потому что в таком случае добродетель, разум и искусство в людях предпочитаются и другие области больше доверяют почтенному сенату, нежели здорному множеству народа; а ежели они занимают чины по наследию, то в таком случае не находит он хуже сего никакого правлении; а что касается до монархического и деспотического правления, то господни Билефельд склоняется к первому {"Des Freiherrn von Bielefeld Lohrbogriff der Staatskunst", 1. Teil. [Билефельд, Учение о государственном управлении. Имеется русский перевод Ф. Шаховского, 1768.]}.

382. Господин Руссо говорит, что политический, то-есть гражданский, корпус, или тело, равно как- и человеческое тело, начинает умирать со времени своего рождения и носит в самом себе причины своего разрушения; по одно и другое из них может иметь сильнейшее или слабейшее расположение к своему должайшему или кратчайшему соблюдению; расположение человека есть дело натуры, а расположение целой области есть дело искусства; от людей не зависит, чтоб продолжить им свою жизнь, а области жизнь продолжить тате долго, сколько можно чрез расположение ее по возможности самое лучшее, зависит от них.

383. Чтоб устоять какому обществу в целости чрез должайшие веки, то надобно, чтоб блюло его попечительное и премудрое око, да притом такое, которое бы при тех качествах могло еще жить должайшие веки; но кому сие возможно, кроме всемогущего бога. Итак, хотя и делаются в обществах неполезные для них перемены, однако на такое допущение божие роптать не должно; он есть художник, а мы брение, из коего он по своему произволению делает в честь и не в честь сосуды; да кто еще и то знает, что, может быть, иное общество в самом начале вкушения своего благополучия начинает само собою усиливать средства к своему падению.

384. Но несмотря на сие, ежели расположить общество так, чтоб как обычаи помогали добрым законам, так и законы -- добрым обычаям, то такое общество пребудет долго благополучным, и тем долее, чем долее согласие между добрыми обычаями и законами продолжится.

385. Господни Монтескиу говорит {"De l'esprit des loix" par m. de Montesquieu.}, что, смотря по разности форм правления, бывают разные у них основания, как то: республиканского правления основание есть добродетель, монархического -- честь, а деспотического -- страх; и с сими основаниями правлений советует он и законы издавать согласные.

386. В республиканском правлении общая польза есть основание всех человеческих добродетелей и законодательств.

387. Господин Монтескиу говорит, что в республике законы созидательные (les loix fondamentales) суть: 1. Подавание голосов от граждан ее, с исключением иностранных, дабы от того не могли вкрасться какие-либо подлоги, и что там надобно точно определить, кому, как, чрез кого и на что подавать голоса. 2. Чтоб все чины в республике зависели от воли народа, и в рассуждении сего военноначальников, судей и полицеймейстеров своих сам он выбирать должен, в чем он редко обмануться может; а для таких дел, которые не подвержены законам и требуют прозорливости в рассуждении времени, места, особы, дела и прочая, как то разделка с иностранными народами, выбор министров, должен он поручать выбранным от себя начальникам, как более сведущим в таком случае. 3. Установлять законы для республики сам народ должен.

388. В монархическом правлении почитал бы я за созидательные законы: 1. Различие в состояниях людей по мере достоинства и заслуги. 2. Установление от монарха новых и уничтожение старых законов по правильным причинам.

389. В монархическом правлении обыкновенно бы наст неравенство состояний, что и необходимо, но притом весьма б полезно было, чтоб лучшее во всем состояние определялось достойнейшему человеку; правда, ином сказать может, что и сем деле достичь прямой справедливости весьма трудно и почти не можно, однако со всем тем лучше добираться до того хотя по приближению, нежели оставить сие дело судьбе, и почастно и безуспешно исправлять генерально рождающиеся от того невыгоды.

390. Правда, что разбор и различие делать между достоинствами разных людей есть не легкое дело, но в том хотя до совершенной точности и нельзя, однако по крайней мере до мнимой достичь можно, ежели только при таких разборах люди погрешать будут разумом, а не совестию, а погрешать в совести, кажется, перестанет общество, как только отняты будут у него служащие к тому повадки и причины.

391. Кажется, не худо б располагать законы так, чтоб при всяком худом приключении одного гражданина чувствовало и участие принимало в том целое общество, как, например, ежели у кого по несчастий", а не от неосторожности его сгорит дом или он окраден будет, то чтоб тот убыток наградило ему целое общество, или когда кто убит будет на улице, то чтоб в том отвечала целая улица граждан денежным или другим каким взысканием. Правда, что такие законы могут казаться несколько неправы, но со всем тем отвращать могут такие злодейства, и ни один член из всего общества под защищенном их страдать не будет.

392. Господин Гельвеций пишет, что в рассуждении человеческих пороков надобно жаловаться не на злость человеческую, а на слабость законодавцев, которые всегда полагали особенную пользу в противность общей пользе.

393. Для чего по нынешнее время (говорит тот же господин Гельвеций) нравоучительная философия не может поправить нравов в народах; причиною сему то, что пороки народные скрыты в самих законах; и ежели кто хочет истребить пороки в каком народе, не переменяя производящих их законов, тот ищет невозможного и напрасно силится опровергнуть праведные следствия принятых оснований; а что касается до слабых законов, то я в дополнение к сему скажу, что причиною их слабости может быть непристойный порядок нравоучения прежде бывших философов.

394. Никакого народа нельзя сделать иначе добродетельным, как чрез соединение особенной пользы каждого человека с общею пользою всех; и чтоб преподать истинные правила и прямо ведущие к добронравию, то надобно иметь страсть ко всеобщему добру и не поступать в том по самолюбию.

395. Не худо б общество располагать так, чтоб ни один его член ему, ни оно ни одному с моему члену не были в тягость.

396. Совокупить пользу членов общества каждого с пользою других и всех их с пользою обладателя, что много споспешествовать может твердости к благополучию правительства.

397. Как те законы, которые клонятся к умеренности, служат к общей всего народа между собою любви и удовольствию, так те, которые клонятся к пышности, служат к излишнему баловству одной части народа и к притеснению другой.

398. Хотя какое общество управляется и самодержавною властию, однако из подчиненных ей властей никоторой не пристойно располагать благополучием и животом подчиненных ей людей самой собою, а с советом своих сочленов, и это полезно наблюдать и в военном состоянии, исключая одно время баталии.

399. Некоторый автор пишет, что почтение обладателей к законам составляет их безопасность {"Mes pensées". [Ссылка на книгу французского писателя Бомеля Лорана Аиглевиеля "Мои мысли".]}.

400. Хорошо б разных народов, подверженных одной власти, приводить под одни законы, только не силою, а превосходною пользою и добротою законов и при уравнении законами уравнять права и преимущества тех народов.

