Lib.ru/Классика: Луппол Иван Капитонович. И. П. Пнин и его место в истории русской общественной мысли

И. К. Луппол

И. П. Пнин и его место в истории русской общественной мысли

Иван Пнин. Сочинения

М., Издательство всесоюзного общества политкаторжан и ссыльно-поселенцев, 1934

Классики революционной мысли домарксистского периода

Под общей редакцией И. А. Теодоровича

Вступительная статья и редакция И. К. Луппола

Подготовка к печати и комментарии В. Н. Орлова

Оригинал в библиотеке ImWerden

На пути от А. Н. Радищева к декабристам, в особенности к наиболее радикальному в идеологическом отношении их крылу, именно к "Обществу соединенных славян", стоит далеко не безынтересная, яркая личность Ивана Петровича Пнина. Поэт по призванию, он никогда не был "чистым" поэтом-эстетом. Вся муза его пронизана общественно-политическими, "гражданскими", как сказали бы позже, мотивами. В этом причина того, что Пниным занимались не только историки литературы, но и историки общественной мысли, историки права и политических учений. В известной мере Пнин дает материал и для историков философии. В задачу дельнейшего изложения и входит краткая характеристика и оценка его творчества, взятого с его мировоззренческой и общественно-политической стороны.

Литературное наследие Пнина количественно незначительно; кроме того, текст его внушает подчас опасения за свою аутентичность. Наконец, трудность заключается еще в том, что Пнин не был философом по преимуществу, и об общих основах его мировоззрения мы можем судить, кроме "Санктпетербургского Журнала", который он издавал в 1798 г. и о котором нам придется говорить позже, лишь по нескольким стихотворениям. Тем не менее у Пнина есть несколько од (один из любимых в то время родов поэзии) общефилософского содержания.

В этих одах, в противоположность Ломоносову, Пнин не пускается в "превыспренние заоблачности по поводу плошечных иллюминаций", не воспевает "порфироносных младенцев" {Лишь один раз обращается Пнин с "гимном" к Александру I.}, а касается натурфилософских, космологических процессов. Но и эти последние разрешает он, отнюдь не следуя по стопам Державина. В своих поэтических рассуждениях он выявляет под легкой деистической вуалью философию французского материализма XVIII века. Так, в первой же книжке "Санктпетербургского Журнала" он печатает довольно свободный перевод оды французского поэта Тома "Время". Поэт хочет остановиться хоть на одном моменте, чтобы рассмотреть всеобщий "полет" времени. Время не имеет начала, оно не создано, оно было всегда.

Кто мне откроет час, в который быть ты стало?

Чей смелый ум дерзнет постичь твое начало?

Кто скажет, где конец теченью твоему?

Когда еще ничто рожденья не имело,

Ты даже и тогда одно везде летело;

Ты было все, хотя незримо никому.

Слова о том времени, "когда еще ничто рожденья не имело", не следует понимать так, что мир был создан посредством акта креации. Это видно из того, что время было "незримо никому"; это видно и из следующих строк:

Вдруг бурное стихий смешенье прекратилось;

Вдруг солнцев множество горящих засветилось;

И дерзкий ум твое теченье мерить стал.

"Век" человека бесконечно мал перед лицом времени, поглощающего не только людей, царства, но и самые "солнца". Поэт рисует кончину мира во времени, но эта картина не напоминает библейскую; в поэтической форме она изображает ту гибель солнечной системы, какую предполагали естествоиспытатели XVIII века. Если Бюффон, следуя Ньютону, говорил о "мировом пожаре", то Эйлер выдвигал, как причину кончины солнечной системы, расстройство движения планет по своим орбитам. Собственно, и Ньютон говорил о падении кометы Галлея на солнце, как о причине пожара. Такой же естественный конец предвидит и Пнин:

Там солнце, во своем сияньи истощенно.

Узрит своих огней пыланье умерщвленно:

Бесчисленных миров падет, изветхнув, связь;

Как холмы каменны, сорвавшись с гор высоких,

Обрушася, падут во пропостях глубоких,

Так звезды полетят, друг на друга валясь!..

Во всей оде только один раз упоминается имя творца, который "всему судил иметь свои пределы", но лишь затем, чтобы сейчас же ограничить его всемогущество: все может исчезнуть, за исключением времени, которое одно только вечно. Возможно, что этот самый творец фигурирует как своего рода неизменный для того времени персонаж, наподобие мифологической Урании, которая выступает в той же оде; возможно, что он играет у Пнина и несколько большую роль: мы не отрицаем у Пнина известной доли деизма. У него есть даже специальная ода под названием "Бог". В ней есть моменты так называемого космологического доказательства, сводящегося к тому, что в длинной цепи причин и действий должна быть первая причина и эта первопричина и есть божество; но, вопреки обыкновению, основано это "доказательство" не на разуме, а на чувстве. Это, скорее, "сердечные" аргументы, чем рассудочные, точно так же, как это имело место и у Радищева в его философском трактате "О человеке, о его смертности и бессмертии". Видя порядок и вообще все устройство вселенной, поэт спрашивает: "Стремится к воле всё своей -- льзя ль цели быть без воли чьей?" Пнин задается вопросом: можно ли познать тот ум, "что мог по воле мир создать?" Но обращается он не к уму, а к сердцу: "спросил я сердце, и решение в моих я чувствиях нашел". Не об уме следует говорить, а о воле. Но, даже перенеся решение вопроса в эту плоскость, Пнин встречается с новыми затруднениями. Он слышит, как все народы, воздев к небу руки, "винят в отчаяньи творца". Они жалуются на целый ряд беспорядков, несправедливостей и злодеяний, учиненных им. Их аргументы весьма напоминают те, какими в бесчисленном количестве и в бесчисленных вариациях пользовался французский материалист Гольбах в своих атеистических работах. Нарекания народов столь сильны, что приходится удивляться, как цензура пропустила оду. Например, народы обращаются к "творцу" с грозным вопросом: "Доколе будешь злодеянья взводить на трон под сень венца?". Ответ, который получают народы, тоже в достаточной степени радикален. Чувствуется, что, собственно, говорит не "голос сверху", а сам поэт-мыслитель. Суть этого ответа сводится к тому, что люди сами виноваты во всех своих бедствиях. Такие речи французские материалисты вкладывали обычно в "уста" природы:

Где опыт, где рассудок здравый,

Что вас должны руководить?

Они покажут путь вам правый,

По коему должны иттить.

Лишь под щитом священным их

Найдете корень зол своих.

Когда мы писали выше, что в отношении некоторых стихотворений Пнина возникает сомнение в их аутентичности, то мы имели в виду именно эту оду. Сомнение возникает не вследствие какого-либо пристрастия или одностороннего подхода, а вследствие двух соображений. Во-первых, ода эта была напечатана уже после смерти Пнина в "Журнале для Пользы и Удовольствия" (1805 г., декабрь). Во-вторых, редактор журнала снабдил стихотворение таким двусмысленным и знаменательным примечанием: "Я думаю, что беспристрастные читатели кои имеют у себя подлинники или копии сочинений достойного памяти Пнина, извинят сделанные мною как в сей оде, так и в некоторых прежде напечатанных в моем журнале стихотворениях его небольшие поправки в слоге: скорая смерть, конечно, не допустила его самого внимательнее оглянуться на памятники своей жизни" (стр. 182).

Из примечания видно, что стихи Пнина ходили в рукописях и списках по рукам знакомых, а может быть, и незнакомых; что редактор внес и вносил при жизни Пнина (умер Пнин 17 сентября 1805 г., т. е. за два-три месяца до печатания книжки журнала) исправления в его стихи; из всего контекста примечания (сожаление, что Пнин не успел "оглянуться внимательнее" на памятники своей жизни) видно далее, что исправления касались не только слога или, вернее, не слога, -- ибо Пнин хорошо владел современным ему слогом, -- а самого содержания. Перед лицами, обладающими текстом Пнина, редактор извиняется, выражаясь вульгарно, за отсебятину, искажавшую мысль автора.

Внимательное чтение этой оды заставляет наметить некоторые особо сомнительные места. Так, по ходу мыслей, следует ожидать обращения поэта-мыслителя с мучившим его вопросом к разуму. Вместо этого следует непосредственно вопрос к сердцу.

