# Главные течения русской исторической мысли XVIII и XIX столетий

Павел Николаевич Милюков

## Главная теченія русской исторической мысли XVIII и XIX стол>ѣтій *).


*) Русская Мысль, кн. IV.


III.


"Кантъ замѣтилъ уже и показалъ, что къ прямой и существенной наукѣ нѣтъ другого пути, кромѣ основательнаго изслѣдованія законовъ человѣческаго духа... Со времени его опытовъ вошло едва ли не въ обычай -- выводить внѣшнее изъ внутренняго, существенное изъ мысленнаго". "Фихте простерся дальше, возвыся духовную нашу организацію не только въ первое и ближайшее, но и въ единственное начало". "Шеллингъ... увидѣлъ себя неудовольствованнымъ состоявшеюся философіей... Объять вселенную дѣйствіемъ умственнаго созерцанія, не тѣсниться въ кругу ограниченнаго, мелочного "я", а познать все сущее, природу и духъ, въ общемъ ихъ началѣ,-- вотъ и главная цѣль его, и блистательная заслуга!" {Галичъ: "Исторія философскихъ системъ". Спб., 1819 г., II, стр. 253--257.}.

Мы не имѣемъ въ виду излагать здѣсь подробно философію Шеллинга, но для того, чтобы дать ясное представленіе о вліяніи Шеллинга въ Россіи, кажется, будетъ всего удобнѣе напомнить общую связь его идей подлинными словами его русскихъ послѣдователей. Такой способъ изложенія всего лучше введетъ насъ въ пониманіе историческихъ идей русскаго шеллингизма.

Основной силлогизмъ той системы Шеллинга, которая получила названіе "философіи тождества", можетъ быть выраженъ слѣдующимъ образомъ. Подобное познается подобнымъ; посредствомъ сознанія можно познавать только сознаніе же. Но въ сознаніи познается міръ. Слѣдовательно, міръ есть видоизмѣненное сознаніе: бытіе есть то же, что и мысль; познаваемое тождественно съ познающимъ. Этотъ силлогизмъ точно формулированъ во вступительной лекціи И. И. Давыдова О возможности философіи, какъ науки (1826 г.). "Если все, въ видимости находящееся, должно быть познаваемо въ духѣ, а сіе возможно тогда токмо, когда законы познающаго духа согласны съ законами бытія явленій,-- явствуетъ, что формы знанія согласны съ формами бытія и могутъ служить одни другимъ взаимнымъ объясненіемъ". Содержаніе философіи состоитъ въ діалектическомъ развитіи этого положенія. Философія должна "показать единство и тождество законовъ обоихъ міровъ, идеальнаго и вещественнаго", "показать тождество знанія и бытія" {Стр. 15, 23 вступительной лекціи Давыдова, изданной особою брошюрой. Что эта лекція не прошла безслѣдно для молодого поколѣнія, показываетъ письмо къ графинѣ N. N. Д. Веневитинова (Сочиненія, II, стр. 5--15. М., 1831 г.). И доказываемое здѣсь положеніе, что философія есть наука, и способы его доказательства очень близки къ мыслямъ И. И. Давыдова. См. также Опытъ изслѣдованія нѣкоторыхъ теоретическихъ вопросовъ (М., 1836 г.),-- рядъ статей, написанныхъ отчасти подъ вліяніемъ Давыдова (стр. 142, 147--148). Авторъ этой любопытной книжки, бывшій воспитанникъ Ришельевскаге лицея (стр. 71, 234) и Московскаго университета (стр. 67), къ сожалѣнію, мнѣ не извѣстенъ (въ моемъ экземплярѣ нѣтъ перваго выходного листа; но на трехъ другихъ,-- сочиненіе состоитъ изъ четырехъ книжекъ,-- имя нигдѣ не названо).}. Для такого доказательства Шеллингъ указываетъ два пути. Можно исходить отъ знанія,-- отъ мысли, отъ субъекта,-- и вывести изъ него бытіе, міръ, объектъ. Духъ создаетъ изъ самого себя міръ путемъ выдѣленія изъ себя и противупоставленія себѣ своихъ собственныхъ духовныхъ продуктовъ. Этимъ путемъ получается система трансцендентальнаго идеализма. Но возможенъ и обратный путь. Можно пойти отъ природы, отъ объекта, и возвести ее къ духу, къ субъекту. Этотъ путь создаетъ философію природы. Во всякомъ случаѣ, тѣмъ и другимъ путемъ мы приходимъ къ принятію тождества субъекта и объекта. "Субъектъ и объектъ по существу своему суть одно и то же; и въ абсолютномъ понятіи нѣтъ разницы между познаніемъ и предметомъ онаго... всѣ объекты въ мірѣ по существу своему не различествуютъ, и видимая разница оныхъ есть явленіе рефлексіи (отраженія) абсолютнаго въ самомъ себѣ... Абсолютный универсъ... представляетъ самого себя подъ различными видами" {Велланскій: "Пролюзія къ медицинѣ". Спб., 1805 г., стр. 16--17. Ср. его же "Біологическое изслѣдованіе природы въ творящемъ и въ творимомъ ея качествѣ". Спб., 1812 г., стр. 5--6.}. "Чтобы представить мысль сію въ чувственномъ видѣ, вообразимъ безпредѣльно обширное море, сильнымъ вѣтромъ непрерывно волнуемое. Первое, что поразитъ насъ, будутъ пѣнистыя волны, съ ужаснымъ шумомъ воздымающіяся; къ нимъ прикованный взоръ будетъ только видѣть многоразличныя формы пѣнистыхъ возвышеній, замѣтитъ только, какъ одна волна изъ другой рождается и поглощается послѣдующею; какъ онѣ, ежемгновенно исчезая и возникая, представляютъ постоянное явленіе волненія. Море -- природа; волны -- преходящія формы, явленія; вода въ разныхъ формахъ -- вещественное; вѣтры -- идеальное; все вмѣстѣ взятое явленіе -- производимость природы, а начальная причина сего общаго волненія океана вещественности -- "живый въ движеньи вещества, теченьемъ времени Превѣчный" {Кн. Одоевскій: "О способахъ изслѣдованія природы" въ Мнемозинѣ, IV. стр. 17--18.}. Эта картина не выдерживаетъ, однако, духа ученія Шеллинга въ одномъ пунктѣ. "Начальная причина" производимости природы неотдѣлима отъ самой природы, которая заключаетъ въ себѣ какъ "творимое", такъ и "творящее качество"; идеальное начало не находится внѣ вещественнаго, какъ "вѣтры" внѣ океана, а въ немъ самомъ. Если представить себѣ вещество и духъ, какъ два полюса тождественнаго міра, то на каждой точкѣ разстоянія между полюсами будутъ присутствовать оба начала и сохранится между ними та же полярность; по мѣрѣ приближенія къ противуположному полюсу каждое начало будетъ слабѣть до безконечности, но никогда не уничтожится вовсе. Такимъ образомъ, вещественное и идеальное неразрывно слиты въ вѣчномъ процессѣ міровой жизни; этотъ процессъ постояннаго противуположенія того и другого, непрерывной дѣятельности, и составляетъ самую сущность духовнаго начала, охватывающаго обѣ противуположности и лежащаго въ основѣ міра. Міръ вѣченъ, какъ эта его основа, и, слѣдовательно, не можетъ считаться созданнымъ во времени; основа міра неотдѣлима отъ него и, слѣдовательно, не можетъ быть представлена "существомъ особаго рода, еще же менѣе -- существомъ сличеннымъ" {Галичъ: "Исторія философскихъ системъ", II, стр. 267.}.