401. Что поединки, вошедшие в обычай во многих областях, как ни вредны обществу, как ни предосудительны власти обладателей, и поныне искорениться не могут, то делается сие оттого, что поединщиков вешают одних убитых; да, правда, причина тому та, что живые уходят; знать, их достать трудно.

402. Как обычаи от подражания, так правы от темпераментов зависят; и потому калилось бы, что исправлять их трудно, однако ежели употребить пристойные к тому средства, то опыты уверяют, что успех в том будет благонадежный.

403. Что касается до добронравия, то ежели приниматься за введение его в общество, то надобно делать сие генеральным наблюдением совокупно всех добродетелей и генеральным совокупно недопущением всех пороков; в противном же случае будет успех такой, как в ходу того судна, на котором хотя и много гребцов, да все они гребут по вдруг, а порознь.

404. Как и механике малою силою можно подымать великую тяжесть, так и в управлении общества чрез уничтожение одного главного порока можно отвратить множество других, от него зависящих, как, например, чрез учреждение пропорционального каждого состоянию содержания можно отвратить воровство, плутовство и проч.

405. Некоторый автор пишет, что нельзя вывесть совсем пороков из общества и что они служат вместо соли к сбережению его от повреждения, а надобно-де только стараться приводить пороки в слабость. Мне думается, что сие его правило в рассуждении великого несчастия человеческого, рождающегося от пороков, очень несправедливо, баловное и похоже на то, как иной человек чрез пьянство вредит свое здоровье, л таком случае надобно его лечить, потому что он не принимает главного для себя лекарства, то-есть воздержания от пьянства, которое б несравненно больше продлило его жизнь, нежели те денежные лекарства, не дающие только чувствовать вреда, а скрытно удерживающие его при человеке, пока его задушат.

406. Таким образом, и господин Монтескиу пишет, что в самовластных правлениях трудно или и не можно быть добродетельным людям; мне думается, что о сем доле лучше только думать в своей мысли, а не говорить для знания всем, а публично лучше советовать, что в каком бы то ни было правлении можно быть народу добродетельным, ежели только он станет стараться о том и отвращаться от повадок к порокам с тем обнадеживанием, что чрез такое великодушное терпение со временем выведутся из общества повадки к порокам. Оказание от господина Монтескиу сего и нескольких других предосудительных человеческой пользе знаний недостойно великого его духа и доказывает, что он когда но выше, то по крайней мере равно почитал в сравнении разум с добродетелью.

407. Я и сам при усильном моем внушении хранения справедливости и добродетели по думаю того, чтоб можно было всех людей сделать добродетельными, а только говорю, чтоб не ослабевать оттого, что всех нельзя сделать добродетельными, и стараться по возможности об умножении добродетельных людей, а когда число добродетельных людей превзойдет число порочных, то тогда уж порокам весьма трудно будет усилиться, и порочные люди принуждены будут поневоле стараться быть добродетельными; а ежели б они того не захотели, то в таком случае можно будет поступать с ними так, как иудеи с прокаженными.

408. Я не нахожу легче средства ко введению добронравия в общество, как чрез доброе; воспитание детей, которые, возмужавши и добродетельных наставлениях, сами могут пребыть добродетельными и сверх того и детям своим подадут к тому руководство.

409. Господин Монтескиу советует употреблять воспитание детям, сходное с основанием правления.

410. При воспитании детей надобно, во-первых, толковать им должность их к самим им, должность их к ближним и должность ко всему обществу.

411. Философы говорят, что в молодых людях надобно прежде исправлять разум, а потом волю, для того-де что воля всегда следует советам разума; напротив того, я, основываясь на опытах, утверждаю и доказываю, что лучше прежде исправлять волю, а потом разум нижеследующими рассуждениями: во-первых, из опытов известно, что качество человека от воспитания, определенного ему в его юности, так сильно, что потом уже в зрелых и возмужалых его летах переменить то качество в другое весьма трудно и почти невозможно; на сем опыте утвердившись, положим двух человек: одного, воспитанного в просвещении разума, без утверждения в добродетели, а другого, воспитанного в искании добродетели, без просвещения разума, то первый из них в удовольствии своих желаний следует разуму и основывается на нем, как на качестве своего воспитания, но заботясь о том, чти праведные ль его желания и к удовольствию их употребляемые им средства, а другой в удовольствии своих; желаний следует добродетели и основывается на ней, как на качество своего воспитания, и в таком случае ежели доведется ему, обольстившись видом добра, сделать какое зло, и как только кто изобличит его в том, то он впредь такого зла не учинит по своему добродетельному воспитанию; напротив того, воспитанный в просвещении разума человек хотя сам и без рассказов знает, или хотя бы кто и напомянул ему о каком деле, что оно худо, однако он не отстанет от него по своему разумному воспитанию, прикрывая его видом добродетели и надеясь по своему разуму и других, в том уверить; а от сих рассуждении, вывесть можно нижеследующие заключения: 1. Что воспитанный в просвещении разума человек исполняет свои желания почти всегда, потому что он не смотрит на то, праведны ль его желания и употребленные к удовольствию их средства, а воспитанный в искании добродетели человек не всегда исполняет свои желания, опасаясь, чтоб какие из них не были неправедны. 2. Что первый из них по просвещении разума не имеет нужды искать добродетели, а другой после упражнения в добродетели находит нужду искать разума, то-есть надежнее из добродетельного человека сделаться умным, нежели из умного добродетельным; а из сего следует, что всеобщий тот обычаи, чтоб усиливать молодых детей больше в науках, нежели в добродетели, имеет в себе великую погрешность и что надлежало бы молодых детей до определенного возраста прежде всех наук учить приятному, чистосердечному и безобидному с своими ближними обхождению, а потом, которые из них окажут хорошие опыты бессумненной их впредь твердости в добродетели, то таких допускать и до других наук, служащих к легчайшему отправлению должности в гражданском или другом каком состоянии; а которые до определенного возраста окажут себя к добродетели несклонными, или хотя и склонными, да притворно, то таких, какой бы они ни имели природный разум, отнюдь не должно допускать к наукам для благополучия общества, коему и простой злодей вреден, а ученый уже не только будет несносен, но и совсем его погубить может.

412. Философы в том, что касается до воспитания детей, сами себе, как кажется, противоречат; они говорят, что надобно и человеке исправлять прежде разум, а потом волю; а то справедливое свое рассуждение позабыли, что знание добродетелей не принесло сто/и.ко пользы человеку, сколько знание пороков причинило ему вреда, а сие их рассуждение с вышеписанным моим мнением согласно.

413. Кажется мне, что не худо б при определении к должностям людей по возможности смотреть на их темпераменты, воспитание, качество разума, качество духа и качество сердца.