В сентябрьской книжке "Санктпетербургского Журнала" (1798) Пнин поместил четверостишие: "На вопрос, что такое бог?" Здесь любопытна самая постановка вопроса. Разве для правоверного христианина, да и всякого религиозно верующего человека ответ не ясен? Поэтическая форма значения не имеет. Писал же Державин пространные религиозные оды. Между тем Пнин посвящает этому вопросу лишь четыре стиха, последний из которых звучит так же двусмысленно: "Чтобы сказать, что он? -- самим быть богом должно".

При всем этом, повторяем, мы настолько осторожны, что допускаем у Пнина известную степень деизма, на что были и объективные социально-исторические причины и, быть может, известные субъективные основания. Надо только помнить справедливые слова К. Маркса о том, что в известные эпохи деизм является "не более как удобной и мягкой формой разрыва с религией", является лишь внешней пеленой, скрывающей сущность атеизма. В случаях деистических воззрений поэтому надлежит обращать сугубое внимание на то, с каким философским направлением связан у мыслителя деизм: сопряжен ли он с рационализмом, с "сверхопытной" теорией познания, коротко говоря, с идеализмом, как это было, напр., у некоторых немецких деистов XVIII века или деистически настроенной буржуазии в эпоху капитализма; или он, деизм, в качестве "привеска" или внешней оболочки сопряжен с материализмом. В первом случае -- явление одного порядка, и, если угодно, оценка одна; во втором случае -- явление другого порядка, следовательно, и оценка мыслителя должна быть иная. Именно второй случай имеем мы в лице Пнина.

Когда, например, читаешь его оду "Человек", то сомневаешься даже, не был ли он полным гольбахианцем. Эта ода напечатана была еще при жизни Пнина в No 1 "Журнала Российской Словесности" за 1805 год, издателем и редактором которого был друг Пнина А. Брусилов. Ода, как это замечено всеми исследователями, представляет собою резкую антитезу державинской оде "Бог". Начинается ода своего рода гимном природе вполне в духе XVIII века: природа для автора -- "бытий всех зримых обща мать, щедрот источник бесконечный, в ком счастье мы должны искать".

Человек, герой оды, -- лучшее создание природы. Едва только он явился в мир, как мир покорился ему, приняв его царем. Вся ода проникнута необыкновенным прославлением творческой деятельности человека, вся она насыщена призывом к деятельности и восторгом пред действенностью человека. Человек творит в природе и распоряжается ею: "...каждый мне, -- говорит автор, -- предмет гласит, твоей рукой запечатленный, что ты зиждитель есть вселенной". Назвать человека зиждителем мира -- это было по меньшей мере очень смелым в то время.

Пнин обрушивается в скрытой форме на Державина: "какой ум слабый, униженный тебе дать имя червя смел?" Державин говорил про человека: "я раб, я червь"... Пнин соглашается, что только "раб нещастный, заключенный, который чувствий не имел", мог назвать человека червем. Он сам, действительно, равен червю. Но человек вовсе не таков. "В каком пространстве зрю ужасном раба от человека я!" -- восклицает Пнин. Собственно, фактический раб не может оставаться таковым: если бы он рассмотрел,

Кто бедствий всех его виною,

Тогда бы тою же рукою

Сорвал он цепи, что надел.

"Зиждитель-человек" измерил течение планет, исчислил звезды, оставаясь частью природы: "с природой связан ты судьбою, ты ей живешь, она тобою свой жизненный являет вид". Человек дал знаки речи, мысли он дал тело, очам способ говорить, изобрел различные средства сообщения. Но откуда же произошел человек, создал ли его кто, или он создание единой природы? Вот вопрос, на который Пнин и Державин дают прямо противоположные ответы. Эти ответы таковы, что заслуживают того, чтобы привести их параллельно:

Державин: ода "Бог".	Пнин: ода "Человек".
Но будучи я столь чудесен Отколе происшел? -- безвестен; А сам собой я быть не мог. Твое созданье я, создатель. Твоей премудрости я тварь...	Скажи мне, наконец, какою Ты свыше силой вдохновен, Что все с премудростью такою Творить ты в мире научен? Скажи... Но ты в ответ вещаешь...

и далее в печатном цензурном тексте 1805 года следуют четыре строчки многоточий. А далее непосредственно и знаменательно:

Ужель ты сам всех дел виною,

О, человек? Что в мире зрю?

Чрез труд и опытность свою

Прешел препятствий ты пучину,

Улучшил ты свою судьбину,

Природный бедности помог.

Многоточия на месте нескольких строчек оды Пнина не оставляли у пишущего эти строки сомнения в том, что автор ответил на вопрос, поставленный Державиным и повторенный самим автором, материалистически и атеистически.

В соответствии с этим мы писали в 1925 г.: "Автор (И. П. Пнин) ответил на вопрос... вполне научно. Это, пожалуй, уж не деизм, а чистый материализм и атеизм" {И. Луппол. "Русский гольбахианец конца XVIII века". "Под знаменем марксизма". 1925 г., кн. 3.}.

Однако в то время это была лишь догадка. Ныне, в настоящем издании сочинений Пнина, стараниями Вл. Орлова, использовавшего архивные материалы, вновь восстановлен подлинный текст выброшенных цензурою пяти строчек нашего поэта. Эти строчки гласят:

Скажи... Но ты в ответ вещаешь,

Что ты существ не обретаешь,

С небес которые б сошли,

Тебя о нуждах известили,

Тебя бы должностям учили

И в совершенство привели.

Таким образом, Пнин отрицал существование каких бы то ни было "небожителей", и хотя последняя строчка оды -- мы объективны -- и гласит, что человек на земле -- то же, что бог на небе, но эта строка не больше, как привесок, поэтическая традиция, ибо она никак не вытекает из всей концепции оды. А концепция ее такова, что Пнину с правом можно дать эпитет "гуманиста" в том смысле, в каком этот термин иногда применяется к Л. Фейербаху.

Таково содержание и таковы основные мировоззренческие мотивы философско-поэтических произведений Пнина.

Уже на основании сказанного, а также пользуясь некоторыми косвенными указаниями (напр., эпиграф из Гольбаха к "Оде на правосудие"), можно предположить, где следует искать источники такой мировоззренческой установки Пнина. Эти источники -- французский материализм XVIII века, а еще более точно -- произведения Гольбаха {Впервые это было установлено нами в 1925 г. в статье "Русский гольбахианец конца XVIII века" ("Под знам. марксизма", 1925 г., кн. 3). В виду важности этого для выяснения характера мировоззрения Пнина мы приводим здесь весь анализ полностью.}.

Как известно, в 1798 г. посреди беспросветного по своей реакционности павловского царствования Пнин, -- возможно, совместно с А. Ф. Бестужевым, отцом нескольких декабристов, -- издавал периодический орган под названием "Санктпетербургский Журнал". Пнин отважился на неслыханную по тому времени смелость -- на протяжении двенадцати книжечек он напечатал переводы трех глав из знаменитой "Системы природы" Гольбаха, появление которой на русском языке до революции 1917 года вообще было невозможно, а также переводы восьми глав гольбаховской же "Всеобщей морали". Кроме того, он поместил вступление и предисловие Вольнея, одного из поздних французских материалистов XVIII века, к его "Руинам". Само собою разумеется, все эти переводы оказались анонимными (за исключением двух глав из "Системы природы") и без указания автора и названия оригинала.

Если вспомнить, насколько в XVIII веке редактор и издатель сращивался с своим изданием, то станет понятно, что мы имеем дело не с простой публикацией случайного материала, а с таким текстом, который был конгениален самому издателю-редактору.

Уже в февральской книжке журнала мы находим статью "О природе". Все, что можно узнать о действительном происхождении статьи, содержится в кратком послесловии: "Перевел с иностранного языка Петр Яновский". Эта статья представляет собою перевод с купюрами первой главы "Системы природы". При переводе допущена одна перестановка: статья начинается третьим с конца абзацем подлинника. С этого места у Гольбаха идет подведение итогов всей главы: "Вселенная, сия ужасная громада всех бытии, не представляет глазам нашим ничего, кроме вещества и движения: всецелость оныя не показывает нам ничего, кроме неизмеримой и беспрерывной цепи причин и действий" {"Санктпетербургский Журнал", ч. 1, стр. 197.}. Разнообразные вещества путем сочетания получают и сообщают различные движения. Свойства, сочетания и способы действия этих веществ называются нами их сущностью; они в совокупности и составляют то, что называется природой. "Итак, природа, -- продолжается перевод, -- в самом пространнейшем своем знаменовании есть оная великая всецелость, происходящая от собраний всех бытий, составляющих вселенную". Далее следует, как известно, определение природы, в узком смысле слова, "природы" отдельных существ. Здесь пути Гольбаха и его русского подцензурного переводчика резко расходятся. Гольбах определяет природу человека в духе материализма XVIII века, в переводе же значится, что человек "состоит из двух существ совершенно различных. Одно, собственно, грубое и страдательное... другое -- умствующее". Таким образом, уже на протяжении двух страниц перевода оказывается вопиющее противоречие.