И такъ, ни раньше міра, ни внѣ міра нельзя себѣ представлять существующей духовную основу міра; проникая собою міръ, она сливается съ нимъ и во времени, и въ пространствѣ. Нельзя также заключать изъ психическаго характера міровой души, чтобы процессъ мірового творчества былъ непремѣнно сознательнымъ. Самодѣятельность природы существуетъ раньше, чѣмъ въ природѣ является самосознаніе. Безсознательная самодѣятельность ведетъ только къ созданію продуктовъ особаго рода. Когда субъектъ имѣетъ сознаніе, что созданный имъ объектъ есть его собственное произведеніе, тогда объектъ этотъ будетъ тождественнымъ съ мыслью, т.-е. духовнымъ. Таковы созданія человѣческаго духа, идеи. Напротивъ, если субъектъ, выдѣляя изъ себя объектъ, не сознаетъ своего тождества съ нимъ, то онъ перестаетъ узнавать въ немъ себя. Являясь на свѣтъ безъ этого сопровождающаго сознаніе тождества, объектъ не признается духовнымъ и является фактомъ, внѣшнимъ сознанію. Таковъ для человѣка реальный міръ, не созданный человѣческимъ сознаніемъ; таковъ онъ и для природы, сотворившей его безсознательно: онъ не духовенъ, а вещественъ. И такъ, тотъ же самый процессъ творчества, который въ самосознающемъ духѣ человѣческомъ является идеальнымъ и субъективнымъ, въ природѣ принимаетъ видъ реальнаго и объективнаго. Дѣятельность, не сознающая самоё себя, сознаваемая другимъ, представляется объективно, съ точки зрѣнія этого другого, какъ движеніе. И безсознательное творчество природы сознается познающимъ человѣческимъ умомъ въ формѣ движеній. Дѣятельность объективирующая, выдѣляющая изъ субъекта объектъ, представляется при этомъ въ видѣ расширяющагося движенія. Дѣятельность, противупоставляющая выдѣленный объектъ субъекту, является въ видѣ сжимающагося движенія. На этихъ двухъ, противуположныхъ другъ другу, движеніяхъ основывается вся физика Шеллинга. Расширяющееся движеніе соотвѣтствуетъ въ сознаніи пространству, сжимающееся -- времени; первое -- свѣту, стремящемуся разлиться въ безконечность; второе -- тяжести, стремящейся стянуть все къ центру, къ математической точкѣ. Ихъ взаимное противодѣйствіе или равновѣсіе составляетъ твердое, непроницаемое, матерію {Эти воззрѣнія развиты Павловымъ въ его Основаніяхъ физики. М., 1833 г. По плану Павлова, его физика должна была состоять изъ трехъ частей, посвященныхъ "силамъ міровымъ, планетнымъ и органическимъ". Издана только первая часть, трактующая о "силахъ міровыхъ". Она, въ свою очередь, распадается на три части: "1) свѣтъ, какъ сила средобѣжная, 2) тяжесть, какъ сила средостремительная, и 3) вещество, какъ сила составная изъ двухъ первыхъ" (стр. 30). Въ концѣ книги (стр. 286) "теорія вещества" начинается съ опредѣленія: "вещество не другое что есть, какъ сила расширительная и сжимательная, ограниченныя взаимно", и далѣе (стр. 291): "сила расширительная... въ состояніи напряженности есть свѣтъ; сила сжимательная въ томъ же состояніи есть тяжесть. Посему свѣтъ и тяжесть составляютъ двѣ силы основныя, коренныя; зародышъ міра въ нихъ осуществился прежде; въ нихъ же или съ ними вмѣстѣ развивался далѣе". Теплота, также расширяющая сила, согласно Шеллингу, разсматривается какъ видоизмѣненіе свѣта.}. Здѣсь мы вступаемъ въ область натурфилософіи Шеллинга,-- часть его системы, особенно охотно усвоенная русскими шеллингистами. Уже Біологическое изслѣдованіе Велланскаго познакомило русскую публику съ фантастическимъ схематизмомъ нѣмецкихъ натурфилософовъ. Благодаря этому схематизму, "сочиненіе сіе имѣетъ органическую цѣлость, представленную въ систематическомъ порядкѣ такъ, что всѣ части онаго находятся между собой въ непрерывной взаимной связи; и по силѣ содержанія каждой одна проистекаетъ изъ другой". Въ основѣ схематизма лежитъ динамическій взглядъ на явленія природы, въ противуположность механическому или атомистическому воззрѣнію, господствовавшему въ моментъ появленія натурфилософіи. Природа совершаетъ цѣлый рядъ усилій, чтобы возвыситься до самосознанія. Каждое слѣдующее усиліе опирается на предъидущее; каждая новая ступень (потенція), достигаемая творчествомъ природы, включаетъ въ себѣ всѣ достигнутыя раньше ступени. Каждый новый продуктъ природы есть микрокосмъ, въ которомъ въ малыхъ размѣрахъ повторяется строеніе всего макрокосма. Основныя черты схематизма природы уже намѣчены въ схематизмѣ математическихъ понятій и геометрическихъ формъ. "Образованіе всей природы на нашей планетѣ" происходитъ по аналогіи линіи, круга и эллипса съ ихъ измѣненіями во второй и третьей степени. Въ неорганическомъ царствѣ природы преобладаетъ пассивный элементъ надъ активнымъ, "бытіе" надъ "дѣйствіемъ", объектъ надъ субъектомъ; въ органическомъ мірѣ, напротивъ, "творящее качество" природы имѣетъ перевѣсъ надъ "творимымъ"; наконецъ, "человѣкъ есть цѣлость органическаго міра на землѣ", "общій центръ животныхъ и прозябаемыхъ, гдѣ жизнь вселенной не отражается односторонне ни въ творящемъ свойствѣ дѣйствія, ни въ творимомъ качествѣ бытія, но въ существенной одинаковости духа съ матеріей". Если мы припомнимъ, что и каждая отдѣльная ступень развитія вселенной тоже есть сочетаніе творящаго съ творимымъ въ извѣстной пропорціи, и что каждая изъ нихъ, подобно всему процессу, можетъ быть разложена на тѣ же противуположности или "полярности", то мы получимъ ключъ къ проведенію того же схематизма въ подробностяхъ. Такъ, въ мірѣ неорганическомъ различными стадіями динамическаго процесса будутъ "магнетизмъ", "электрицизмъ" и "химизмъ". Магнетизмъ будетъ означать перевѣсъ пассивнаго элемента, соотвѣтственно тяжести; электрицизмъ -- перевѣсъ активнаго, соотвѣтственно свѣту. Сочетаніе того и другого есть химизмъ, въ которомъ, въ свою очередь, можно опять различать "магнетическій химизмъ", болѣе пассивный, и "электрическій химизмъ", или гальванизмъ, болѣе активный. Продукты магнетической дѣятельности въ природѣ суть твердыя тѣла; продукты электрическаго творчества природы суть газы. "Средину между тѣми и другими занимаютъ жидкости, какъ произведенія химизма". Ту же постепенность динамическаго процесса Велланскій указываетъ и въ развитіи формъ органической природы. Страдательнымъ элементомъ будетъ здѣсь растительный организмъ, дѣятельнымъ -- животный; первый относится ко второму, какъ магнетизмъ къ электрицизму, какъ тяжесть къ свѣту. И опять здѣсь мы можемъ совокупность растительныхъ формъ отдѣльно разсматривать, какъ цѣльный организмъ, со своими особенными ступенями динамическаго процесса. Выдѣленіе этихъ ступеней дастъ основанія для классификаціи растительнаго царства. То же самое можно сдѣлать и съ явленіями животнаго царства. Каждый высшій классъ явленій приводится схемой въ тѣсную связь съ предъидущими: наприм., устанавливаются взаимныя отношенія между каждымъ изъ найденныхъ классовъ животныхъ и растеній -- и магнетизмомъ, электрицизмомъ и гальванизмомъ, или твердыми, газообразными и жидкими тѣлами, или даже линіей, кругомъ и эллипсомъ. Съ каждою новою группой явленій количество этихъ параллелей увеличивается, сопоставленіе становится все запутаннѣе и произвольнѣе. Такъ, съ животнымъ міромъ присоединяется группа психическихъ явленій: Велланскій тотчасъ умѣщаетъ ихъ въ свою схему. Три чувства воспринимаютъ внѣшній міръ въ измѣреніяхъ пространства, три другія -- въ измѣреніяхъ времени (въ интересахъ схемы Велланскій вводитъ шестое чувство, отдѣляя "ощущеніе" отъ "осязанія"; въ своемъ Начертаніи физіологіи онъ, впрочемъ, отказывается отъ этой классификаціи). Одни дѣйствуютъ магнитнымъ, другія электрическимъ, третьи химическимъ способомъ. Далѣе, разсматривая совокупность животныхъ формъ, какъ единый организмъ, Велланскій устанавливаетъ новыя связи между отдѣльными классами животныхъ и тѣми чувствами, которыя они призваны выражать. Такъ, рыбы суть глазъ животнаго организма, птицы воплощаютъ слухъ, а млекопитающія составляютъ совокупность всѣхъ шести чувствъ. Будучи завершеніемъ животнаго царства, млекопитающія заключаютъ въ себѣ представителей всѣхъ шести классовъ: можно различать среди нихъ млекопитающихъ-рыбъ, млекопитающихъ-птицъ и т. д.

Истиннымъ единствомъ органическаго міра является человѣкъ. "Все царство животныхъ можно почесть за одинъ общій организмъ, котораго частные члены суть всѣ животныя, а существенная цѣлость представлена человѣкомъ". Отсюда вытекаетъ рядъ новыхъ уподобленій между отдѣльными органами человѣка съ соотвѣтственными классами животныхъ: губы соотвѣтствуютъ червямъ, пальцы -- моллюскамъ и т. д. Новые ряды нитей связываютъ человѣческій организмъ съ физическими силами и геометрическими фигурами и тѣлами.