414. Произвождение в чины по времени службы, хотя и не точно справедливо, однако, как самое полезнейшее для общества, можно почесть за самое справедливое, а произвождение по достоинству, несмотря на время службы, -- как подверженное злоупотреблению по генеральному рассуждению, кажется, не так справедливо, и для того и нрава к такому произвождению, как предпринимаемому для уноровления точной справедливости, не следует иметь никому, кроме высочайшей власти.

415. Мне кажется, что весьма неполезны великие различия состояний человеческих в обществах, а лучше им быть посредственным так, чтоб одни люди не могли презирать и утеснять других, а другие не имели б причины много раболепствовать. Я думаю, что всяк видеть может в первом из сих случаев, в рассуждении зависимости человека от многих других, способ к порокам, а в другом, в рассуждении зависимости его от одного правительства и законов, способ к добродетелям.

416. В награждение за важные дела и заслуги кажется мне полезно, чтоб ввесть и обыкновение списывать портреты достойных и заслуженных людей и ставить их в публичном здании; такое обыкновение может сберечь в целости публичные сокровища и не допустит людей впадать в роскошь и чрез то отвратит многие другие пороки.

417. Кажется мне полезно для общества, чтоб не дозволять никакого другого заимствования, кроме равноценного, потому что кроющееся в недрах мнимого великодушия и щедрости семи рождает много пороков предосудительных обществу, а особливо мздоприимству на судах служит некоторою завесою.

418. Жаль, что неумеренное любочестие, или прелюбочестие, введено во многих обществах обычаем и почти утверждено законом; прямое любочестие не столько пользует общество, сколько прелюбочестие несравненно больше вредит его; смешно, с одной стороны, по неприличеству, когда какой офицер предприймет генеральское любочестие, а с другой -- и жалко, как он от того иногда постраждет. Мне кажется, что пристойно б его разграничить законом по степеням чином, а без того по многих случаях нельзя узнать прямого различии между честолюбием и дурачеством; но притом и то кажется необходимо нужно для пользы общества, чтоб запретить законом начальствующим людям ругать поносными словами своих подчиненных за погрешности под видом тем, будто бы они так делают в намерении облегчения их наказания, но под сею краскою часто скрывается оказание могущества, сверх же того редко кто не согласится понесть законное наказание вместо поносного ругательства.

419. Мнение тех людей, которые думают, будто бы порочного народа нельзя сделать добродетельным, кажется для меня весьма странно и обидчиво творцу от твари; я в возражение на то но скажу ничего более, как только что все народы на свете суть брение, а скудельники их правительства.

420. Многие люди беспрестанно говорят, что облегчение делать невыполированному народу в его трудностях предосудительно; и я думаю, что некоторые из них говорят сие по незнанию, что выполировать народ иначе нельзя, как чрез облегчение его трудностей, а другие по неумеренному самолюбию, что почитают в неумеренном господствовании над людьми лучшую для себя пользу.

421. Какую б кто ни имел в обществе должность, то надобно ему иметь еще трудолюбие, а наипаче для того, что оно не допускает заражаться порокам.

422. Должности человеческие в обществе разделяю я вообще на двое, то-есть на должности, зависящие от души или от ума, или просто на умственные, как то: упражнение в науках и во всех других делах, зависящих единственно от ума, и на должности, зависящие от тела или рук человеческих, как то: всякие рукоделия.

423. Кажется не худо, чтоб требовать от людей, находящихся на своем содержании, хотя погодно такого в отправлении должностей отчета, какой требуется от людей, содержимых на публичном иждивении.

424. Кажется полезно для общества распределять всех без изъятия людей к должностям так, чтоб они теми должностьми заняты были довольно и не употребляли бы остающегося от трудов времени на другое что, как только на отдохновение и на безвинную забаву.

425. Всякого человека труд уравненный думал бы я положить такой, чтоб он мог содержать, себя, престарелых родителей и малолетных детей; а как еще и из родителей и детей некоторые могут работать, то в таком случае, ежели не допустить одних людей в небрежении держать, во зло употреблять или и нарочно трудом других выработанные вещи от роскоши портить, то общество может жить в довольствии и без нужды, так что предпочтенным людям будет довольно для богатого, а нижним для безнужного содержания, и сверх того может оставаться запас для нужды в предбудущее время, а больший сего одних людей труд может привесть других в крайнюю леность, и общество уподобится тому полку, в котором командиры очень богато одеты, а солдаты ободраны.

426. Но надлежит знать, что хотя я и советую иметь трудолюбие, но не чрезвычайное, которое может укоротить жизнь человеку. Мне думается, что для труда человеку довольно восьми часов в сутки, другие восемь часов может он употребить на одеянье, кушанье и забаву, а третьи восемь часов на сон.

427. Начальникам пристойно смотреть на подчиненными их, чтоб они не были праздны, а находились бы и законном труде и чтоб вместо прямого труда ие оказывали только его вида; но и тех людей поступка тяжела, которые от подчиненных своих требуют неусыпных трудов, хотя со всем тем от таких трудов натурально приходит меньше плода, нежели от уморенных; при такой поступке иные люди имеют решимость к общей пользе, но не по разуму, а другие под видом искания общей пользы искусно утесняют своих ближних и презирают в них подобное себе человечество, как бы они сами слабостям его не причастии были. Таким людям по их нраву наилучше, кажется, жить на небе.

428. Я бы думал, что не худо уноровить так, чтоб во всей области19 количество вещей ценою много превосходило количество денег ценою, потому что в противном случае народ впадает в леность и роскошь.

429. Надобно знать, что не злато и сребро, а трудолюбие составляет богатство народов, только ж притом я как не желаю, так и не советую, чтоб стараться им быть богатыми, а только довольными.

430. Это хорошо, что в некоторых обществах заведены публичные гульбища для отвращения людей от пьянства и других худых дел, но жаль, что не везде берут за то плату в публичные сокровища; подобные сему сборы, как непринужденные и потому нимало не тягостные для людей, составляют самый лучший, а притом законный доход правительств; и вообще нет лучше таких сборов, которые наполняют публичные сокровища с тем, что когда люди разумеют, что они платят не даром.

431. Люди, которые привыкли жить на счет чужого поту, обыкновенно говорят: "На что выводить роскошь, она-де в обществе нужна, и без нее-де могут пропасть науки и художества и многие люди страдать без пропитания". На сие я отвечаю, что не могу попять, как в благоустроенном обществе могут науки, художества и люди потерпеть какой-либо вред, и думаю, что когда кому в одном состоянии прожить будет трудно, тот может вступить в другое; а ежели б и так могло сделаться, как они неосновательно думают, то все лучше обществу быть меньше искусным в довольном и спокойном состоянии, нежели с великим искусством в ежедневной лихорадке, и крепко то держу, что лучше не щадить наук и художеств для людей, нежели людей для наук и художеств.

432. И для того казалось бы мне полезно для общества уноравливать так, чтоб число в нем всякого образа художеств пропорционально было числу жителей.