Первый вопрос, который приходит в этом случае: сам ли переводчик или редактор изменили текст Гольбаха добровольно, потому что таковы именно были их убеждения, или изменение совершено по цензурным условиям? Сохранение в переводе категорических положений Гольбаха как будто склоняет ко второму ответу. Но для обоснования его необходим дальнейший материал.

После указанного изменения конца главы переводчик переходит к четвертому абзацу оригинала и в дальнейшем весьма близок к тексту Гольбаха: человек рождается нагим и лишенным всякой помощи; постепенно и естественно проделывает он эволюцию от дикости к культурному состоянию, но и тогда и сейчас он подчинен одним и тем же законам природы. "Все меры, употребляемые нами к перемене образа нашего бытия, не чем иным могут быть почтены, как пространным последствием причин и действий, обнаруживающих первые побуждения, сообщенные нам природою". Эта эволюция, с точки зрения Гольбаха, ничем не отличается от естественной эволюции от яичка через червячка и куколку к бабочке. После несущественного пропуска о различии человека дикого, просвещенного, цивилизованного, счастливого и несчастливого, переводчик дает принципиальное положение о том, что человек "должен употреблять в помощь себе физику и опыты"; это положение лишь смягчается словами "большей частью" и т. д. Мельком набрасываемые Гольбахом принципы эмпиризма и сенсуализма целиком переводятся: "Посредством чувств наших соединены мы со всеобщею природою; посредством оных можем испытывать и открывать ее тайны; как скоро оставляем опыт, немедленно впадаем в пустоту, в которой воображение наше заблуждается". Следующий решительный абзац Гольбаха также переводится полностью. Здесь идет речь о том, что заблуждения людей проистекают вследствие пренебрежения опытом и забвения законов природы: "тогда вся вселенная кажется ложным призраком или мечтою; игнорирование природы приводит к полному невежеству даже в отношении самих себя: "все мнения, догадки, умствования без опыта суть не что иное, как соплетения заблуждений и нелепостей".

Принципиальная часть кончена, и Гольбах переходит к конкретной иллюстрации: не познав природы, люди изобрели себе богов, не познав своей собственной природы и природы общества, люди сделались рабами, подчинившись дурным правительствам. Весь этот абзац русским переводчиком выбрасывается. Но поскольку сохранена принципиальная часть, совершенно очевидно, что купюра сделана исключительно по цензурным соображениям. Дальнейшие рассуждения Гольбаха о том, что незнание законов природы привело к извращению общественной морали, конечно, сохраняются, но, как и следовало ожидать, выбрасывается выпад Гольбаха о том, что развратные правительства все равно бы помешали человеку осуществлять естественную мораль. Гольбах жалуется, что даже естественные науки остаются "под ярмом авторитета"; русский журнал сетует, что науки "пребывают столь долго в оковах предубеждений". Следом за этим выбрасывается очередной выпад французского атеиста против фантастических систем и всего чудесного и сверхъестественного. Как только начинаются общие рассуждения Гольбаха, журнал переводит дословно: "нужно вознестись выше темных облаков предрассуждения, выйти из густой окружающей нас атмосферы... возьмем в путеводители опыт, начнем советоваться с природой"; но заключительный атеистический вывод Гольбаха, невозможный в легальном журнале 1798 года, претерпевает полнейшее извращение. Мы даем параллельные тексты {Отрывки из "Системы природы" приводятся нами по изданию Инст. К. Маркса и Ф. Энгельса, М. 1924.}.

Текст Гольбаха:

Перевод 1798 г.:

Станем вопрошать разум, который бесстыдно оклеветали и унизили; станем внимательно созерцать видимый мир и посмотрим, не достаточно ли его, чтобы дать нам возможность нас судить о неведомых землях духовного мира: может быть, мы найдем, что не было никаких оснований различать их и что без достаточных поводов разделили два царства, одинаково входящих в область природы.

Станем спрашиваться разума; постараемся рассматривать со вниманием видимый мир, а сие рассматривание непременно доведет до познания невидимого творца его.

Таков вид, который приобрела первая глава "Системы природы" в русском переводе последних лет XVIII века. Сравнительное изучение перевода и подлинника приводит нас к следующим выводам. Все принципиальные положения Гольбаха переводятся близко к подлиннику; та же картина имеет место и в отношении общих, отвлеченных рассуждений французского материалиста и его конкретных иллюстраций, говорящих об обществе и людях вообще и не касающихся ни духовенства, ни правительства. Явные, недвусмысленные выпады и обличения церкви, "развратных правительств" и т. п., а также открытое, черным по белому, отрицание бога переводчиком выбрасываются. В заключительных аккордах статей (как увидим далее, такой же прием применен был и ко второй главе "Системы природы") атеистический вывод заменяется отнюдь не вытекающим из контекста примирением с деистической точкой зрения. Далее, тщательно скрывается оригинал перевода; если в первой и второй статьях еще указывается, что читатель имеет дело с переводом "с иностранного языка", то во всех дальнейших отрывках и извлечениях нет не только фамилии автора, но и имени переводчика. Несомненно, что в 1798 г. в России имя Гольбаха, как материалиста и безбожника, было достаточно известно в правительственных кругах. Цензор не пропустил бы творений великого "афеиста". Для издателя журнала оставался один путь: не подавать и виду, что статья представляет собою перевод из Гольбаха, что, надо думать, вполне удавалось. Ведь достойно примечания то, что редакция не скрывает при переводах таких имен, как "Монтеский, Монтан, Ларошфуколд, Шаррон" и т. п., имена же Гольбаха и Вольнея прячутся, чем, кстати сказать, подчас в свое время смехотворно вводились в заблуждение не только павловские цензоры, но и признанные и авторитетные наши буржуазные историки и исследователи Пнина последних десятилетий.

Сама собою напрашивается параллель между русским переводчиком, или издателем Гольбаха, и самим Гольбахом, как переводчиком английских деистов. Гольбах, как известно, переводил таких деистов, как, напр., Джон Тренчерд и Томас Гордон. Однако в своих вольных переводах он переделывал деистов в атеистов и затем уже, скрывая свое имя, но выставляя имена не внушавших особого опасения якобы авторов, предавал свои переводы тиснению. Русский редактор, наоборот, насильно и не стесняясь противоречиями текста, переделывал автора-атеиста в деиста и в таком уже виде знакомил с ним русских читателей.

Однако нужно принять во внимание следующее обстоятельство: скрыв свое имя за именем какого-либо умершего деиста, Гольбах печатал свои произведения в Амстердаме, а не во Франции; для окончательного отвода глаз, на книге, как указание места издания, ставилось: Londres. Такова была вынужденная техника издания материалистической литературы во Франции времен старого порядка. Русский издатель "Санктпетербургского Журнала" находился в совершенно иных условиях: поблизости не было ни Гааги, ни Амстердама, а на руках был легальный журнал. Оставался единственный способ издания Гольбаха: выбрасывать прямые атеистические, антиклерикальные и революционно-политические места и сдабривать атеистическую концепцию деистическими, оторванными от общего контекста, сентенциями. Только при таких условиях была надежда поведать русскому читателю Гольбаха.

Мы видели эти приемы на примере первой главы "Системы природы". Вторая глава была напечатана по такому же методу. Статья "О движении и начале оного" была напечатана в мартовской книжке журнала. Первые два абзаца напечатаны без пропусков, с незначительной разъясняющей вставкой. В них дается определение движения и формулируется материалистический гносеологический принцип: лишь через и благодаря движению узнаем мы о существовании внешних тел, их свойств и различий. В третьем абзаце выпущены положения, которые настолько конкретизируют вопрос, что становится ясной абсурдность существования того, что не может ни непосредственно, ни посредственно действовать на наши органы чувств. Далее переводчик полностью приводит гольбаховское различие движения видимого (движения масс) и движения невидимого (напр., в молекуле муки). Вместо конкретной иллюстрации особого рода движения внутри человека (умственная деятельность, страсти, желания), в котором Гольбах не видит ничего принципиально отличного, -- как и позднейшие естественнонаучные материалисты XIX века, -- русский переводчик говорит о таких движениях в человеке, как варение желудка, обращение крови и "приуготовление жизненных духов", т. е. как бы в форме умолчания ограждает от гольбаховской формулы психические процессы. Утверждение всеобщей цепи движений, как причин и действий, журналом сохраняется, но гольбаховский вывод -- отрицание в человеке "самопроизвольных" движений -- переводчиком (может быть, цензором?) вычеркивается.