Не надо забывать, какое важное значеніе имѣли всѣ эти искусственныя аналогіи для поколѣнія двадцатыхъ годовъ. Цѣною ихъ пріобрѣтался единственно возможный тогда монистическій взглядъ на міръ; естественно, что молодежь переживала, благодаря этимъ теоріямъ, "минуты восхитительныя, минуты небесныя, которыхъ сладости не можетъ понять тотъ, кого не томила душевная жажда, кто не припадалъ горячими устами къ источнику мыслей, не упивался его магическими струями". Говоря словами одного изъ представителей этой молодежи, "для ея счастія было необходимо одно: свѣтлая, обширная аксіома, которая обняла бы все и спасла бы се отъ мукъ сомнѣнія" {Русскія ночи въ сочин. кн. Одоевскаго, I, стр. 17--20.}. Шеллингизмъ давалъ эту аксіому въ своей идеѣ единства мірозданія, и, притомъ, не мертваго, механическаго единства атомистической теоріи, а живого динамическаго единства жизни, проникавшей вселенную. Естественно, что атомизмъ и матеріализмъ XVIII вѣка становятся предметомъ горячихъ нападеній молодежи: отсюда она выводила и паденіе науки, ударившейся въ сухую спеціализацію, заразившейся духомъ формализма и ремесленности, и паденіе искусства и религіи, замѣнившейся утилитаризмомъ Бентама, безнравственностью мальтузіанства, торгашескою разсчетливостью и сухою прозой современнаго общества {Тамъ же, стр. 23--31, 99--111, 114--150, 207--210, 302--356 и др.}. Лицомъ къ лицу съ этимъ упадкомъ, молодежь проникается духомъ миссіонерства и пропаганды. Она напомнитъ обществу про забытую имъ "любовь"; она снова "введетъ въ уравненіе" данныя, забытыя людьми при составленіи "математической формулы" ихъ поступковъ: "вѣру, поэзію, энтузіазмъ и высокое чувство" {Тамъ же, стр. 210, 292. Ср. выше планы И. Кирѣевскаго и Д. Венивитинова (Нѣсколько мыслей въ планъ журнала. Соч., т. II, стр. 24--32).}. И вотъ, въ пику политической экономіи промышленнаго вѣка, она культивируетъ самое безполезное и самое философское изъ искусствъ -- музыку; изъ противорѣчія пошлому здравому смыслу она создаетъ апоѳеозъ сумасшествія и помѣшательства, какъ лучшаго способа общенія съ таинственнымъ міромъ духовъ. Словомъ, она переноситъ на русскую почву всѣ вкусы и наклонности нѣмецкаго романтизма.

Естественно, что и изъ натурфилософіи молодое поколѣніе беретъ, главнымъ образомъ, идею единой космической жизни, и дѣлаетъ изъ этой идеи не столько научное, сколько поэтическое употребленіе. Такое перемѣщеніе интереса сразу чувствуется, наприм., если отъ Біологическаго изслѣдованія Велланскаго мы перейдемъ къ Размышленіямъ о природѣ Максимовича, правда, довольно грубовато написаннымъ {Изданы отдѣльною книжкой въ 1833 году.}. Не входя въ безконечныя подраздѣленія Велланскаго, Максимовичъ спѣшитъ принять (въ главѣ V: "о разнообразіи и единствѣ вещества") воду и воздухъ, другъ въ друга переходящія и производящія "всѣ вещества минеральныя" -- за двѣ основныя стихіи, которыя могли "имѣть своимъ началомъ одну общую земную стихію". Въ неорганическомъ мірѣ жизнь природы сохраняется въ застывшемъ, скрытомъ видѣ; въ органическомъ -- дѣятельность природы проявляется сохраненіемъ формы при непрерывномъ движеніи или измѣненіи вещества. Далѣе, та же "жизнь, которая въ минералѣ представляла мертвенное оцѣпенѣніе, а въ растеніи была дѣятельнымъ хранителемъ своего произведенія, въ животномъ является еще чувствующею... посему животное имѣетъ произвольное движеніе, происходящее отъ его внутренняго побужденія". "Наконецъ, жизнь восходитъ на высшую ступень, одухотворяется и въ храмѣ природы воздвигается человѣкъ", природа "мыслитъ и сознаетъ себя въ человѣкѣ" {Размышленія о природѣ, стр. 90--91, 63, 60, 67, 69, 71. Ср. Пролюзію Велланскаго, стр. 22--23 ("въ высшемъ обозрѣніи природы нѣтъ въ ней ничего неорганическаго: она есть универсальный организмъ, въ которомъ ничего бездушнаго быть не можетъ"... "бездушіе ихъ есть видимое только"), стр. 20 (въ организмѣ человѣческомъ "абсолютный универсъ представленъ въ совершенномъ рефлексѣ").}.

Съ появленіемъ человѣка безсознательное творчество природы кончается. Теперь она творитъ чрезъ посредство человѣческаго духа, и въ результатѣ являются духовные, а не матеріальные продукты. но какъ бы для того, чтобъ открыть человѣку пріемы собственнаго безсознательнаго творчества, природа надѣлила его способностью, аналогичною съ ея собственной и составляющею переходъ отъ безсознательнаго творчества къ сознательному. Фантазія и поэтическо-художественная дѣятельность человѣка -- вотъ тѣ области, которыя вводятъ его въ самые тайники зиждительнаго процесса природы. "Міръ изящный -- созданіе человѣка,-- говоритъ Одоевскій,-- основанъ на тѣхъ же единыхъ непремѣнныхъ законахъ, по которымъ движется и міръ вещественный, созданіе Всемогущаго" {Мнемозина, т. I, стр. 64.}. Такимъ образомъ, "достоинство искусства состоитъ въ сообразіи онаго съ натурою, которой скрытнѣйшія происшествія обнаруживаются искусствомъ" {Велланскій: "Основное начертаніе физіологіи", стр. 188. Ср. Пролюзію, стр. 32: "объектъ поэзіи есть представленіе универса идеальнымъ образомъ".}. Естественно, что эстетическая способность представляется нашимъ романтикамъ, также какъ и нѣмецкимъ, какимъ-то особымъ органомъ познанія, независимымъ отъ обычныхъ и не всѣмъ доступнымъ. "Эстетическая дѣятельность,-- читаемъ у кн. Одоевскаго,-- проникаетъ до души не посредствомъ искусственнаго логическаго построенія мыслей, но непосредственно; ея условіе есть то особое состояніе, которое называется вдохновеніемъ,-- состояніе, понятное только тому, кто имѣетъ органъ сего состоянія, но имѣющее необъяснимую привилегію дѣйствовать и на тѣхъ, у кого этотъ органъ на низшей степени". Этотъ взглядъ объясняетъ намъ тотъ первостепенный интересъ, которымъ пользовались въ глазахъ того поколѣнія искусство и поэзія. Поэтъ въ собственномъ вдохновеніи черпалъ объясненія сокровеннѣйшихъ вопросовъ жизни и духа; въ буквальномъ смыслѣ слова, онъ жилъ міровою жизнью. "Вникните въ поэзію величайшихъ поэтовъ, каковъ Гомеръ, Дантъ, Шекспиръ... не видимъ ли во всякомъ ихъ стихѣ... что они глубоко изучили природу, что они проникли въ міръ дѣйствительный до самой сокровеннѣйшей его глубины, что они въ немъ все замѣтили, отъ Бога до червя?" {Одоевскій: "Сочиненія", т. I, стр. 282. Велланскій: "Физіологія", стр. 262. Шевыревъ: "Исторія поэзіи", стр. 89, 93--95. Западные образцы для всѣхъ этихъ утвержденій русскаго романтизма читатель въ изобиліи найдетъ въ извѣстной книгѣ Гайма Романтическая школа.}.

Такимъ образомъ, эстетическая способность наиболѣе приближаетъ человѣка къ познанію истины; самое совершенное познаніе достигается тѣмъ же процессомъ, какимъ художникъ творитъ произведенія искусства. Искусство становится высшею схемой для представленія мірового процесса. Естественно, что и наиболѣе совершенная философія превращается въ созданіе искусства; естественно и то, что такая философія перестаетъ быть доступной для всякаго, перестаетъ быть общеобязательною формой знанія. Истинное философствованіе есть дѣло генія: для него необходимъ особый талантъ "интеллектуальнаго воззрѣнія".