433. Ежели б можно доводить в народе моды, а наипаче в таких вещах, которые сами собою без повреждения много лет пребывать могут, как, например, здание каменных храмом и домой, серебряные и золотые выработанные вещи, до такого состояния, чтоб они продолжались и упадали наподобие крепкого каменного здании, которое по простоя-ниичрез долго лот разрушается само собою от ветхости, а не от рук человеческих, нежели допущать их быть в таком состоянии, как атакованная крепость, которую, с одной стороны, беспрестанно разбивают, а с другой, беспрестанно починивают.

434. Кажется, полезно для общества смотреть тем людям, от коих сне зависит, на приращение и умаление народов, на хранение и небрежение добронравия, на умножение и упадок наук, знать точные таких приключений причины и к поправлению худобы и том предпринимать пристойные средства.

435. Политичным начальникам пристойно стараться о воспитании в публичных училищах детей прежде в добронравии, а потом в разуме; такие отрасли, будучи так воспитаны и рассеявшись по всей области, немало послужить могут к исправлению целого народа от пороков и к приведению к добродетели.

436. Некоторый автор пишет, что есть сочинения о политике многих философов, но они в рассуждении нынешнего состояния Европы не способны, а надобно-де в том смотреть на систему нынешних правлений; но на сие можно сказать ему, что как партикулярные люди, которые, на других смотря, поступают, мучатся в своей жизни, так и целые народы страждут по моде других, ежели не предположат себе постоянной, добродетельной и разумной поступки.

437. Слабая кажется мне та политика, чтоб искать своей пользы какому обществу, смотря по настоящему времени и расположению других народов, как то советует некоторый автор, несмотря на прошедшие веки и на причины возвышения и падения в них многих народов; правда, по такому его наставлению, смотря на настоящее время, можно получить пользу, да настоящую, а о будущей ручаться нельзя. Сей автор говорят, что область с другою но такому праву поступать должна, как одни партикулярный человек с другим; кто правда, и я с тем согласен, но из партикулярных людей кто умнее поступает, тот ли, кто смотрит на других, или тот, кто сам собою изберет для себя постоянную, разумную и добродетельную поступку; и в таком рассуждении и обществам, а наипаче великим, непристойно смотреть на образец других и чрез такую свою поступку маловременное свое приобретение покупать на предбудущую колеблемость, а иногда и на всеконечное падение.

438. Может быть, кто скажет, что такие мои предложения похожи на Платонову республику20 и что они невозможны и практике, то тому я в ответ скажу, что ежели б по было образцов сражения между многочисленными войсками, то это бы всякому показалось не только странно, но и совсем невозможно, чтоб такое великое множество людей, как то армия, состоящая изо ста тысяч человек, могли драться с толиким же числом других и побеждать их по заведенному порядку и известным воинским правилам, а теперь, как уже в течение неизмеримого времени род человеческий, злоупотреблением страстей своих влекомый и неистовством беспредельного самолюбия восхищаемый, многократные сей истины показал опыты, то такого дела уж не называют Платоновою республикою; правда, что приведение великого общества в благополучное состояние есть такое дело, которое не зависит от благодеяния натуры, а, напротив того, от долговременного и тяжкого, одиакож по крайней мере (как кажется) небезуспешного труда, все почти о том единодушно говорят, возможно ль привесть такое множество людей в такую порядочную стройность; но когда мы рассудим о других делах человеческих, как то о редких и чувства наши пленяющих художествах, об умопитательных и украшающих род человеческий науках и о прочих делах человеческих, как они трудом и старанием человеческим приходят в зрелость и силу, а нерадением и пренебрежением в слабость и упадок, то казалось бы посему, что и приведение великого общества в благополучное состояние без великой зависимости от других есть не невозможное дело; когда люди к погублению других выдумали особливый военный порядок, особливые военные правила и целую военную науку, то, кажется, то же бы они могли сделать и в рассуждении своего благополучия, но препятствует сему то, что благодетельные для человеческого рода изобретения по так блистательны, не так поражают человеческие чувства, не так понятны и прозрительны, и потому во все времена не так награждаемы были, как вредительные и обольщающие род человеческий мнимою его пользою. Есть еще и такие люди, которые думают, что люди по своей натуре, склонной к переменам, без различия перемен и подражания другим не могут себя почитать благополучными; но ложь сего мнения доказывается примером трудолюбивой и подобной сотоносной пчеле Голландии, которая, не прельщаясь блистательными роскошных обществ модами, пребывает в своей простоте и умеренности и почитает сама себя и почитается также и от всех других людей за благополучнейший народ из всей Европы; а уже нет несноснее того безбожного и зверского некоторых людей мнении, которые почитают свое удовольствие и благополучие в страдании и несчастий своих ближних.


ЧАСТЬ ВТОРАЯ

О ПОПЕЧЕНИИ НАЧАЛЬСТВУЮЩИХ ПОЛИТИКОВ О НАРУЖНОЙ БЕЗОПАСНОСТИ ОБЩЕСТВ


439. Наружная безопасность общества главную свою силу заимствует от внутреннего его благосостояния.

440. Равным образом способствует к сему намерению и то, когда какое общество основывает свое состояние так, чтоб как можно меньше зависеть ему от других обществ, как то примером сему служить может Китайская область.

441. Однако как трудно сыскать такое общество, которое б пользовалось внутренним благосостоянием совершенно, а по большей части все они стараются о наружной, безопасности, хотя они чрез сие обоих их лишаются, однако как число таких обществ немалое, то они по множеству своему могут лишить и такое общество благосостояния его, которое им действительно пользуется; и для того обществам быть без какой-либо зависимости почти не можно, в рассуждении чего здесь необходимо потребно предложить и о тех средствах, которые служат к сохранению наружной безопасности обществам.

442. Средства к сохранению наружной безопасности общества суть доброе и справедливое его обхождение с другими народами, нежелание попользоваться ему чем-либо со вредом их; а как сии добродетели мало трогают порочных людей, то и содержание каждому обществу себя в вооруженном состоянии необходимо.

443. Мне кажется, что как ни повреждены ныне нравы и народах, однако ежели какая область постоянно будет наблюдать добродетель чрез долгое время и присовокупит к тому разумную и осторожную поступку, то я не думаю, чтоб одни из ее соседей по первому качеству ее но почитали, а другие по другому не опасались.

444. Господин Билефельд говорит, что общества поступают между собою по натуральному праву прежде завладевшего, а еще сверх того сказать можно, что и по самолюбию сильнейшего, потому что во всем свете точной справедливости быть но можно, однако желательно бы, чтоб род человеческий одумался когда-либо остановить свои неправости в таком состоянии, в каком они найдутся, и начал бы с того времени эпоху постоянного последования справедливости, следовательно, и своего благополучия; но такое мое размышление, как не могущее обещать себе исполнения ни по каким обстоятельствам, почесться может за настоящее греженье.