Несколько страниц, на которых Гольбах утверждает универсальность движения, настаивает на его абсолютной всеобщности во вселенной, разграничивает и затем синтезирует в понятии движения понятия nisus и трансляций, передаются журналом полностью с весьма несущественными выкидками двух-трех слов. Но вот Гольбах подходит к самому решительному месту, к выводу, что движение не привнесено в материю кем-то извне, а составляет ее существенное свойство, форму ее существования. Перевод этого места в журнале 1798 г. таков, что не оставляет сомнения в желании увернуться от цензуры:

Оригинальный текст:

Текст перевода:

Таким образом, идея природы заключает в себе необходимым образом идею движения. Но, спросят нас, откуда эта природа получила свое движение? Мы ответим, что от себя самой, ибо она есть великое целое, вне которого ничто не может существовать. Мы скажем, что движение, это -- способ существования, вытекающий необходимым образом из сущности материи; что материя движется благодаря собственной своей энергии; что ее движение происходит от присущих ей сил; что разнообразие ее движений и

вытекающих отсюда явлений происходит от различия свойств, качеств, сочетаний, заключающихся первоначально в различных первичных веществах, совокупностью которых является природа.

Итак, понятие о природе неминуемо заключает в себе понятие о впечатленном движении. Но, может быть, скажет кто: откуда природа получила первоначальное свое движение? На сие можно немедленно ответствовать, что она получила оное от первой причины, от того, который произвел ее из ничего. К сему присовокупить можно, что движимость есть некоторый образ бытия, который проистекает из существенного состояния вещества, и что разнообразность движений и явлений, при том бываемых, происходит от различия свойств, качеств, соединений, находящихся с самого начала в различных первоначальных веществах, в различных началах или элементах тел.

Собственные слова переводчика: "на сие можно немедленно ответствовать"... и затем: "к сему присовокупить можно"... звучат умилительно. В сущности, они повторяют уже неоднократно применявшийся и ранее прием подцензурной печати. Так, Дидро в 1754 г. в своих "Мыслях об объяснении природы" писал, что "вера научила нас тому, что животные вышли из рук творца такими, какими мы видим их", и следом за этим на протяжении страницы излагал свою гипотезу трансформизма -- предвосхищение теории происхождения видов путем естественного отбора. Так, еще раньше Декарт пространно предупреждал, что "мир изначала создан был во всем своем совершенстве, так что в нем существовали солнце, земля, луна и звезды; на земле имелись не только зародыши растений, но и сами растения... в этом ясно убеждают нас христианская вера и природный разум... И тем не менее, чтобы лучше понять природу растений или животных, гораздо предпочтительнее рассуждать так, будто они постепенно порождены из семени, а не созданы богом при начале мира". {Сочинения Декарта, Казань, 1914, стр. 71.} И далее Декарт излагал свою космогоническую гипотезу. Несомненно, подобное же явление имеем мы и с переводом приведенного выше отрывка из Гольбаха; иначе бы пришлось предположить чудовищное противоречие в голове редактора.

Интересно и то, что далее во французском тексте следует несколько страниц определенного атеистического содержания. Здесь Гольбах разъясняет, что природа нуждалась бы в первоначальном двигателе, если бы ей самой не было присуще в качестве атрибута движение; но если природа представляет единую целостность в движении, то нет нужды в подобной гипотезе. До сих пор не было выдвинуто ни одного аргумента в пользу того, что некогда природа начала существовать. Выведение из ничего или творение представляет собою лишь слово. Так вот все эти страницы в русском переводе выпущены. Если переводчик или редактор имели что возразить Гольбаху, они могли бы здесь вполне легально сказать свое слово. Вместо этого общие положения Гольбаха, в которых тот как бы накапливает факты, сохраняются, необходимые же выводы -- истина содержится в атеизме -- пропускаются. Не правильным ли будет предположение, что мысли редакции не расходятся с мыслями автора, но по объективным причинам мысли эти не могут быть поведаны читателю? Следующие же за этим рассуждения Гольбаха -- движение вещей совершается по имманентным законам, как не бьющие в глаза своими предпосылками и выводами, полностью сохраняются. Вторая глава "Системы природы", на беду переводчика, изобилует "нецензурными" местами; поэтому ему приходится то вставкой одного-двух слов, то пропуском двух-трех слов "сглаживать" автора. Эти сглаживания неизменно направлены к одной цели: хотя бы путем противоречия с общей концепцией утвердить деистического бога, как первую причину. Отнюдь не желая замалчивать подобные извращения текста, мы позволим себе привести заключение второй главы en regard: Гольбах предлагает ограничиться, как первичными данными, материей и присущим ей движением; доискиваться иного принципа действия и иного начала вещей значит лишь отодвигать трудность познания природы и ставить последнее вне опыта. В переводе -- "под занавес" -- провозглашается нечто иное:

Текст Гольбаха:

Русский перевод:

Поэтому ограничимся утверждением, что материя всегда существовала, что она движется в силу своей сущности,

что все явления природы зависят от различных движений разнообразных веществ, которые она заключает в себе и благодаря которым она, подобно фениксу, постоянно возрождается из своего пепла.

Вот куда должно устремить свои мысли для сыскания начала действия и происхождения смесей; итак, признавать вещество естественно вечное и естественно в движении от самой вечности есть тщеславиться невежеством и безбожием.

При всех "исправлениях" и вариантах русского перевода последние слова никак не вытекают из содержания статьи. Они отдают такой суздальской дубоватостью, что никак не могут быть приписаны собственным взглядам и манере письма редактора И. Пнина. К сожалению, архив "Санктпетербургского Журнала" не сохранился, и поэтому документально установить происхождение заключительных слов, видимо, никогда не удастся.

Личность переводчика представляется весьма бледной. Определенно известно, что ему, Петру Алексеевичу Яновскому, принадлежит еще перевод "Истории немецкой империи, т. е. о замечательнейших происшествиях и переменах, бывших в ней..." {"Русский биографический словарь", Спб. 1913.} В данном случае эта личность должна, конечно, стушеваться перед редактором и издателем И. П. Пниным. Последний же, несомненно, принадлежал к типу тех материалистов XVII и XVIII веков, которые, будучи материалистами в философии, сочетали это с исповеданием известной степени деизма.

На третьем и последнем переводе из "Системы природы" не приходится долго останавливаться. Это -- насыщенная пафосом речь, вложенная автором заключительной главы "Системы" Дидро в уста природы, -- речь, обращенная к людям; смысл тот, что несоблюдающие законов природы, живущие вопреки "естественной морали", люди могут уйти от возмездия со стороны законов и властей, но не в силах избежать наказаний, которые налагает на них сама природа. Пропуски и незначительные количественно изменения (например, вместо "государи, эти земные божества", стоит: "сии надменные и напыщенные вельможи") имеют место там, где их следует уже ожидать после знакомства с двумя первыми главами: изъемлются гольбаховские советы бросить выдумки о богах и страхи перед ними, а также революционные призывы против тиранов. Как мы говорили, Гольбах печатал свои произведения за границами Франции; неизвестно, что печатал бы за границей России Пнин, но можно сказать, что в его условиях и Гольбах принужден был бы несколько "сгладить" свои мысли. Но, видимо, и при проделанной Пниным операции сохранялась подозрительность статьи; коротко говоря: "Кодекс природы" в русском переводе получил название "Глас неба!" {"Санктпетербургский Журнал", 1798 г., июль.}

Значительно благополучнее обстояло дело с переводами из "Всеобщей морали" Гольбаха. Это и понятно. Общеизвестно, что французские материалисты XVII века в вопросах морали остались идеалистами {Подробности см. в нашей работе "Дени Дидро. Очерки жизни и мировоззрения", М., 1924. гл. IX.}. Общая их концепция была такова. Нравы зависят от законодательства и политических учреждений. В хорошо организованном обществе, т. е. в обществе, законодательство которого согласовано с законами природы (в данном случае мы оставляем в стороне тот факт, что эти "законы природы" были законами ранней стадии капиталистического общества), нравы не могут быть дурными. Призыв к людям -- жить согласно естественным законам -- в области социальной морали знаменовал собой призыв перестроить общество, абсолютную монархию и радикально изменить его учреждения.