Не будемъ останавливаться на антропологическихъ и психологическихъ воззрѣніяхъ русскихъ шеллингистовъ и перейдемъ теперь прямо къ историческимъ приложеніямъ шеллинтзма. Какъ мы видѣли, самый принципъ міровоззрѣнія Шеллинга есть историческій; первыя его произведенія носятъ явные слѣды гердеровскаго вліянія. Однако же, самъ Шеллингъ ограничился самымъ общимъ приложеніемъ своихъ идей къ объясненію хода всемірной исторіи: и даже то немногое, что сказано по этому поводу въ концѣ Системы трансцендентальнаго идеализма, было имъ впослѣдствіи взято назадъ. Преимущественныя наблюденія единства, тождества въ развитіи дѣлаютъ Шеллинга даже равнодушнымъ и невоспріимчивымъ ко всему измѣняющемуся въ процессѣ. Все измѣняющееся есть мнимое, кажущееся; истинная сущность остается неизмѣнной. "Все, что происходитъ по опредѣленному механизму или что можетъ быть выведено а priori, -- говорится въ Системѣ, -- совсѣмъ не составляетъ предмета исторіи. Теорія и исторія прямо противуположны другъ другу. Человѣкъ только потому имѣетъ исторію, что то, что онъ совершитъ, нельзя разсчитать ни по какой теоріи. Произволъ, въ этомъ смыслѣ, есть божество исторіи... Съ царствомъ разума и совершенной свободы исторія бы закончилась" {Ср. Историческіе афоризмы Погодина, стр. 7, 84. ("Чѣмъ больше будетъ развиваться человѣчество, тѣмъ дѣянія его будутъ яснѣе, простѣе, и, наконецъ, исторіею будетъ самое настоящее время, т.-е, человѣкъ будетъ вмѣстѣ и дѣйствовать, и знать свои дѣйствія, иди, лучше, уже не будетъ исторіи"... "Можетъ быть, одинъ человѣкъ во всемъ мірѣ (плодъ всего міра)... уразумѣетъ исторію въ какой-нибудь краткой формулѣ, достигнетъ самопознанія... и кругъ исторіи... заключится").}. Другими словами, исторія есть субъективная человѣческая иллюзія, происходящая отъ неполноты человѣческаго самосознанія. Объективно исторіи не существуетъ, какъ не существуетъ и реальнаго міра; существуетъ одно абсолютное, безконечно добивающееся полнаго сознанія самого себя. Не сознающій себя міровой духъ творитъ реальныя явленія природы; точно также и несознавшій себя вполнѣ человѣческій духъ создаетъ въ исторіи нѣчто реальное, внѣшнее себѣ, именно "правовой порядокъ". Не сознавая своего тождества съ созданною имъ общественною формой, человѣческій духъ вступаетъ въ противорѣчіе съ этою формой, какъ несовмѣстимой съ его сознаніемъ внутренней свободы. Такимъ образомъ, исторія на первой ступени является внѣшнимъ духу стѣсненіемъ его свободы, необходимостью, судьбой. Дальнѣйшее развитіе исторіи состоитъ въ постепенномъ примиреніи и сліяніи этой внѣшней необходимости съ внутреннею свободой.

Отрицательное отношеніе Шеллинга къ исторіи, какъ къ чему-то ирраціональному, сказалось, какъ увидимъ ниже, и въ философско-историческихъ конструкціяхъ русскихъ шеллингистовъ. Но, несмотря на такое отношеніе къ исторіи, въ общихъ идеяхъ философіи тождества заключалось столько матеріала для историческихъ построеній, что нѣмецкіе послѣдователи Шеллинга не замедлили сдѣлать изъ него соотвѣтствующее употребленіе, а слѣдомъ за ними пошла и русская молодежь двадцатыхъ годовъ. Подъ вліяніемъ шеллингизма должны были перерѣшиться теперь самые коренные вопросы исторіи. Распространяется ли закономѣрность мірового процесса, изображеннаго Шеллингомъ, на историческія явленія, или въ нихъ дѣйствительно господствуетъ произволъ, не подчиняющійся никакимъ законамъ? Заслуживаетъ ли, поэтому, исторія названія науки, или не заслуживаетъ? Если признать закономѣрность историческаго процесса, то какъ примирить съ этимъ идею личной свободы и нравственнаго достоинства? Далѣе, если признать историческій процессъ чѣмъ-то цѣльнымъ, подобно міровому процессу, какіе выводы вытекаютъ изъ такого признанія и какъ должны быть конструированы важнѣйшіе моменты процесса? Мы сказали, что съ точки зрѣнія шеллингизма предстояло перерѣшитъ всѣ эти вопросы; но, для правильнаго пониманія роли шеллингизма въ развитіи русской исторической мысли, вѣрнѣе было бы сказать, что большая часть перечисленныхъ вопросовъ подъ вліяніемъ шеллингизма впервые были поставлены въ Россіи. Если раньше мы и могли говорить о "философіи исторіи" различныхъ русскихъ изслѣдователей,-- въ смыслѣ ихъ наличнаго міровоззрѣнія,-- то о сознательномъ и систематическомъ философствованіи надъ теоретическими вопросами исторіи рѣчь можетъ идти только начиная съ двадцатыхъ годовъ XIX вѣка.

Честь перваго связнаго отвѣта на наши вопросы принадлежитъ нѣкоему И. Среднему-Камашеву, помѣстившему въ Вѣстникѣ Европы за 1827 г. рядъ статей подъ названіемъ: Взглядъ на исторію, какъ на науку. Если припомнитъ читатель, съ этой статьи мы готовы были вести новый періодъ въ развитіи русской исторической мысли {Русская Мысль 1893 г., кн. I.}. Статья Камашева не самостоятельна, а скомпилирована по Гердеру и нѣкоторымъ шеллингистамъ; но это не уменьшаетъ ея значенія, какъ перваго печатнаго заявленія новыхъ идей.

"Науки точныя,-- говорится въ статьѣ,-- по словамъ нѣкоторыхъ, только однѣ могутъ имѣть систему, т.-е. быть собственно науками,-- все прочее есть только знаніе. Здѣсь основываются на томъ, что только въ сихъ наукахъ открыты законы непреложные, законы, удобные къ опредѣленію... Но, съ другой стороны, намъ доказываютъ, что каждый порядокъ вещей видимыхъ, каждое дѣйствіе сокровенныхъ силъ природы или ума человѣческаго имѣетъ свое начало, безъ котораго бы существовать не могло,-- и отсюда выводятъ понятіе о наукѣ каждаго рода явленій. Разсматривая съ этой точки всѣ предметы наукъ, кажется, нельзя не одобрить и раздѣленія ихъ на три главныя отрасли: богословіе, изученіе природы, т.-е. вещественныхъ силъ ея, и на анеропологію -- ученіе о человѣкѣ. И здѣсь-то, въ сей послѣдней отрасли наукъ, гдѣ предначертанія воли всемогущей являются въ образѣ совершенной свободы,-- здѣсь-то всего труднѣе отыскать непрерывную цѣпь законовъ, связующихъ человѣка съ прочимъ твореніемъ. Сюда относится и самая исторія".

Отнеся, такимъ образомъ, исторію къ разряду паукъ антропологическихъ, Камашевъ разсматриваетъ затѣмъ ближайшимъ образомъ ея положеніе въ ряду этихъ наукъ. "Какая могла бы быть связь между исторіею человѣка и науками, разсматривающими силы души, ея дѣйствія, ея отношенія къ предметамъ окружающимъ"?-- спрашиваетъ авторъ. Его отвѣтъ на этотъ вопросъ удовлетворилъ бы и современнаго теоретика. "Такая же (связь),-- отвѣчаетъ онъ,-- какъ между оптикой, механикой, астрономіей и общимъ ихъ началомъ математикой. Въ послѣдней разсматриваются силы, въ первыхъ -- исполненія оныхъ въ лучахъ свѣта, въ движеніяхъ земныхъ тѣлъ и небесныхъ. Психологія, логика, неика говорятъ намъ о законахъ души; исторія о ея дѣйствіяхъ, которыя также суть ничто иное, какъ тѣ же самые законы, только имѣющіе вещественную оболочку". Другими словами, по терминологіи нашего времени, Камашевъ опредѣляетъ исторію, какъ конкретную (или феноменологическую) науку по отношенію къ соотвѣтствующимъ ей абстрактнымъ (помологическимъ): психологіи, логикѣ и этикѣ; конечно, современные теоретики не согласились бы причислить къ послѣднимъ, на ряду съ психологіею, такія чисто-нормативныя дисциплины, какъ логика и этика.

Далѣе, Камашевъ ставитъ на очередь вопросъ, какимъ образомъ примирить идею закономѣрности съ идеей свободы. "Возраженіе,-- замѣчаетъ онъ,-- будетъ состоять въ томъ, что человѣкъ одаренъ свободой въ своихъ дѣйствіяхъ". Отвѣтъ автора опять чрезвычайно любопытенъ, особенно если примемъ во вниманіе, что вопросъ, по тогдашнему времени, былъ очень щекотливаго свойства. Свобода,-- говоритъ Камашевъ,-- "ни мало не отрицается! (Но) человѣкъ, при всей свободѣ въ своихъ дѣйствіяхъ, все остается орудіемъ неисповѣдимыхъ судебъ Промысла; а свободы безусловной въ мірѣ вещественномъ и существовать не можетъ,-- только чистѣйшій духъ не имѣетъ законовъ!... Да и какимъ же образомъ не допускать никакихъ ограниченій души, когда существуетъ самая психологія, въ которой говорится о законахъ воли? Мысль, унижающая самое Божество: въ ней я вижу титановъ, воюющихъ противъ неба! Ею разрывается всякая связь между Творцомъ и человѣкомъ, Его твореніемъ, который является здѣсь, какъ начало независимое".