445. Некоторый автор пишет, что министру для разделок с другими державами необходимо надобно кроме других знаний быть сильну и во французском языке, как вообще употребляемом во всей Европе, что в рассуждении обычая подражания одних людей другим почесть можно и за справедливо; я, читая сие место, привел себе на мысль некоторое примечание. Французы как хорошими и полезными своими сочинениями на своем языке и переводами книг с других языков на свой, так учтивым и приятным своим обхождением довели всех европейцев учиться своему языку и чрез то сделали его универсальным, я не знаю для чего, ежели не для универсальной претензии {"Mes pensées", supplément21.}, и чрез сие учинение своего языка универсальным на место латинского причинили они учащимся людям немалый подрыв; а их примеру следуя, и другие народы каждый на своем языке начали писать науки, так что в нынешние времена для получения успеху и науках вместо одного латинского языка надобно учиться трем или четырем другим и нужное для изучения наук время напрасно и изучении их тратить; потому что кто на своем природном языке болван, тот на всех других языках будет такой же болван, ежели не исправит своего разума другими знаниями, не упоминая о том, что так называемые живые языки служат, как кажется мне, к упадку наук, потому что слова и штиль в таких языках беспрестанно переменяются, так что по прошествии многих лет иных слов и совсем разуметь нельзя, чего с латинским, как называемым мертвым или, лучше сказать, по его непременности прямо живым, последовать не может, для того что кто научится ему хотя не совершенно, однакож довольно, то как теперь, так и чрез тысячу лет вперед все равно писания его разуметь можно. Ежели, рассудив сие, другие области для сохранения своей амбиции вздумают в политических делах обходиться с французами каждая на своем языке, то такой случай может их привесть в немалое затруднение. А что некоторые рассуждают о лучшей приятности французского языка пред другими, думая, будто бы она ему натуральна, то это делается от незнания свойства, происхождения и возращения языков. Нет на свете такого языка, коего бы не можно было столько ж сделать приятным, как французский, ежели только ввесть в него столько наук, художеств, мод и страстей, как во французском.

446. Бывают, хотя и редко, такие люди, которые кроме приятного обхождения не имеют дружбы ни с кем, да, напротив того, не имеют они никогда и явной вражды ни с кем, исключая разве какой чрезвычайный случай; сой пример для целых обществ кажется мне весьма полезным; такому обществу не доведется быть принужденну против своей воли защищать несправедливости другого и для компании с ним претерпевать военные несчастия.

447. Обществам надобно беречься, чтоб не начинать без крайней нужды одному с другим ссоры, а наипаче воины. Когда кто за партикулярную обиду мстит другому и публичной должности, то такого человека хулят; не худо, ежели б сей пример партикулярных людей послужил образцом и для целых обществ. Я начитал в книге господина Даржана, названной "Философия здравого разума", что король французский Франциск первый по совету адмирала Боннивета перешел Альпийские горы с армиею и воевал в Италии для одного того, чтоб достать славную красавицу Кларису и для одного сего потерял множество солдат; так ежели кто дли подобных сему причин разорвет дружбу и предприимет войну, то и таком случае не остается, как только с слезным воздыханием сказать: милосердый боже! напомяни ему при таком печальном и страшном деле святость закона твоего о любви к ближнему и святость гражданского договора.

448. Слабая кажется то политика, что инде отдается на жертву один или несколько человек будто бы для спасения множества; это не политика, а недостаток политики; надобно стараться предвидеть такие случаи, чтоб не допускать себя заранее до такой крайности; когда об армейском генерале говорят худо, ежели он при неудачном каком случае скажет, что он того не чаял, то уж о министре в таком случае по справедливости сказать можно и больше.

449. Слабая и недостаточная то политика, чтоб для приобретения богатых доходов погубить несколько людей; на место потерянных доходов можно с людьми приобресть новые доходы, а на место потерянных людей нельзя получить ни новых доходов, ни новых таких людей; и кто советует властям такие прожекты, тот им не желает прямой их пользы и славы; ежели рассудить прямо, то обладатели все по своей пропорции богаты, и им по состоянию их не остается чего другого искать, как только похвального имени в потомках.

450. Мы считаем себя богатыми и убогими не по количеству вещей, а по сравнению себя с другими людьми. Что в том пользы, когда из двух человек в первое время их жизни один имел сто рублев, а другой тысячу, а в другое время один -- тысячу, а другой -- десять тысяч? В обоих сих случаях они в сравнении один с другим почитают себя одинаково богатыми, а только прибавилось у каждого денег; итак, каждого из их удовольствие и неудовольствие пребывает после то же, что и прежде. Самое сие делается и между целыми народами: они все напрерыв силятся обогатиться, а в сравнении между собою имеют всегда одно удовольствие и неудовольствие; и как рассудить при сем случае о ненасытном желании богатства европейцев, то и рассуждении их хвастовства в знании пред всем светом -- какая это для них низкость, и какого они в таком своем взаимном мученьи сожаления достойны! Ежели какая область имеет у себя хотя посредственно пространные пределы, наполненные довольным количеством одного или многих искусным правлением приведенных в один народов, и, будучи под властию полезных законов, соблюдет свое добронравие и честные обычаи непоколебимо, то я понять того не могу, чтоб она когда-либо от таких жадных к богатству коршунов какой вред потерпела; мне по истории и опытам кажется, что для целых обществ нет больше богатства, как в умеренности, нет больше храбрости, как в неповинности, и нет больше искусства, как в справедливости.

451. Некоторый писатель между предметами политики полагает и то, чтоб обладателям стараться обогащать свои народы; ежели подумать о сем осторожно, то какая надобность и польза в том, чтоб обогащать народ, когда он только имеет довольное свое содержание; ежели взять чрез множество веков в рассуждение Европу, которая больше всех мучит себя в поту и пене, чтоб обогатиться, и чахнет от изобретаемых на то бесчисленных прожектов и для того не только сама себя, но и другие части спета тревожит и разоряет, и хотя она таким своим проворством, как магнитом, притягивает к себе сокровища всего енота, да чем она сделалась благополучнее прежних веков, в кои не столько старались об обогащении? Каковы тогда были разорения городов и целых областей и убивства многих народов, таковы и ныне продолжаются. А для чего? -- Для обогащения. А ежели рассудить прямо, что есть обогащение, то хотя его и нельзя назвать химерою, однакож горячкою, от неумеренности и воспламенения ничем необузданных наших прихотей происходящею, которой жадности сокровища всего гнети утолить но могут, потому что по обыкновенному разуму богатым быть есть не ограниченное, а зависящее от прихотей дело; а ежели б вместо обогащения народов постараться о поправлении их нравов, только, думаю, иные политики сочтут сие за невозможное дело, то бы, думаю, вышли от того полезнейшие плоды, как то примером сему служить может Китайское государство, управляемое мудрою властию попечительного отца о своих детях {Dictionnaire philosophique portatif de la Chine22.}.