Сенсуализм в этике, определявший моральное содержание субъекта теми ощущениями и восприятиями, которые он получает из общественной среды, имел, как известно, то прогрессивное значение, что он приводил к революционным требованиям переустройства общества; именно этот элемент французского материализма Маркс и считал живой струей, которая приводила прямой дорогой к утопическому социализму, предшественнику научного коммунизма.

Правда, сами материалисты XVIII века не делали таких выводов; слабой их стороной, исторически, впрочем, вполне понятной, было приписывание этим самым "законам природы" универсального значения в несвойственной им области общественного бытия. Универсализирование моральных "естественных" законов, декларирование вечных нравственных норм поведения с томительно-педантичной их детализацией фактически приближало принципы морали XVIII века к категорическому императиву Канта, неразрывно связанному с его апроризмом. Именно этим грешит вся концепция "Всеобщей морали" Гольбаха. Атеистические выпады и "тираноборство" его в значительном количестве рассыпаны и в этом произведении, но общая его концепция имеет лишь некоторые пункты соприкосновения с современным нам материализмом. Вот это-то абстрактное морализирование, эти перечисления обязанностей людей и общие рассуждения о "страстях" человека, входившие обязательным составным элементом в этику XVIII века, действительно не представляли ничего запретного для павловского времени. Они-то полностью и переводились на страницах "Санктпетербургского Журнала".

Однако необходимо подчеркнуть, что первичный, исходный пункт морали Гольбаха был вполне выдержан в духе тогдашнего материализма: при всех и всяческих разговорах о морали надлежит отправляться не от трансцендентного, навязывающего человеку моральные принципы, а от самого человека, с его телесной организацией, с его органами чувств, с его нуждами. Пути Гольбаха и диалектического материализма расходятся сейчас же, как только будет поставлен вопрос о "природе" человека. Человек Гольбаха, как и всего французского материализма XVIII века, есть физический человек, но этот физический человек абстрактен: во все эпохи и при всех экономических общественных структурах он один и тот же; по существу же это означает, что он -- индивидуум вне времени и пространства. На самом деле, как известно, человек есть прежде всего человек определенной эпохи, определенного общества, определенного класса. Не в человеке дело, а в общественных, исторических обусловленных классах.

Но, повторяем, сделать хотя бы абстрактного человека исходным пунктом всех этических построений, в условиях XVIII века значило свести мораль с неба на землю, значило раз навсегда покончить с разговорами о морали религиозной, о морали только в религии, в трансцендентном черпающей свое основание; значило, наконец, отвергнуть всякие намеки на проповедь аскетизма и христианского умерщвления плоти и на их место воздвигнуть бодрящую и жизнерадостную социальную этику физического существа, а фактически -- этику молодого класса-борца.

При всем дидактическом тоне изложения в первых главах "Morale universelle" Гольбаха содержится это земное, физическое обоснование морали. Вместо "так бог велит" выдвигается "так требует природа человека". Эти главы проникнуты натуралистическим материализмом и скрытым атеизмом эти главы в числе других выбрал Пнин для своего журнала в 1798 г. Так, в июльской книжке он помещает анонимную статью "О нравоучении, должностях и обязанностях нравственных". Статья, как обнаруживает ее изучение, является полным и точным переводом первой главы "Всеобщей морали" {Мы пользуемся изданием 1776 г.} Гольбаха "De la morale, des devoirs, de l'obligation morale". В ней автор определяет самое "науку о морали", говоря словами переводчика, как "науку отношений, между людьми находящихся, и должностей, из отношений сих проистекающих".

Мы не ставим себе целью подвергать здесь критике самую трактовку Гольбахом морали, как нормативной науки. Ненаучность такого понимания в наши дни очевидна. Мы должны рассматривать труд Гольбаха и соответственно русский перевод в исторической перспективе. А в этой перспективе заслуживает быть отмеченным первый же вывод автора: указанная наука должна быть основана и согласована с природой человека, она предполагает науку о природе человека. Всякая же наука есть плод опыта. Отсюда, как выражается "Санкт-петербургский Журнал", "наука нравов, чтобы быть верною, должна быть последствием постоянных, повторяемых и изменяющихся опытов, ибо они только могут доставить нам истинное познание об отношениях, между существами рода человеческого обретающихся". Опыт буржуазного материализма XVIII века приводил к морали человека вообще, но отрицал мораль надчеловеческую, т. е. религиозное обоснование морали. Социальная мораль Гольбаха отправлялась поэтому от человека, ищущего -- и не могущего не искать -- своего счастья здесь, на земле, в единственном из возможных миров. Искание и наслаждение собственным счастьем -- как будто бы "бездушный эгоизм" в глазах моралистов-идеалистов -- приводило материалистов XVIII века к универсальному альтруизму, ибо, только способствуя счастью других, можно достигнуть собственного счастья, как руководящей и направляющей поведение цели. Поведение людей в обществе регулируется и основывается на "общественном договоре". Конечно, в наши дни концепция общественного договора безнадежно устарела, но разве не радикально, чтобы не сказать революционно, должны были звучать слова перевода гольбаховских положений в эпоху Павла, когда они провозглашали взаимные обязанности и должности "государя (у Гольбаха сказано "государей") с подданными" и утверждали, что без них "не можно взаимного приобрести счастия" {Санкт-петербургский Журнал" 1798 г., июль, стр. 61.}. Эти взгляды, по мысли Гольбаха, навсегда порывали с врожденными нравственными идеями, что и зафиксировано в русском переводе.

Любопытно, что в статьях из "Системы природы" редакция (или цензор?) вычеркивала места, в которых Гольбах прямо говорил о единстве "физического и духовного человека": там был слишком опасный контекст. В первой же главе "Всеобщей морали" контекст несколько иной, и переводчик дает дословный текст подлинника: "человек, вступая в свет, ничего более не приносит, как только способности к чувствованию и от сей его чувствительности проистекают опять же способности, кои называются душевными". Этот тезис, как известно, был и остается основным в материалистическом истолковании интеллекта.

Дальнейшее развитие натуралистической морали Гольбаха содержится во второй главе "De l'homme, de sa nature". Эта глава также без единого пропуска или искажения была напечатана в октябрьской книжке журнала. В этой главе Гольбах настаивает на природе человека (не изменяющейся, по его мнению), как на отправном пункте для этических построений. Эту природу человека он определяет как "собрание качеств и свойств, его составляющих, ему врожденных и отличающих его от прочих животных, с ним нечто общее имеющих". Здесь повторяется та же картина, что и в первой главе с чувствительностью, как основой "души": в статьях "Системы" тщательно было изгнано одно место, в котором Гольбах говорил об общих свойствах животных и человека, -- здесь та же мысль воспроизводится. На основе этой общей природы, а вместе с тем и специфических особенностей человека, Гольбах, а вместе с ним и "Санктпетербургский Журнал" Пнина, утверждает "искание благосостояния" как первую моральную максиму. Все отрицающие ее получают название метафизиков, "оставивших сказки и романы вместо истинного описания о человеке"; эти люди прибегали "к нерешимой и обманчивой метафизике" вместо того, чтобы рассматривать человека "таковым, как он взору нашему представляется".

Третья глава "Всеобщей морали" "De la sensibilite, des facultes intellectuelles" не была переведена в журнале, но, подобно многим другим, вряд ли это было сделано по цензурным соображениям. Правда, здесь Гольбах говорит о происхождении всего нашего знания из материального опыта; он рисует лестницу знания: ощущения и восприятия, память, размышления, суждения, воображение и разум. Но эта психология Кондильяка и материалистов целиком вошла в одну из глав работы А. Ф. Бестужева (по многим данным, соредактора Пнина), "О воспитании", именно в главу, напечатанную в той же октябрьской книжке, где была помещена вторая глава из "Морали" Гольбаха.

Принцип стремления к удовольствию и избегания печали получает у Гольбаха подробное развитие в следующей, четвертой главе перевод которой дан, опять-таки полностью, в ноябрьской книге. Нам нет нужды подробно следить за ходом мыслей автора. Здесь, собственно, даны основы бодрой, жизнерадостной этики французских материалистов, называвших добром приятное и полезное, а злом -- неприятное и вредное. Вторые предикаты приводили их к признанию истинными удовольствиями те, "кои по испытании представляются нам согласными с сохранностью человека и кои не приключают ему печали", а это далее вело к тому, что "удовольствия душевные, доставляющие нам услаждения, преимущественнее суть тех, кои нам внешние выгоды приносят, как-то: богатство, великие обладания, почести, доверие, милости, которые фортуна раздает и отнимает по своему хотению".