Авторъ самъ указываетъ затѣмъ рѣзкое различіе новаго взгляда на исторію отъ стараго. "Не простое измѣненіе событій, не затверживаніе годовъ и именъ, ничего не значущихъ по самимъ себѣ, можетъ возвысить исторію до степени науки. Намъ говорятъ о прагматическомъ ея преподаваніи? Полезно наблюдать каждое событіе, отыскивать цѣпь причинъ, стеченіе которыхъ послужило началомъ какого-либо переворота въ существованіи государствъ. Но таковыя наблюденія подобны трудамъ ботаника.... не постигающаго совершеннѣйшей системы царства прозябаемаго. И такъ, только съ одной точки зрѣнія, о которой было уже упомянуто, можно смотрѣть на исторію, какъ на науку,-- какъ на чистѣйшее зеркало, въ которомъ отражаются судьбы, управляющія человѣкомъ".

Если исторія, какъ наука, есть объясненіе всемірныхъ судебъ человѣчества, то цѣлью научной исторіи является открытіе всемірно-историческаго плана, управляющаго этими судьбами. "Какимъ же образомъ разгадать безошибочно смыслъ огромной задачи, какова исторія вѣковъ?" -- спрашиваетъ авторъ. Отвѣтъ подсказывается общимъ схематизмомъ философіи тождества. Здѣсь, какъ и въ другихъ случаяхъ, аналогія послужитъ вмѣсто объясненія: аналогія между міровымъ и человѣческимъ организмомъ. "Мысль, что лѣтописи планеты, нами обитаемой,-- какъ изложеніе всѣхъ измѣненій ея въ теченіе различныхъ періодовъ времени,-- точно въ такомъ находятся отношеніи къ повѣствованію жизни человѣка въ особенности, какое допускается между природою вообще и ея микрокосмомъ,-- (эта мысль) будетъ положеніемъ, развитіе и доказательство котораго необходимо нужны для раскрытія всего плана исторіи... Такъ можно выводить понятіе о періодахъ исторіи человѣчества". Проводя далѣе аналогію между исторіей человѣчества и біографіей отдѣльной личности, мы получимъ уподобленіе этихъ періодовъ всемірной исторіи возрастамъ человѣческаго организма. Затѣмъ, остается только провѣрить это сравненіе эмпирически. "Такія умствованія сами по себѣ ничтожны, когда они не подтверждаются опытомъ; послѣдній служитъ всегда наилучшею провѣркой. И такъ, мысль, что въ исторіи вообще долженъ разсчитываться тотъ же самый ходъ, который замѣчается въ жизни каждаго человѣка въ особенности, тогда только можетъ быть признана въ полномъ размѣрѣ истиною, когда ее совершенно оправдаютъ самыя историческія событія". Сообразно этому замѣчанію, Камашевъ и переходитъ дальше къ провѣркѣ или, точнѣе, проведенію своей конструкціи на дѣйствительныхъ фактахъ. Въ напечатанныхъ статьяхъ онъ успѣлъ характеризовать исторію Востока, какъ періодъ младенчества, и классическій міръ, какъ періодъ юности человѣчества. На этомъ статьи Камашева остановились.

Дальнѣйшимъ матеріаломъ для исторіи усвоенія историческихъ идей шеллингизма послужатъ намъ Историческіе афоризмы Погодина, набросанные, какъ мы знаемъ, еще въ 1823--26 году, и впервые напечатанные въ 1827 году {Въ Московскомъ Вѣстникѣ Погодина, съ 6-й книги. Отдѣльное изданіе вышло въ 1836 году.}. Въ способѣ усвоенія новыхъ взглядовъ Погодинымъ сказались его характерныя особенности, отчасти намъ уже извѣстныя. Но поскольку Афоризмы выражаютъ личное историческое міровоззрѣніе Погодина, мы будемъ о нихъ говорить въ своемъ мѣстѣ. Здѣсь они нужны намъ, только какъ показатель той совокупности идей, которая пущена была въ общій оборотъ шеллингизмомъ. Какъ будто нарочно для того, чтобы лучше оттѣнить эти общія мѣста шеллингистской философіи исторіи, за два года до отдѣльнаго изданія Афоризмовъ вышла интересная книжка одного изъ слушателей Погодина, Кастора Никифоровича Лебедева, прошедшая, кажется, и въ то время совершенно незалѣченною {Исторія. Первая часть введенія" идея, содержаніе и форма исторіи. Москва, 1834 г., стр. IV+94+II. Въ Русской Старинѣ 1888--89 годовъ печатались воспоминанія этого Лебедева о московской жизни начала 50-хъ годовъ.}. Повидимому, Лебедевъ не принадлежалъ къ поклонникамъ Погодина; по крайней мѣрѣ, онъ отлично умѣлъ подмѣтить его слабыя стороны въ своей шутливой сатирѣ О царѣ Горохѣ {Подарокъ ученымъ на 1834 годъ. О царѣ Горохѣ перепечатано въ Русской Старинѣ.}. Однако же, мысли, развиваемыя въ книжкѣ Лебедева, во многихъ существенныхъ чертахъ совпадаютъ съ мыслями Историческихъ афоризмовъ. Нѣтъ надобности объяснять это сходство заимствованіемъ, тѣмъ болѣе, что Лебедевъ, какъ увидимъ, гораздо глубже Погодина вдумался въ теоретическіе вопросы исторіи. Вѣрнѣе будетъ предположить, что къ началу тридцатыхъ годовъ историческая топика шеллингизма сдѣлалась общимъ достояніемъ интеллигентной молодежи. На общемъ фонѣ сходныхъ положеній различіе между обоими авторами обрисуется тѣмъ отчетливѣе.

Что исторія есть наука, такъ какъ историческія явленія подчинены законамъ,-- это есть основная аксіома, изъ которой исходятъ всѣ дальнѣйшія разсужденія Погодина и Лебедева. "Необходимо должны быть законы исторической жизни,-- замѣчаетъ послѣдній,-- иначе частныя явленія, безъ системы, безъ цѣли, представятъ несвязное совокупленіе подробностей, изученіе которыхъ не принесетъ никакой пользы уму и, по ложному понятію, будетъ принадлежать одной памяти". "Неужели,-- спрашиваетъ въ свою очередь Погодинъ,-- всѣ разнообразныя явленія происходятъ сами собою, то-есть могутъ быть и не быть, замѣняться другими, не имѣютъ никакого единства, согласія? Разсудокъ невольно противится принять такое нелѣпое положеніе... Такъ, міръ нравственный вѣрно подчиненъ такимъ же непреложнымъ законамъ, какъ и міръ физическій" {Исторія, стр. 19--20. Афоризмы, стр. 116, 122 (изъ вступительной лекціи 1834 года: О всеобщей исторіи).}.

"Но какъ согласить теперь существованіе сихъ высшихъ законовъ необходимости... съ человѣческою свободой" {Афоризмы, стр. 123.}? "Міръ вещественный имѣетъ законы,-- говорятъ новѣйшіе систематики,-- слѣдовательно и міръ человѣческій долженъ имѣть таковые же, но какъ согласить фатализмъ съ христіанствомъ, предопредѣленіе съ свободою духа, судьбу и случай?" "Дѣйствіе природы необходимо... безсознательно, опредѣленно, всегда правильно. Дѣйствіе человѣка -- вольно, сознательно". "И такъ, сознательное дѣйствіе различно по человѣку, по народу,-- и такъ, нѣтъ двухъ особъ совершенно сходныхъ; и такъ, нѣтъ двухъ исторій одного содержанія; и такъ, исторія не имѣетъ законовъ?" "Должно ли намъ прибѣгнуть къ фатализму? Должно ли отказаться отъ обрѣтенія законовъ исторіи? Первое несообразно, второе -- противуположно: тогда мы не умѣстимъ всѣхъ подробностей, откажемъ исторіи въ достоинствѣ науки". Съ другой стороны, "каково будетъ значеніе человѣка, если мы допустимъ предопредѣленіе, которому подчиняется личная воля? Раздастся ли тогда голосъ совѣсти, когда мы найдемъ оправданіе своимъ дѣйствіямъ въ путяхъ Промысла?" "И такъ, предопредѣленіе въ исторіи унизительно для разума, безотрадно для сердца и смертоносно для воли. Человѣкъ въ фаталистической исторіи является существомъ жалкимъ, ниже самаго послѣдняго животнаго: онъ сознаетъ свою судьбу противъ собственнаго желанія, онъ дѣйствуетъ и не въ силахъ направлять своего дѣйствованія: онъ служить и не знаетъ -- кому; онъ живетъ и не смѣетъ знать -- для чего. И такъ, трансцендентальное воззрѣніе на исторію противно религіи въ теоріи и гибельно для общественной жизни въ практикѣ" {Лебедевъ: "Исторія", стр. 10--16.}.