452. Иной сказать может, что с таким распоряжением общество может потерять коммерцию; это правда, да есть ли о чем тужить? Для распространении коммерции надобно купцам иметь кредит у иностранных людей, а для того надобно им и свои товары отдавать в кредит своим одноземцам, которые от сего начнут свое состояние мотовством и окончат разорением; а мне бы думалось, что обогащение одних купцов не столь важно, чтоб оно стоило разорения и страдания весьма многих других членов общества.

453. Обществу надобно искать себе такого добра, которое бы и в следствиях своих было хорошо, например: как может назваться это добром, когда кто ограбит какого человека и попользуется его имением, а после суд с него взыщет все то с наказанием; так и общество: какой может ожидать себе пользы от великого своего старания о завоеваниях, о коммерции, об обогащении, когда самое сие кажущееся ему добро содержит в себе основание его повреждения.

454. Перемена состояния в человеке примечается по десяткам лет, а в обществе подобно тому -- по искам или по нескольким векам, как то из истории видно; и как человек во время жизни своей много переменяется в нравах, обычаях и страстях, так думается мне, что и целые народы чрез многие веки переменяются в нравах, обычаях и страстях; и в рассуждении сего кажется мне, что все напряженные дела не могут быть прочны; таким образом, великая страсть к завоеваниям, к коммерции и другим стяжаниям со временем упадать должна; а ежели все сии упражнения основать на умеренности, то она, как не обременяющая и нескучная для всякого человека и общества и притом не подверженная зависти соседей, может быть благонадежнее.

455. Нынешние общества на свете по Махиавелеву правилу почитают то за член воры, чтоб но терпеть благополучия близкого подле себя соседа; я не знаю, ежели такому обществу случится сосед по всем обстоятельствам равносильный; ослабить его войском, происками или другим чем нельзя, потому что он во всем том равносилен; итак, что в таком случае доведется делать, как не остаться, по моему мнению, в своих пределах с добродетельною, разумною и в рассуждении своего благополучия осторожною, то-есть мирною и к отражению неправедного нападения готовою поступкою, не опасаясь в том никакого себе вреда, как то справедливость сего рассуждения доказывает Эпирский обладатель Скандербсрг, защищавший чрез долгое время малую свою область, окруженную отвсюду неприятельскими владениями, против всей Оттоманской силы23. Но шершавых политиков намерение состоит не в соблюдении обществ в целости, а в доведении их до такой обширности, чтоб они, устрашая одною своею великостию, без всех других качеств, тем спокойнее могли предаться лености и роскоши; но люди не так глупы, чтоб они пугались долго связанного, хотя бы и льва, как то истину сего мнения доказывает нам история в ассирийской, персидской и римской монархиях.

456. Но как мы уже привыкли стремиться за пышностью и высокоумием, гнушаемся умеренностию, покоем и непорочною добродетелью, то в таком случае печальных военных приключений миновать почти уже не можно.

457. Итак, когда наружная безопасность заключает в себе необходимо, в рассуждении торжества пороков человеческих над добродетельми, попечение и о военных долах, то для того я, не в намерении поспешествования совершенству сего искусства, но в рассуждении приличества материи предложу некоторые мои генеральные, а не подробные о том рассуждения, и потому справедливый читатель не может меня обвинить в отступлении от моего предмета человеколюбия, а рассудит, что я чрез сие, хотя, может быть, безуспешно, стараюсь поправить зло меньшим злом, или, как яснее сказать, силюсь облегчить тяжкое зло моем собратий.

458. А когда уж какому обществу все миролюбивые и добродетельные средства безуспешны будут, то в таком случае советовал бы я ему начинать войну предписанным от римского государя Великого Нумы Помпилия порядком; и в таком случае я того понять не могу, чтоб человеческий род столько мог гнушаться добродетелью, чтоб и такая непорочная поступка не могла кого подвигнуть и чтоб она не сыскала себе и такой нужде союзников и поборников, которые такому обществу, бессумненно, доставить могут совершенную победу, только ж после победы то общество должно удовольствоваться равномерным награждением равномерных убытков, а далее отнюдь по посягать.

459. Начальствующих политиков должность не допущать своего общества, превосходствующего пред другим силою или победою, причинять тяжкие озлобления другому, слабейшему; такие раны в партикулярных фамилиях оставаться могут иногда чрез измертвие их без возмездия, а в целых народах но рассуждению обширного времени статься тому трудно, выключая такой случай, когда кто приймет безбожный к искоренению всего такого народа совет Махиавелев {"Antimachiavel, ou examen du Princo do Machiavel.", с 5. ["Аитимакиавелли, или рассмотрения "Князя" Макиавелли", книга Фридриха II, который в своей политической деятельности проводил именно теорию Макиавелли.]}; но такого политика, ежели закон божий о любви к ближнему, ежели человеческой и в самом нем пребывающей натуры темный и жалостный глас подвигнуть не могут, то по крайней мере желательно, чтоб побудил его к пощаде бедных людей хотя страх могущего и самому ему приключиться такого же несчастливого жребия, от коего стонут отягощенные войною народы.

460. Ежели в какой необходимой наступательной или оборонительной войне будет иметь какое общество вспомогательные войска, и как они часто имеют особливые тайные повеления от своего правительства, как то случилось шведскому администратору Густаву Вазе при атаке датского флота под командою адмирала Норби от любского генерала Стаммеля, то для того господин Юстий хорошо советует, чтоб, немного полагаясь на такие войска, оставлять их действовать особо от своей армии {Iohann Heinrich Gottlobs von Iusti Staalswirlschaft, 1. Tei]. [Иоганн Генрих Готлоб Юстий, Государственное хозяйство, 1 часть. Имеется русский перевод И. Богаевского, 1772.]}.

461. Для наружной безопасности надобно ставить крепости на одних границах не и близком расстоянии, и то такие, чтоб тамошним жителям одним но отяготительно было их строить, в том намерении, что крепость должна только устоять хотя малое время до подания помочи, а не так, как некоторые в головах своих строят непобедимые крепости; такие прожекты доказывают больше непобедимое упрямство, а не непобедимую крепость, невозможную в натуре, и не [в] пользу обществу.

462. Неумеренное честолюбие тех генералов, которые с великим иждивением, беспощадным пролитием крови бедных солдат и потому с неописанным вредом своему обществу стремятся брать неприятельские крепости, заставляет человеколюбие к немалому на них роптанию; а мне бы казалось, что ежели б вместо отнимания у неприятеля крепости сделать на неприятельской земле новую теми же людьми, которые убиваемы бывают под неприятельскими крепостьми, то в таком бы случае множество солдат при жизни соблюсть можно было; но иному покажется сие, хотя и не есть в самой вещи, но так славно, как гром от взятой приступом и с пролитием неповинной крови бедных людей крепости.