Пути стоиков и эпикурейцев сходились, но обоснование этики у них было различно. Будь добродетельным, -- говорили стоики, -- а из добродетельного поведения само собой вытечет счастье. Стремись к счастью, -- утверждали эпикурейцы, -- но счастья ты можешь достигнуть лишь путем добродетели. По второму пути шли материалисты XVIII века, по этому пути шел, видимо, и Пнин, когда он в отделе "Нравственные мысли" писал (очевидный перевод Гольбаха или Дидро): "Человек по природе своей необходимо любить должен удовольствия и убегать печали" (ч. III, стр. 57) и "Наслаждайся -- вот мудрость; споспешествуй к наслаждению -- вот добродетель" (ч. I, стр. 235).

Весьма щекотливой для русского перевода того времени представлялась тринадцатая глава первого раздела "Морали" Гольбаха: "О совести". Основная и несложная мысль автора заключается в том, что совесть не врождена человеку. У Гольбаха нет, конечно, классового подхода к вопросу, но он уже поднялся до признания относительности этого понятия: то, что у некоторых "варваров" почитается делом весьма согласным с совестью, напр., оставление без пищи и помощи бесполезных стариков, то в глазах "культурных" народов является делом бессовестным; то, что проделывают "без зазрения совести" монархи-тираны и попы-фанатики, то в глазах "общества" есть дело безнравственное.

Пнин дает перевод этой главы, но перевод с купюрами. Нужно, однако, сказать, что выпуски касаются снова лишь выпадов против тиранов и попов. Весь же ход мыслей Гольбаха передается полностью, и самый вывод формулируется вполне благополучно: "Итак, все доказывает нам, что совесть, не будучи врожденным или неразделимым с природой человеческою качеством, может быть токмо плодом опытности, воображения, руководствуемого рассудком, навыка входить в самого себя, внимания на свои действия, предвидения их влияния на других и воздействования на самих нас".

Из менее существенных и принципиально имеющих второстепенное значение глав "Всеобщей морали" Пниным были напечатаны переводы глав седьмой и девятой II раздела и восьмой и десятой III раздела. Первая из них -- "О человечестве" ("De l'humanite") -- переведена в августовской книжке в извлечениях и с добавлениями. Единственный существенный пропуск касается гольбаховского положения о том, что гуманность осуждает национальные и религиозные распри. Вторая из указанных статей -- "Благодеяние" ("De la bienfaisance") является вольной композицией на тему соответствующей главы Гольбаха с буквальным переводом некоторых отдельных фраз оригинала. Третья статья -- "О праздности" ("De la paresse, de l'oisivete") -- есть вольный и сокращенный перевод аналогичной статьи Гольбаха. Наконец, четвертая -- "Невоздержание" ("De l'intemperance") -- представляет перевод конца соответствующей главы Гольбаха с собственным добавлением переводчика.

Все эти статьи, не имея, как сказано, принципиального значения, свидетельствуют, однако, что в поисках материала для журнала взоры Пнина чаще всего обращались к произведениям крупнейшего французского материалиста. Если в двенадцати вышедших книжках журнала одиннадцать раз был представлен Гольбах, то, очевидно, не может быть речи о случайности появления Гольбаха на страницах русского издания 1798 года. Это внимание могло иметь место лишь при наличии известного согласия редактора журнала со взглядами материалиста. И если И. П. Пнин не был Гольбахом ни по оригинальности и талантливости мысли, ни по логической последовательности и силе выводов, то все же он, Пнин, уступая во многих отношениях Радищеву, относился к Гольбаху примерно так, как русская общественная действительность павловского времени относилась к французской действительности семидесятых и восьмидесятых годов XVIII столетия.

Все переводы из Гольбаха печатались Пниным в "Санктпетербургском Журнале" как мировоззренческие установочные статьи. В этих статьях Пнин пропагандировал близкие ему философские взгляды. Это заставляет нас внимательнее присмотреться к Пнину -- редактору и организатору публицистики, а затем, с привлечением специальных трактатов нашего автора, и к Пнину -- непосредственному публицисту.

"Санктпетербургский Журнал" является, несомненно, наиболее интересным и общественно значимым периодическим изданием своего времени. Среди необычайно убогой журнальной литературы той эпохи детище Пнина выгодно отличается своей серьезностью, сравнительной выдержанностью и трезвым реализмом направления. Конечно, издатель должен был считаться с своими подписчиками; поэтому журнал отдает -- правда, умеренную -- дань уже оформившемуся сентиментализму или безобидным и даже улыбки не вызывающим в наши дни анекдотам; с другой стороны, есть дань руссоизму, который, собственно говоря, и приводил к сентиментальным идиллиям. Сравнение счастливых швейцарских пастушков и пастушек с чопорными и извращенными жителями городов (известное положительное значение эти сравнения имели для своего времени) мы встречаем главным образом в переводах идиллий и од знаменитого в то время естествоиспытателя и поэта Альбрехта фон-Галлера и Геснера. Но эти материалы, равно как и другие стихотворения (за исключением принадлежащих перу Пнина), не составляли стержня журнала. Не они создавали тон. Основными статьями были переводы из Гольбаха, работа Бестужева о воспитании, переводы-извлечения и изложения значительных экономических работ той эпохи.

С первой же книжки Пнин стал печатать обширный трактат Бестужева "О воспитании", опубликование которого отдельными главами продолжалось весь год. Трактат носит на себе сильнейшие следы влияния французского материализма, главным образом в общетеоретической части. Главы же конкретного содержания не идут дальше либерализма; однако нужно помнить, что этот либерализм проповедывался тогда, когда, по выражению одного источника, "говорить было страшно и молчать было бедственно".

Основные мысли автора сводятся к тому, что "воспитание распространяет только полученные от природы способности" и что оно может дать "только известную степень одинакости". Принимая материалистическо-сенсуалистическую теорию познания XVIII века, автор предлагает все воспитание и образование по годам расположить так, чтобы сначала развивать и изощрять восприятия ребенка, затем его память, воображение и, наконец, рассудок, как способность суждения. Между прочим, любопытно, что, уделяя значительное время на нравственное воспитание юношества путем чтений, бесед, примеров (все это вполне в духе эпохи просвещения в целом), автор ни единым словом не упоминает о преподавании закона божия.

Далее следует упомянуть переводы из "Meditazioni su l'есоnomia politica" итальянского экономиста, друга и единомышленника Беккарии, гр. Пьетро Верри (1728--1797). Помещение этих переводов в журнале позволяет думать о том, что Пнин принимал взгляды их автора. А это открывает некоторые перспективы для определения классовой подосновы его воззрений.

Экономические воззрения Верри, конечно, совершенно устарели, но исторически они выражали интересы молодой промышленной буржуазии, стремившейся освободиться, во-первых, от стеснительной деятельности полицейского государства, а, во-вторых, от остатков ремесленно-цехового строя, задерживавших развитие крупных мануфактур. Верри не совсем согласен с физиократами. Для него не может быть "новопроизведений" в абсолютном смысле. Деятельность человека способна только соединять и разъединять материю, только создавать новые ее образования. А это делают не только земледельцы, но и ремесленники. Вообще же говоря, "новопроизведение" равняется "издерживанию". Стало быть, если говорить о новопроизведениях в относительном смысле, то их создают и ремесленники. Понятия стоимости у Верри, конечно, нет. Цена же, по его мнению, определяется нуждой и редкостью товара.

Интересно, что Пнин печатает главу, направленную против законов, запрещающих вывоз товаров за границу. Этим запрещением думают уменьшить число продавцов. Но "сии тягостные возбранительные законы или вселяют в государство бесплодие, или совсем бывают бесполезны". На место всяких охранительных законов автор хочет поставить принцип конкуренции. Поэтому он восстает также против построения промышленности по типу цеховых организаций. Нужно предоставить полную свободу всем и каждому (за исключением области "аптекарского искусства"). "Суконные фабрики, кожевенные заводы, -- переводит журнал, -- не могут быть в цветущем состоянии, если не будут иметь полной и совершенной свободы". Государству предоставляется только известный контроль. Таким образом, на страницах своего журнала Пнин вел идейную пропаганду передовых для того времени экономических теорий. Подобно Радищеву с его трактатом или пространной запиской о Кяхтинском торге, он, в меру своих возможностей, указывал на необходимость для России перехода к режиму капитализма в той его фазе, когда господствует свободная конкуренция.