Очевидно, оба автора не рѣшаются отвѣчать на поставленный вопросъ такъ рѣшительно, какъ это сдѣлалъ Камашевъ. "Нѣтъ, мы не слѣпыя орудія Высшей силы,-- заявляетъ Погодинъ,-- мы дѣйствуемъ, какъ хотимъ, и свободная воля есть условіе человѣческаго бытія, наше отличительное свойство. Это столь же ясно и вѣрно, какъ и первое предложеніе, нами выше сказанное, о безсмысленности случаевъ. Мы положили прежде, что существуетъ необходимость; теперь должны положить, что существуетъ свобода. Какъ же онѣ могутъ существовать вмѣстѣ? Какъ онѣ не мѣшаютъ одна другой?" Погодинъ отказывается дать опредѣленный отвѣтъ и признаетъ совмѣщеніе необходимости и свободы -- непостижимымъ для человѣческаго ума. "Соединеніе, или, лучше, тождество законовъ необходимости съ законами свободы -- такое же таинство, какъ соединеніе мысли съ словомъ, какъ соединеніе души съ тѣломъ". "Каждая наука имѣетъ свои таинства: таинство исторіи -- связь законовъ необходимости съ законами свободы. Признаюсь, мнѣ странно видѣть, какъ многіе мыслители могутъ до такой степени обманываться своею логикой, своею оптикой, что почитаютъ себя понимающими это таинство, или, по крайней мѣрѣ, стыдятся, какъ будто, не понимать его". Самое большее, что допускаетъ Погодинъ, это -- возможность показать параллелизмъ свободныхъ человѣческихъ дѣйствій и необходимаго теченія историческихъ событій {Афоризмы, 123--125, 98--99, 97.}. Нужно, впрочемъ, сказать, что на дальнѣйшее развитіе взглядовъ Погодина это признаніе человѣческой свободы не оказываетъ замѣтнаго вліянія; признавъ свободу явленіемъ необъяснимымъ и несовмѣстимымъ съ идеей закономѣрности, онъ больше къ ней старается не возвращаться, а при случаѣ, самъ того не замѣчая, и прямо отрицаетъ свободу воли. "Разсмотрите всѣ великія происшествія,-- замѣчаетъ онъ,-- напримѣръ, то ли произошло отъ нихъ, чего хотѣли дѣйствующія лица? Нѣтъ, а то, о чемъ они и не думали. Люди дѣйствуютъ сами по себѣ и для себя, а человѣчество само по себѣ и для себя. Въ этомъ большомъ человѣкѣ уравновѣшиваются по закону необходимости всѣ противуположныя силы людей, дѣйствующихъ по закону свободы" {Афоризмы, 96--97, 64, 48 и passim.}. Такимъ образомъ, практически Погодинъ приходитъ къ фатализму, и, притомъ, какъ увидимъ впослѣдствіи, къ фатализму самаго худшаго вида.

Иного рода отвѣтъ даетъ Лебедевъ. Не объявляя вопроса неразрѣшимымъ, онъ старается найти рѣшеніе въ самомъ характерѣ необходимаго хода всемірно-исторической жизни. Эмпирическія наблюденія надъ процессомъ исторіи показываютъ, по его мнѣнію, что этотъ процессъ и состоитъ въ постепенномъ развитіи свободы. Мы видимъ здѣсь "постепенное стремленіе человѣка къ совершенству, неукоснительное развитіе духовнаго начала на счетъ тѣлеснаго, послѣдовательное пріобрѣтеніе человѣческаго ума въ господствѣ надъ природою". Такимъ образомъ, "законъ (исторической) жизни есть не фатализмъ, но свободное совершенствованіе" {Исторія, 20--23, 32--33. Мой экземпляръ книжки Лебедева принадлежалъ самому автору и испещренъ поправками. Слово "свободное" добавлено карандашомъ. Параллельное наблюденіе надъ совершенствованіемъ человѣка и эмансипаціей его отъ власти природы можно найти и въ Афоризмахъ (12--13), но безъ дальнѣйшихъ выводовъ.}.

Однако же, "убѣдясь въ стремленіи человѣчества къ совершенствованію, мы не избѣжимъ еще возраженія: существуютъ ли опредѣленные законы самого акта сего стремленія? Опредѣленно ли являются племена на театрѣ дѣйствованія? Опредѣленно ли время ихъ бытія, періодъ ихъ продолженія и исчезновенія? Есть ли условія сего стремленія?" {Исторія, стр. 28.}. Вопросы эта возвращаютъ насъ къ рѣшенію вопроса объ исторической закономѣрности. Предположивъ, что вопросъ о свободѣ воли такъ или иначе рѣшенъ, признавъ а priori научность исторіи и закономѣрность историческаго процесса, мы должны еще доказать существованіе этой закономѣрности на самомъ ходѣ всемірной исторіи.

Изъ разбора статьи Камашева мы уже знаемъ, что на помощь въ этомъ случаѣ является уподобленіе человѣчества одному цѣльному организму, міровому, планетному или человѣческому. Погодинъ чрезвычайно широко пользуется этими параллелями, вырывая частныя черты изъ міра физическихъ, біологическихъ, антропологическихъ явленій и безцеремонно сопоставляя ихъ съ отдѣльными событіями исторіи. "Происшествія" онъ "дѣлитъ на роды, виды, разности, какъ дѣлятъ растенія и минералы"; народы у него "вступаютъ въ бракъ между собою, какъ лица", и онъ ищетъ, для довершенія параллели, "народовъ вдовыхъ, безбрачныхъ, народовъ мужского и женскаго рода"; "государства, для возстановленія силъ, спятъ, подобно отдѣльнымъ людямъ"; полярность силъ, центробѣжной и центростремительной, отражается на исторіи Европы; "линіи образованія" идутъ подобно "магнитнымъ линіямъ" и т. д. {Афоризмы, стр. 11, 13--14, 58, 72, 82. Эта черта, вмѣстѣ съ фатализмомъ, составляетъ особенность личныхъ взглядовъ Погодина.}. Однако же, въ основѣ большинства уподобленій Погодина лежитъ ближайшая, сама собою напрашивающаяся параллель съ человѣческимъ организмомъ и развитіемъ отдѣльной человѣческой личности. "Исторія должна изъ всего рода человѣческаго сотворить одну единицу, одного человѣка, и представить біографію этого человѣка, черезъ всѣ степени его возраста. Многочисленные народы, жившіе и дѣйствовавшіе въ продолженіе тысячелѣтій, доставятъ въ такую біографію, можетъ быть, по одной чертѣ. Черту сію узнаютъ великіе историки". Этотъ тезисъ поставленъ Погодинымъ во главу Афоризмовъ. Но, при проведеніи основной идеи въ подробностяхъ, встрѣчаются затрудненія. Слѣдуетъ ли представлять себѣ біографію человѣчества въ видѣ одной непрерывной цѣпи, въ которой каждая народность играетъ роль особаго звена? Въ такомъ случаѣ, развитіе государствъ должно совершаться въ извѣстной послѣдовательности, "наблюдать извѣстную череду": поочередно каждое "выходить на общую сцену, играетъ роль первоклассную или второклассную, уступаетъ мѣсто одно другому, возвращается въ свои границы" и т. д. Каждое послѣдующее, въ духѣ шеллингизма, должно соединять въ себѣ успѣхи, достигнутые всѣми предъидущими: "выходить новымъ изданіемъ, исправленнымъ и дополненнымъ". "Химику нуженъ такой-то составъ; онъ дѣлаетъ двадцать опытовъ, которые ему не удаются; наконецъ, двадцать первый удовлетворяетъ его ожиданію, но этотъ двадцать первый не могъ бы быть, если бы не было двадцати прежнихъ. Разсматривая исторію народовъ, примѣчаешь подобное явленіе: они служатъ другъ другу какъ будто ступенями, корректурами, и равно важны въ исторіи рода человѣческаго. Ботаникъ въ зернѣ видитъ плодъ, а въ плодѣ зерно. Онъ не отдаетъ преимущества ни тому, ни другому, а смотритъ съ любовію на всю жизнь растенія. Въ часахъ много колесъ и пружинъ, разной важности, но часы не могутъ хорошо идти, еслибъ испортилось хотя одно изъ нихъ, самое маловажное" {Афоризмы, стр. 2, 52, 64, 106.}. Сопоставленіе двухъ послѣднихъ иллюстрацій очень характерно, потому что подчеркиваетъ колебаніе Погодина между двумя различными представленіями о единствѣ человѣчества. Объединяются ли различные народы въ этомъ единствѣ, какъ ступени развитія одного и того же растенія, отъ зерна до плода, или же народы одновременно тянутъ каждый свою ноту, сливающуюся въ міровой аккордъ, подобно тому, какъ соединяются въ одно общее движеніе колеса часового механизма? Господствующая концепція Погодина -- хронологическая, человѣчество въ цѣломъ проходитъ свои шесть дней творенія, минеральную, растительную, животную и человѣческую эпохи {Ibid., стр. 87, 100, 106.}. Но, въ такомъ случаѣ, какъ быть съ народами, не принявшими во время участія въ этомъ торжественномъ шествіи человѣчества къ самосознанію? Вѣдь, при послѣдовательномъ приложеніи шеллингистской идеи "каждый народъ, каждое государство перебываетъ на всѣхъ ступеняхъ въ свое время, такъ или иначе, раньше или позднѣе, крѣпче или слабѣе, медленнѣе или скорѣе". "Времени, которое было въ Европѣ, не было еще въ Азіи и Африкѣ: такъ солнце освѣщаетъ страны, одну за другою, и европейскій вечеръ есть американское утро". И такъ, развитіе человѣчества представляетъ не одну непрерывную нить; напротивъ, "всѣ исторіи могутъ быть вытянуты параллельными нитями своего рода". "Какъ въ царствѣ прозябаемыхъ между высокими пальмами, такъ и въ родѣ человѣческомъ въ одно время съ нѣмцами, французами, русскими живутъ кафры, готтентоты, чуваши, и всѣ они чувствуютъ бытіе свое, имѣютъ собственныя свои наслажденія и могутъ подниматься выше въ своемъ образованіи". Какая же роль принадлежитъ имъ въ составѣ цѣльнаго человѣческаго организма? "Можетъ быть, балластъ необходимый, если ничто другое,-- азотъ, нужный для бытія воздуха",-- замѣчаетъ Погодинъ {Ibid., стр. 6 -- 7, 3, 90. Ср. стр. 14--15: "но, можетъ быть, симъ народамъ предназначено природою не выходить изъ своего состоянія... Однако... вообще движеніе впередъ возможно со всякой точки".}.