463. Ежели б употребить то число людей, которые бывают в кампании против неприятеля к какому-либо другому делу, то, чаятельно, они не меньше бы принесли трудом своим пользы, как и победою своею, и то еще ежели удастся, а побиваемые бы на баталии люди живы остались.

464. Содержать столько войска, которое б пропорционально было пространству земли и количеству народа.

465. Чтоб солдаты были хороши, то брать и сие знание по охоте, а не поневоле; дли сего полезно, чтоб солдаты все женаты были, то дети их могут быть лучшие солдаты.

466. Для наружной безопасности во всех, а наипаче в пограничных местах надобно приучивать всякого звания людей без изъятий уметь обходиться с оружием.

467. Надобно, чтоб солдат сносил труд всегдашний, только не чрезвычайный, также нужду, а не страдание, и исправлял бы свою должность, а не прихоти начальников.

468. Господин Юстий советует самим государям предводительствовать армиями, да и историки выхваляют военных обладателей; а мне бы думалось, что обладателю без крайней нужды лучше управлять дома, а ежели навалится на его дом нестройных мужиков банда, то на прощание их может он употребить своих дворецких и служителей, а самому ему замешиваться туда некстати. Напрасно и смешно, иной сказать может, что иное дело в миниатюре, а другое в большом виде; многих обладателей неблагополучная жизнь и безвременная кончина, последовавшие от такой охоты, требуют сей от других осторожности.

469. Что я в части о наружной безопасности касаюсь рассуждениями моими и до военной науки, то думаю, иные скажут, что поступил я так не по приличеству места, по я им на то объявлю, что положил здесь только генеральные о том рассуждения, как приличествующие по случаю материи о политике, простирающей свое знание на все те дела, которые касаются до благосостояния общества, а о прочем той науки содержании, как но приличествующем к сему случаю, ничего не упоминаю.

470. При управлении обществ, а особливо великих, здравая политика, благопристойность и самая их великость требуют от правителей их великого праводушия, стараться в них не об обогащении их, а о довольном содержании и находить к тому каналы, которые б были неприступны зависти, не направлены к предосуждению и обиде других обществ, но подвержены частым переменам, не засорились бы долготою времени; великому обществу завоевания новые и возвышение новое не нужны, а больше бедственны, а падение его несравненно чувствительнее малого. Опыты доказывают то, что и крепкого сложения люди, ежели без дальней нужды часто принимают лекарства, то вместо вылечення себя больше повреждают, так равномерно и великое общество малыми приобретениями снаружи чувствительно повреждает свою внутренность; в сем случае весьма кстати служит мнение императора римского Августа, который в завоевании скифских народов не хотел ловить рыбы золотою удою; великому обществу для сохранения себя и целости надобно иметь великую строгость в храпении праведных законов, великое постоянство и твердость в соблюдении добрых обычаев, великую осторожность и важность в переменах и, несмотря ни на какие отсоветования, постоянно и неослабно стараться о своем добронравии, то чрез сии средства сохранит оно свою великость на многие веки непоколебимо.

471. Я пишу несогласно с системою нынешних европейских областей; правда, я ее, может быть, и не знаю, да и узнать ее не легко; она по несправедливости своей разновидна и не сходна с единообразием истины, она подобна скоробежной буре и стремительному вихрю. Нынешние общества располагают основание своей великости, смотря по другим, а другие -- смотря но ним, так что нет в них никакого постоянного положения и надежных к долговременному в целости простоянию подпор, и физики напрасно мучатся в изобретении вечно движущейся машины, вот она и без их труда найдена.

472. Хотя я, рассуждая состояние нынешнего света, правильную причину имею думать, что предложения мои, как совсем противные нынешнему обычаю и вкусу народов, не только не получат от них никакого благоволения, но еще не убегут и посмеяния, и что, как говорит некоторый автор, "Махиавель не умрет, проклинать его будут очень громко, а подражать очень тихо, потому что беззакония учеников его посвящены великими примерами, облагородствованы великими опасностьми, присоветованы великими нуждами, вдохн[ов]енны великим душам, оправдать великими успехами, одним словом, все здесь велико". Однако, несмотря на то, писал я истину или по крайней мере то, что по слабости моего ума казалось мне истиною, и лучше желал справедливо или несправедливо быть осмеян, нежели терпеть подлым образом упрекание от совести в какой-либо моей неправости.


ПРИМЕЧАНИЯ


Большинство произведений русских мыслителей XVIII века воспроизводится в настоящем издании по первопечатным источникам. Отбор сочинений произведен в зависимости от значения каждого из них в творчестве и деятельности данного автора и в истории русской общественной и научно-философской мысли. В извлечениях даны только те произведения, которые по своему объему и содержанию не могли быть полностью включены в наше издание, например, "Рассуждения двух индийцев Калана и Ибрагима о человеческом познании" Я. П. Козельского, примечания С. Е. Десницкого и Я. П. Козельского к некоторым переведенным ими трудам, проповеди П. А. Словцова.

В некоторых произведениях опущены обязательные в ту эпоху официальные хвалебные по адресу царствующей особы вступлении и заключения, как правило, не связанные с основным содержанием излагаемых философских и общественно-политических проблем. Опущен также ряд примечаний на латинском и греческом языках, являющихся цитатами из сочинений античных писателей и мыслителей и обычно излагаемых авторами публикуемых нами текстов.

Где представлялось возможным, текст сверен по архивным спискам (например, "Рассуждение о истребившейся в России совсем всякой форме государственного правления" Д. И. Фонвизина, "Послание к M. M. Сперанскому" П. А. Словцова).

Материал размещен главным образом по хронологическим датам жизни авторов и по датам написания ими произведении.

Сочинения печатаются по современной нам орфографии, но с сохранением характерных языковых особенностей подлинников. Исправлены явные ошибки и опечатки, а также несообразности пунктуации, искажающие смысл и синтаксический строй предложения. Редакционные исправления и переводы иностранного текста даны в квадратных скобках.

Примечания и подготовка текста к печати Л. П. Светлова.