Эта классовая подоплека особенно выступает в его "Опыте о просвещении относительно к России", напечатанном отдельным изданием в 1804 г. Здесь, как и в ряде своих поэтических произведений, он остается типичным просветителем XVIII века, ратующим за "пользу просвещения", обращающимся к "просвещенному монарху" и ожидающим с высоты престола благодеяния для подданных. Ясно, что Пнин выступает против цензуры. Едко и зло высмеивает он в "Письме к издателю", воображаемом "переводе с манчжурского", цензорскую опеку над авторами. Аллегорически, но достаточно грозно предупреждает он в басне "Верховая лошадь" земных владык, во главу угла своей политики ставящих народную темноту, о возможных революционных последствиях этой их близорукой политики.

Основным публицистическим произведением Пнина является упомянутый нами "Опыт о просвещении относительно к России". Однако нельзя скрывать того, что в наши дни изучение "Опыта" не может не принести исследователю некоторого, разочарования. Материалист с известным налетом деизма, Пнин, поднимавшийся в отдельных своих поэтических произведениях до атеизма (ода "Человек"), во всяком случае должен быть назван в общеидеологическом отношении если не революционером, то для своего времени крайним радикалом. К сожалению, этого нельзя сказать о его конкретных, применительно к современной ему России, социально-политических взглядах.

Правда, и здесь он обнаруживает некоторую двойственность. Его отрицательная критика существовавших в его время порядков и общественных отношений (мы имеем в виду так называемый крестьянский вопрос), несомненно, сильна и хотя и по-просветительски, но наполнена местами гневом и негодованием; однако его положительно конструктивные предложения даже для того времени -- после Радищева -- бедны, убоги и не идут дальше обычных в тогдашних условиях требований либерализма. И если общетеоретические предпосылки "Опыта" -- все те же принципы "Социальной системы" и "Естественной политики" Гольбаха, то их приложение "относительно к России", как бы выполняемое Пниным, никак не может быть названо их адекватной конкретизацией.

Подкупающе звучат смелые и радикальные утверждения Пнина: "Россия имела многих обладателей, но правителей мало"; заманчива сама постановка вопроса: хотя в трактате речь будет итти о просвещении, но предварительно необходимо посмотреть на общее положение всех "состояний" и прежде всего "земледельцев", т. е., по существу, крепостного крестьянства; наконец, многообещающе начало "Опыта", все пронизанное установками французского просвещения и, еще точнее, французского материализма XVIII века -- этого идеологического подготовителя Великой французской революции.

Пнин так и начинает: "Человек ни на одну минуту в жизни своей не может, так сказать, отделиться от самого себя; все, на что он ни покушается, что ни предпринимает, что ни делает, все то имеет предметом доставление себе какого-нибудь блага или избежание несчастия". От этого основоположного пункта этики французских материалистов Пнин, также по их стопам, переходит к проблеме: индивид -- общество. Необходимо частные интересы отдельных индивидов направить к общему счастью. "Все искусство законодателя, предпринимающего начертать законы для народа, в невежестве пребывающего, должно состоять в том, чтобы частные страсти направить к единой цели, общее добро заключающей". Это общее благо Пнин определяет равным образом в соответствии с представлениями старых просветителей: общее благо есть "величайшее блаженство величайшего числа людей". В качестве автора этого положения Пнин указывает Беккарию. Он мог бы указать и на Бентама, хотя едва ли не первым эту мысль высказал в своем сочинении "Об уме" французский материалист XVIII века Гельвеций. Путь к так понимаемому "общему благу" Пнин, само собою разумеется, усматривает в просвещении.

Дойдя таким образом до проблемы просвещения, Пнин начинает изменять своим идеологическим водителям, изменять принципам радикального французского просвещения и от буржуазного радикализма кануна французской революции и принципов самой революции скатывается на позиции умеренного русского буржуазного либерализма.

Пнин усматривает сущность французской революции в последовательном развитии четырех принципов: права человека, вольность, равенство и собственность. Несомненно, таким и было идеологическое обоснование великой буржуазной революции. Схематически оно может быть представлено так: существуют естественные права физического существа -- человека, прежде всего свобода, затем, поскольку все люди по природе равны, равенство; из свободы и равенства вытекает собственность.

Эту прикрытую идеологическим флером философию ранней буржуазии, обосновывающую современную буржуазную формальную демократию, Пнин обнищает, однако, не потому что он не согласен с ее основными устоями, а потому, что он, расходясь в деталях, хочет на первое место открыто поставить то, что скрыто на первом же месте стояло и у французской буржуазии, именно собственность. А поступив так, он, конечно, последовательно отрицает равенство. Таким образом, четыре принципа французской буржуазии у Пнина исчерпываются тремя в такой последовательности: собственность есть основное право человека, предполагающее свободу, или, как выражается Пнин, "вольность".

Эти произведенные Пниным изменения -- постановка на первое место собственности, исключение равенства и допущение вольности -- предопределяют и все дальнейшие положительные конструкции автора, означающие "относительно к России" умеренную степень либерализма. Конкретно концепция Пнина сводится к следующему. Первое: принцип собственности, распространяемый, как "право человека", на все "состояния", означает снятие препятствий с развития капиталистических отношений и дальнейшее стимулирование этого развития. Второе: принцип исключения равенства, другими словами, утверждение неравенства, приводит к провозглашению неизменности четырех состояний: земледельцев (крестьян), мещан (буржуазии, в том числе и мелкоремесленной), дворян и духовенства. В этом, без сомнения, наиболее консервативная сторона концепции Пнина, тем более, что последний даже "прикрепляет" к каждому из перечисленных сословий ему одному наиболее "приличествующие" добродетели, а именно: крестьянству -- трудолюбие и трезвость, мещанству -- исправность и честность, дворянству -- правосудие и самопожертвование, духовенству -- благочестие и примерное поведение. На этом участке мировоззрения Пнина особенно ясно проступает его буржуазная природа на русской почве в условиях, когда во Франции уже отзвучала буржуазная революция.

Однако во всей этой концепции Пнина есть и третье, мимо чего нельзя пройти и что, также доказывая буржуазную природу мысли Пнина, звучало в феодально-крепостнической России довольно либерально: третий принцип Пнина -- вольность, -- в соединении с первым -- собственностью, -- требовал освобождения крестьян от крепостной зависимости. Относящиеся к этой проблеме мысли Пнина обнаруживают наибольшую зависимость не только от французского просвещения, но и непосредственно от А. Н. Радищева. Строчки, направленные против крепостного права, при всем их просветительстве, поднимаются до пафоса негодования и в условиях первого десятилетия XIX вена звучат, несомненно, очень радикально. Так, например, Пнин не боится заявить, что "из сих четырех состояний одно только земледельческое является в страдательном лице", Патетически призывает он к освобождению крестьян в следующей тираде: "Как можно, чтобы участь толико полезнейшего сословия граждан, от которых зависит могущество и богатство государства, состояла в неограниченной власти некоторого числа людей, которые, позабыв в них подобных себе человеков, человеков, их питающих и даже прихотям их удовлетворяющих, поступают с ними иногда хуже, нежели с скотами, им принадлежащими. Ужасная мысль! Как согласить тебя с целию гражданских обществ, как согласить тебя с правосудием, долженствующим служить оным основанием?"

Известны возражения тогдашних реакционеров и консерваторов: ежели освободить крестьян, то они, эта темная масса, не будут знать, что делать со свободой, а потому -- сначала просвещение, а затем освобождение. Справедливость требует сказать, что Пнин, вслед за Радищевым, резко возражал против таких реакционеров: Пнин понимал, что ни о каком просвещении нельзя говорить, пока существует рабство. "Когда, -- пишет он, -- таковые законы (об освобождении крестьян и наделении их собственностью. -- И. Л.) получат свое бытие, тогда только наступит настоящее время для внушения сему состоянию его прав, его обязанностей... тогда только с уверительностью приступить можно к их образованию, открыть им путь к истинному просвещению".