Съ тѣми же основными идеями оперируетъ Лебедевъ, но онъ размѣщаетъ ихъ въ нѣсколько иномъ и гораздо болѣе естественномъ порядкѣ. И онъ исходитъ изъ положенія, что "человѣчество есть человѣкъ, воля его есть воля недѣлимаго"; и онъ на этомъ основаніи "допускаетъ возрасты жизни, великіе циклы въ ходѣ человѣчества" {Исторія, стр. 35; ср. стр. 14: "великій законъ исторіи есть психологическое развитіе жизни: человѣчество, народъ и человѣкъ имѣютъ свои возрасты". Разсужденіе о возрастахъ лица, народа и человѣчества см. также въ Опытѣ изслѣдованія нѣкоторыхъ теоретическихъ вопросовъ, стр. 55--61, 242--263.}. Но между тѣмъ какъ Погодинъ держитъ постоянно въ умѣ міровое развитіе человѣчества, усиливаясь опредѣлить его ходъ на основаніи рискованныхъ параллелей изъ самыхъ отдаленныхъ областей знанія, Лебедевъ исходитъ изъ ближайшаго даннаго, изъ сопоставленія развитія личности и отдѣльнаго народа. Мы видѣли, какъ отвѣчалъ Погодинъ на цитированные выше вопросы Лебедева, "опредѣленно ли являются племена на театрѣ дѣйствованія, опредѣленно ли время ихъ бытія, періоды ихъ продолженія и исчезновенія". Самъ Лебедевъ отвѣчаетъ на это иначе. "Раннее или позднее явленіе какого-либо племени на сценѣ дѣйствія зависитъ отъ болѣе или менѣе благопріятныхъ условій; преуспѣяніе жизни, скорѣйшее развитіе совершенно связано съ точностью дѣйствованія по симъ условіямъ. По кому угодно будетъ спросить: отчего здѣсь сіе развитіе было поспѣшно, индѣ медленнѣе? Отчего одинъ народъ преуспѣваетъ, другой коснѣетъ? Отчего тотъ народъ здѣсь, а другой тамъ? Того я прошу искать рѣшенія въ баснѣ Хемницера: Метафизикъ. И, притомъ, къ чему бы была тогда исторія міра, если бы всѣ виды жизни слѣдовали одинаковому закону развитія? Не сдѣлалась ли бы исторія каноническою формулой, въ которую мыслителю оставалось бы только вставлять въ раму римской исторіи событія китайской?" Исторія отдѣльныхъ народовъ вполнѣ индивидуальна и не можетъ быть сведена въ общую формулу; историческая наука конкретна, а не абстрактна: такова мысль Лебедева. "Тогда какъ во всѣхъ философскихъ и опытныхъ наукахъ непремѣнно мы находимъ двѣ части, общую и частную или чистую и прикладную, исторія, какъ міръ фактовъ, происшедшихъ не по предопредѣленію, но по предуставленію, допускающему волю человѣка, прямо начинается подробностями, самобытными и отдѣльными, зависимыми и относительными, и сохраняетъ свой характеръ отъ первой до послѣдней своей страницы: вотъ почему методологія была рѣдко и неудачно прилагаема къ исторіи, вотъ почему систематика новѣйшей философіи имѣла наименьшее вліяніе на историческое искусство" {Исторія, стр. 28--29, 79--80.}.

Эти соображенія не заставляютъ, однако же, Лебедева, отказаться отъ собственной попытки создать нѣкоторую методологію и конструкцію историческаго процесса. Они только дѣлаютъ нашего автора осторожнѣе, заставляютъ его ближе придерживаться конкретнаго даннаго и не пытаться насильственно упрощать историческихъ объясненій. Въ противуположность Погодину, онъ избираетъ, какъ мы уже замѣтили, исходною точкой своихъ объясненій не все человѣчество, а отдѣльную національность. Конечно, и Погодинъ готовъ утверждать, что періоды всемірной исторіи повторяются и въ національной; въ Афоризмахъ онъ говоритъ и о юности народа, и о его старости и естественной смерти. Но чаще всего онъ склоненъ смотрѣть на отдѣльный народъ, какъ на недѣлимую единицу, не подлежащую дальнѣйшему анализу: это -- "сѣмя", скрывающее въ себѣ всѣ будущія свойства своего развитаго состоянія. Отдѣльный народъ фатально предопредѣленъ быть носителемъ той или другой "черты", нужной для всемірноисторическаго процесса {Афоризмы, стр. 53 ("вся исторія народа явствуетъ изъ первыхъ его дѣйствій"), 63, 82, 88, 103--104; ibid., стр. 27: "всѣ сіи различія... происходятъ отчасти отъ первоначальнаго различія племенъ. Сіе различіе сѣмени отражается въ первыхъ движеніяхъ полудикой орды и послѣднихъ зрѣлыхъ предпріятіяхъ общества". Велланскій тоже полагаетъ, что "тщетно доискиваются причины различія племенъ во внѣшнихъ обстоятельствахъ"; "сила климата и образъ жизни измѣняютъ только до нѣкоторой степени внѣшнюю форму человѣка, а внутреннее измѣненіе производится смѣшеніемъ расъ, которое не показываетъ единства рода, но предполагаетъ начальное различіе онаго". Но онъ выводитъ отсюда только то, что единство человѣческаго рода не можетъ быть доказано эмпирическою антропологіей и требуетъ умозрительныхъ доказательствъ. Физіологія, стр. 371--454.}. Лебедевъ рѣшительно отказывается отъ такого "трансцендентальнаго воззрѣнія" и предпочитаетъ "психологическое". Психологію различныхъ человѣческихъ возрастовъ онъ признаетъ твердою опорой для историческихъ объясненій; съ нея онъ и начинаетъ. Въ психологическомъ развитіи человѣка онъ различаетъ пять періодовъ. По отношенію къ познавательной сторонѣ души эти пять періодовъ характеризуются, какъ постепенное развитіе "чувства, силы представительной, разума, ума и вѣдѣнія". Въ области чувствованій имъ будутъ соотвѣтствовать "чувствованіе, сила вообразительная, чувство, фантазія и созерцаніе". Въ сферѣ дѣятельности это будутъ: "естественный инстинктъ, наклонность, желаніе, воля и вѣрованіе". Наконецъ, совокупность душевной жизни будетъ характеризоваться въ первомъ періодѣ какъ "самочувствіе", во второмъ какъ "сознаніе", въ третьемъ какъ "самосознаніе", въ четвертомъ какъ "самообладаніе" и въ пятомъ какъ "богопознаніе". Опираясь на эту схему психической эволюціи, Лебедевъ различаетъ пять соотвѣтствующихъ возрастовъ "человѣчества", которымъ онъ даетъ точное описаніе: животный, чувственный, поэтическій, умственный и религіозный. "Я бы желалъ сдѣлать ближайшее приложеніе,-- замѣчаетъ онъ въ заключеніе,-- но несовершенство исторіи отказывается представить требуемыя данныя".