Я. П. КОЗЕЛЬСКИЙ


Козельский Яков Павлович (около 1715 -- ?) -- выдающийся русский философ и ученый-энциклопедист XVIII века. Родился около 1735 г. на Украине, в семье помещика (наказного сотника Полтавского полка). Обучался сначала в Киеве м духовной семинарии. С 1750 г. учился в гимназии при Академии наук в Петербурге. Там же начал свою преподавательскую деятельность. С 1752 г. находился на военной службе. В 1760-х годах был преподавателем математики и механики в Артиллерийском и инженерном шляхетном кадетском корпусе. В 1766 г. перешел в гражданскую службу, в сонат. В 1767 г. был избран депутатом от Днепровского пикинерского (то-есть вооруженного пиками) полка в Комиссию дли сочинении проекта нового уложения. В 1770--1778 гг. состоял членом Малороссийской коллегии, находившейся в городе Глухове. В 1780-х годах он возобновил свою служебную деятельность. В 1788--1793 гг. Козельский служил в возобновленной на бюрократической основе Комиссии нового уложения. В 1791 г. состоял одновременно также инспектором "Гимназии чужестранных единоверцев" в Петербурге. Последние годы жизни провел в своем поместье Крутой берег, неподалеку от Полтавы.

Правительство Екатерины II старалось всячески избавиться от "беспокойного" мыслителя. Дворянско-буржуазная наука игнорировала Козельского и "забыла" его как ученого и писателя. Достаточно указать на то, что его труды ни разу не переиздавались с XVIII века.

Только в советскую эпоху началось изучение жизни и деятельности Я. П. Козельского. Но в этом сделаны лишь первые шаги.

Литературное наследие Козельского весьма обширно. Основными его оригинальными трудами являются: "Арифметические предложения для употребления артиллерийским кадетам" (Спб. 1764), "Механические предложении для употребления обучающихся при Артиллерийском и инженерном шляхетном кадетском корпусе благородного юношества" (Спб. 1764), "Философические предложения" (Спб. 1768), "Рассуждения двух индийцев Калана и Ибрагима о человеческом познании" (Спб. 1788). Эта книга, должно быть, написана совместно с H. M. Максимовичем-Амбодиком -- известным врачом второй половины XVIII века, который издал ее отдельно со многими сокращениями и изменениями фактического и стилистического характера под названием: "Китайский философ, или ученые разговоры двух индийцев Калана и Ибрагима, то-есть философические рассуждения о человеческих познаниях касательно физики, врачебной науки, испытания природы и ее таинств, естественною историей) открываемых, а именно: о стихиях, земле, воде, воздухе и огне, о человеке и животных, о растениях и ископаемых минералах, во врачебном науке употребляемых, о тяжести, движении и покое земных тел и проч. Иждивением Н. М. Максимовича-Амбодика" (Спб. 1788).

Козельскому принадлежит также значительное количество переводов с иностранных языков, которые он почти все снабдил своими предисловиями и многочисленными примечаниями, где высказал свои философские и политические воззрения, обобщенные затем в его оригинальных трудах. Таковы его переводы: "Возмущение против Венеции. Трагедия, сочиненная господином Оттваем". С послесловием переводчика. Переведена с немецкого языка (Спб. 1764); "История славных государей и великих генералов с рассуждениями о их поступках и делах, собранная господином Шофиным из сочинений Роллена, Кревиера и других". С предисловием переводчика. Переведена с французского языка (Спб. 1765); "История датская, сочиненная господином Голбергом". С предисловием и примечаниями переводчика. Сокращенный перевод с немецкого языка (ч. I, Спб. 1765; ч. II, Спб. 1766); "Государь и министр, книга, сочиненная господином Мозером". С предисловием переводчика. Переведена с немецкого языка (Спб. 1766); "История о переменах, происходивших в Швеции в рассуждении веры и правления. Сочинение аббата Вертота". С предисловием переводчика. Переведена с французского языка (ч. I, Спб. 1764; ч. II, Спб. 1765); "Статьи о философии и частях ее из Французской энциклопедии" (ч. I, Спб. 1770); ч. II -- в том же году под названием "Статьи о нравоучительной философии и частях ее".

Кроме того, Козельским переведен ряд специальных учебных пособий по математике, фортификации и пр., как, например, "Начальные основания фортификации". Перевод с латинского языка (Спб. 1765); "Сочинение об осаде крепостей". Перевод с немецкого (Спб. 1770), и др.


ФИЛОСОФИЧЕСКИЕ ПРЕДЛОЖЕНИЯ, СОЧИНЕННЫЕ НАДВОРНЫМ СОВЕТНИКОМ И ПРАВИТЕЛЬСТВУЮЩЕГО СЕНАТА СЕКРЕТАРЕМ ЯКОВОМ КОЗЕЛЬСКИМ В САНКТ-ПЕТЕРБУРГЕ 1708 ГОДА


Напечатаны впервые в Петербурге в 1768 г. Нигде затем не перепечатывались. Воспроизводятся по первопечатному изданию.


1 От коммерции разных наук. -- В данном случае и смысле: от сочетания разных наук.

2 Герменевтическое. -- Объяснительное, вытекающее на толкования исторических текстов.

3 Причина Гракховой смерти. -- Имеется и виду убийство древнеримского политического деятеля республиканца Тиберия Гракха (II век до н. э.) за попытку проведения и жизнь прогрессивного аграрного закона об ограничении крупного землевладения.

4 Нумидия -- древнее название государства в Северной Африке, на территории нынешнего Алжира.

5 Имеется в виду поэма Виргилия "Энеида".

6 Конь с крыльями -- то-есть Пегас, символ поэтического вдохновения.

7 Guygens "Kriegsrecht". -- Вероятно, имеется в виду немецкий перевод трактата голландского правоведа Гуго Гроция "О праве войны и мира" (1025).

8 То-есть Послание апостола Петра к апостолу Тимофею.

8 Раб, скрывый талант господа своего -- в данном случае в смысле раб, не желавший учиться.

10 Фехтмейстер искусный фехтовальщик.

11 Стережень -- остереганий, предосторожностей.

12 Неподозревающие -- то-есть неподозрительные.

13 Невероимчивы -- то-есть недоверчивы.

14 Для своего коммодитету -- для своей выгоды, для своей пользы.

15 Имеется в виду книга Мозера "Государь и министр", которую Козельский перепел на русский язык и издал в 1700 г.

16 Несомненный намек на закон 22 августа 1707 г., который запрещал крепостным под страхом суровых наказаний жаловаться на злодеяния помещиков.

17 Ссылки на других мыслителей Козельский делает по цензурным соображениям, так как, осуждая деспотический образ правления и восхвалил республиканский, он вынужден был обезопасить себя от возможных полицейских неприятностей.

18 Славный автор -- Вольтер.

19 Во всей области -- в данном случае в смысле "но всем государстве".

20 Платонова республика -- утопическое государство будущего, описание которого дал в своих произведениях древнегреческий философ-идеалист Платон.

21 Ссылка на книгу Бомеля Лорана Англевиеля "Мои мысли". Вероятно, имеется в виду ее дополненное (supplément) изд. 1753 г.

22 Ссылка на главы о Китае "Философского словаря" Вольтера, изданного в 1734 г. Прославление "воображаемого" китайского монарха -- излюбленный софизм Вольтера.

23 Оттоманской силы -- турецкой армии.