Однако этот радикализм Пнина снова меркнет и теряет свои краски, как скоро речь заходит о конкретном выводе, имевшем для того времени огромное общественно-политическое значение. Вопрос ставится так: как освобождать крестьян -- с землей или без земли? Известно, что эта проблема была практически актуальной и в середине XIX века, в эпоху подготовки крестьянской реформы. Само собою разумеется, не могла она не стать и перед Пниным. А именно на этой проблеме, как на оселке, оттачивались классовые позиции писателей, ее обсуждавших.

Теоретические принципы Пнина, и из них уже первый и основной, требовали не только освобождения крестьян, но и их "наделения" собственностью. Пнин и пишет об этом черным по белому. Но последовательность в данном вопросе выражается не только в простом, так сказать, принципиальном положительном ответе на вопрос, а в конкретном ответе, какой именно собственностью нужно "наделить" крестьян, короче -- освободить их с землею или без земли. Отвечая на этот вопрос, Пнин различает собственность движимую и недвижимую и предлагает наделить крестьян лишь движимой собственностью, к которой добавлять еще избы и хозяйственные строения. "Она (крестьянская собственность. -- И. Л.), -- пишет он, -- заключаться должна в скоте, птицах, изделиях, в ремесленных произведениях, орудиях для различных работ, ими употребляемых, и других хозяйственных вещах, также принадлежать сюда должны хоромные, гуменные и прочие строения".

В таком решении этой важнейшей проблемы вновь ярко сказывается буржуазная классовая природа автора "Опыта". "Освобождение" крестьян в 1861 г. с крохотными земельными наделами было в интересах как буржуазии, так и значительного числа помещиков, ибо обеспечивало первым приток новых масс пролетариев на фабрики и заводы, а вторым -- дешевые батрацкие руки.

В эпоху Пнина ситуация была несколько иной. Освобождение крестьян с землей, даже с малыми наделами, несомненно, создало бы угрозу помещикам и не дало бы рабочих рук молодой буржуазии; освобождение их без земли, по существу, оставляло бы значительные массы крестьян прикрепленными к помещичьей земле и в то же время в неприкрытой форме начало бы стимулировать использование этих почти даровых рабочих рук в мануфактурах и на первых фабриках. Так скрещение просветительных принципов французского материализма с конкретным содержанием определенного этапа классовой борьбы в России породило в лице Пнина своеобразную компромиссную социально-политическую теорию, либеральную по своему значению, буржуазную по своей классовой природе.

Таким образом, положительный социально-политический идеал Пнина в условиях своего времени не шел дальше либерализма, являясь идеалом только еще нарождавшейся у нас в то время промышленной буржуазии. Гораздо острее, как мы видели, его отрицательно-критическая работа, направленная против пережитков феодализма. Если вспомнить, что социальный феодализм в виде крепостничества был у нас в то время еще в полном расцвете, то эта отрицательного направления работа Пнина должна быть признана весьма важной по своему общественному значению.

В этом отношении представляет интерес впервые опубликованная в 1889 г. Е. Петуховым рукопись Пнина, представленная им Александру I, под заглавием: "Вопль невинности, отвергаемой законами". Написана она была по частному поводу, имевшему, однако, большое значение в личной жизни автора. В 1801 г. умер отец Пнина, князь Репнин, не "усыновив" своего внебрачного сына и никак не отметив его в своем завещании. Как передают современники, семейное положение Пнина доставляло ему всегда немалые страдания. По фальшивым понятиям "общества" того времени, "незаконное" происхождение человека создавало вокруг него атмосферу своего рода бойкота и изоляции. Это отношение к себе испытал и Пнин. И вот, когда силою вещей исчезли все надежды на "легализацию" положения, в 1803 году Пнин подал Александру свой "Вопль невинности".

В первых же строках записки Пнин объявляет о тайне своего происхождения: "я один из тех несчастных, которых называют незаконнорожденными". Но писатель не просит каких-либо милостей для себя лично; он говорит как бы от имени и за всех внебрачных детей. Голос его возвышается, насыщается пафосом и гремит против ложных взглядов общества и несправедливого законодательства. Свою "невинность" он обосновывает естественным правом: "могущественнейший глас природы дает мне название сына". Но законодательство отдалилось здесь от природы и в продолжение всей жизни наказывает сына за пороки отца. Если бы "незаконнорожденный" знал о своей участи, он не захотел бы являться на свет. Мрачными красками рисует Пнин положение "воспитанников" в помещичьих семьях. Это название укрепилось, а по существу оно является лишь другим именем для побочных детей. При наличии крепостного права создаются часто трагические картины. "Нередко случается, что брат наследует своего брата, что сестра наследует свою сестру; т. е. так называемые незаконные дети делаются собственностью, делаются крепостными людьми законных детей, несмотря, что и те и другие суть дети одного отца. Природа, что стало с тобой? Куда девались права твои?" Рисуя печальное положение таких детей, Пнин предлагает переложить на родителей, в первую голову на отцов-помещиков, "весь стыд и поношение". Пнин предлагает меры по улучшению положения внебрачных детей, требует, между прочим, чтобы им были предоставлены права законных детей, хотя бы отцы и были против этого, требует предостовления им права избрания того состояния, какое они пожелают. Критика нравов в помещечьей среде приводит к выводу, что брак является "совокуплением имений, а не союзом людей", что "хотя многоженство законом не позволяется, но в самом деле оно существует". Сила и стиль этой критики, наряду с гражданским пафосом, ставят Пнина в ряд первоклассных писателей-публицистов того времени.

Мы рассмотрели небольшое количественно идейное наследство И. П. Пнина. Вся литературная деятельность его продолжалась лишь семь лет -- с 1798 до 1805 г. В 1806 г. он предполагал снова организовать журнал под названием "Народный Вестник", но план этот не осуществился и не мог быть осуществлен: прослужив некоторое время в министерстве народного просвещения, Пнин умер 17 сентября 1805 г.

После этого Пнин был забыт на несколько десятилетий. Вспомнили о нем по существу лишь в начале XX века; вспомнили российские либералы о своем предке, но конечно, проглядели в нем материалиста. На это есть свои естественные причины. В нашу эпоху буржуазия и ее интеллигенция вспоминают своих предков-либералов, но не вспоминают мыслителей-материалистов. Совершить это последнее дело способен только пролетариат.

В наши дни в отношении Пнина, говоря словами Ленина, следует отделить важное от неважного. Прежде всего нужно понять ту эпоху и ту страну, в которой жил и действовал Пнин. И тогда его материализм, пускай незавершенный, типа Радищева, предстанет перед нами как любопытнейшая и интереснейшая страница нашей истории. Во Франции уже бушует революция; французские материалисты сделали свое дело в идеологической области уже несколько десятилетий назад. У нас -- мертвая полоса Павла, когда боятся за тридевять земель гремящей революции, когда запрещают после девяти часов вечера выходить кому бы то ни было на улицу, за исключением попов, врачей и повивальных бабок; когда, наконец, запрещают носить платье французского фасона, ибо и оно пахнет революцией.

Радищев в далекой Сибири пишет философский трактат, на издание которого нет никакой надежды, ибо он "запятнан", быть может, вопреки чувству и сердцу автора, материализмом. И в это самое время, когда официальным указом изгоняется вовсе и без замены самое слово "общество" {*}, Пнин издает журнал, в котором пропагандирует материализм. Он менее ярок, чем Радищев, он не первый по времени русский радикал в области мировоззрения в целом, но при всем этом он делает шаг вперед по сравнению с Радищевым прежде всего как пропагандист, далее -- как один из весьма немногих, если не единственный, открытый деятель на идейном фронте в эпоху Павла; наконец, он является видимым соединительным звеном в истории материализма в России, -- звеном, которое исторически связало Радищева с декабристами, в особенности с "соединенными славянами", этими "внуками" французского материализма XVIII века.

* Приводим здесь в извлечении "высочайшее повеление 1797 г. об изъятии из употребления некоторых слов и замене их другими":

Слова отменяемые:	Взамен их повелено употреблять:
преследование	посланный в погоню
общество	этого слова совсем не писать
граждане	жители или обыватели
отечество	государство
приверженность	привязанность или усердие
стража	караул

В таких условиях приходилось издавать свой журнал Пнину!

Оставить комментарий Луппол Иван Капитонович (yes@lib.ru) Год: 1934 Обновлено: 29/12/2019. 75k. Статистика. Статья: Публицистика, Критика Сочинения	Скачать FB2 Ваша оценка:

Луппол Иван Капитонович И. П. Пнин и его место в истории русской общественной мысли

Луппол Иван Капитонович
И. П. Пнин и его место в истории русской общественной мысли