Распространить только что найденную схему на развитіе всего "человѣчества" мѣшали Лебедеву ранѣе приведенныя его мнѣнія. Подчиняясь ходячему схематизму новой школы, Лебедевъ готовъ былъ, правда, признать, что "сіи возрасты въ преемственномъ послѣдованіи составляютъ циклъ или кругъ, говоря языкомъ восточнымъ, одинъ день міра, одинъ часъ высшей жизни". Но въ его собственной схемѣ анализъ психологическихъ условій исторической жизни имѣлъ совсѣмъ другое значеніе. Мы припоминаемъ, что каждую національную исторію авторъ считалъ своеобразнымъ явленіемъ, не похожимъ ни на какое другое. Какимъ же образомъ мирилось это представленіе съ теоріей пяти возрастовъ человѣчества, дававшей какъ разъ ту самую "каноническую формулу" исторіи, возможность которой авторъ такъ рѣшительно отрицалъ? Примиреніе того и другого -- разнообразія и единства -- Лебедевъ находилъ въ дальнѣйшемъ анализѣ "условій исторической жизни". Одни изъ этихъ условій "всеобщи и безъ исключенія принадлежатъ всѣмъ народамъ". Это именно и есть "психологическія условія", "выведенныя изъ свойства самого духа". Другія -- суть "условія частныя", они-то и составляютъ причину разнообразія въ жизни отдѣльныхъ народовъ. Это именно "условія физико-географическія". Опять-таки, параллельное утвержденіе мы можемъ найти и у Погодина. "Есть одинъ законъ, по которому образуется человѣчество,-- говорится въ Афоризмахъ,-- но въ каждомъ народѣ ходъ сего образованія измѣняется вслѣдствіе разныхъ внѣшнихъ обстоятельствъ". Эта случайная для Погодина мысль у Лебедева развивается въ цѣлую систему. Физико-географическія условія исторической жизни суть: широта мѣста, положеніе и почва страны. Широта мѣста опредѣляетъ климатъ, оказывающій рѣшительное вліяніе какъ на общественную, такъ и на частную жизнь. По положенію страны историческая жизнь можетъ быть или средиземная, или островная, или полуостровная, соединяющая оба предъидущіе типа. Наконецъ, жизнь народовъ разнообразится по свойству почвы, гористой или равнинной, влажной или сухой, плодородной или безплодной, богатой или бѣдной естественными произведеніями.

Взаимодѣйствіе психическихъ и физико-географическихъ условій и создаетъ разнообразіе мѣстныхъ исторій. Итогомъ этого взаимодѣйствія будетъ національность. "Форма націи зависитъ отъ условій мѣстности, существо націи -- отъ духа народа". "Душа опредѣляетъ общее направленіе, мѣстность даетъ оному частное русло".

Авторъ не былъ бы вѣренъ своему времени, еслибъ онъ остановился на этомъ анализѣ происхожденія національности изъ сложныхъ элементовъ. Закончивъ анализъ, онъ спѣшитъ въ духѣ шеллингизма снова интегрировать понятіе національности. "Силы мои отказываются опредѣлить національность,-- восклицаетъ онъ,-- слово глубочайшаго значенія, слово нашего времени, которое всѣ знаютъ, всѣ чувствуютъ, но которое можно чувствовать, а не опредѣлить". Въ началѣ исторической жизни "всѣ народы имѣютъ одинъ умъ, одно знаніе: всѣ согласны въ абсолютномъ". Но этого начала мы уже не знаемъ; на памяти исторіи "всѣ народы имѣютъ уже свою жизнь, потому что всѣ имѣютъ память своей юности и свои условія, психологическія и мѣстныя; всѣ народы имѣютъ свой духъ, свой характеръ, и этотъ-то духъ народа я называю національностью. И такъ, что такое національность? То неизмѣнное начало жизни, въ которомъ отражаются всѣ условія жизни, то родимое пятно народа, которымъ запечатлѣнъ его рокъ для отличія отъ другихъ, то свойство націи, которое относится къ свойствамъ другихъ націй, какъ одно понятіе къ другому; средоточіе всѣхъ силъ народа, которое въ душѣ мы назвали сознаніемъ. Да, національность есть сознаніе націи, національность есть идея націи, сюда, какъ къ точкѣ расплавленія, сводятся всѣ лучи, всѣ радіусы; отсюда, какъ изъ центра, направляются всѣ развитія центра, запечатлѣнныя однимъ характеромъ, одушевленныя одною душой, однимъ духомъ, при всемъ разнообразіи формъ, политическихъ, религіозныхъ, умственныхъ. Умъ и чувство сливаются въ волѣ; религія и философія сливаются въ понятіяхъ народа"; и "если всѣ условія жизни совокупляются въ понятіи о національности, то самое торжественное выраженіе національности есть языкъ, слово народа"; "языкъ передаетъ мысль народа человѣчеству" {Теорія условій исторической жизни занимаетъ все Чтеніе второе книжки Лебедева, стр. 85--69. Ср. Афоризмы, стр. 1, 12--13, 45, 73, 85, 87.}.

Такимъ образомъ, Лебедевъ возвращается къ господствующимъ идеямъ системы. Не рѣшаясь, но имя личной свободы и національнаго своеобразія, конструировать всемірно-историческій ходъ событій, онъ, тѣмъ не менѣе, допускаетъ, какъ мы знаемъ, извѣстную тенденцію всемірно-историческаго процесса, заключающуюся въ постепенномъ совершенствованіи человѣчества. Естественно ожидать при этомъ возраженія, которое и дѣлаетъ себѣ самъ авторъ. "Родъ человѣческій является намъ въ исторіи такъ разнороднымъ, что невозможно допустить постепеннаго развитія и совершенствованія". Рядомъ съ образованными и прогрессирующими племенами всегда существовали дикія, рядомъ съ успѣхами просвѣщенія и терпимости торжествовали фанатизмъ и суевѣріе; "на древнемъ образованіи возсѣло средневѣковое варварство" и т. д. Разрѣшенія этого противорѣчія Лебедевъ ищетъ въ особой "системѣ семейственности". "Представьте себѣ многочисленное семейство: мать и отецъ владѣютъ богатствомъ знаній и опытности. Дѣти, одинъ одного юнѣе, въ избранный пали моментъ, согласно съ своимъ возрастомъ,-- дѣти и по тѣлу, и по духу. Вы говорите: образованное семейство, хотя въ немъ есть члены, по образованію, ниже всякаго дикаря; по сіи члены, рано или поздно, достигнутъ состоянія своихъ родителей, чего нельзя сказать о дѣтяхъ лапландца". Точно также, одно и то же общество всегда состоитъ изъ разнородныхъ слоевъ, не лишаясь единства; точно такъ и инородческія племена живутъ въ одномъ государствѣ съ племенами господствующими, и чѣмъ дальше идетъ исторія, тѣмъ "семья" народовъ становится шире и тѣмъ больше исторія принимаетъ дѣйствительно всемірный характеръ. "Въ древности исторія заключалась въ колѣнахъ (эллинское, латинское), въ средніе вѣка -- въ племенахъ (германское, словенское), въ наше время -- въ частяхъ свѣта (Европа, Азія). Остается... исторія по элементамъ вселенной". Такимъ образомъ, обѣ точки зрѣнія на исторію человѣчества, какъ на преемственное и какъ на совмѣстное развитіе отдѣльныхъ національностей, могутъ быть совмѣщены, если только примѣнять ихъ къ различнымъ отдѣламъ этой исторіи. Въ древности народы развивались изолированно, въ извѣстной послѣдовательности; ихъ исторія можетъ быть, поэтому, излагаема преемственно. Напротивъ, чѣмъ ближе къ новому времени, тѣмъ тѣснѣе становится связь между различными народами, тѣмъ шире раздвигается кругъ "семейственности" и тѣмъ больше, слѣдовательно, преемственное, этнографическое теченіе и изложеніе событій должно смѣняться синхронистическимъ {Исторія, стр. 24--30, 82--84. Ср. въ Афоризмахъ стр. 46, 53, 59, 70,102--3.}.

Намъ остается замѣтить, что новый взглядъ на сущность историческаго процесса долженъ былъ вызвать совершенный переворотъ во взглядахъ на задачи историческаго изслѣдованія и изложенія. Не прагматизмъ и не художественность разсказа, не оцѣнка историческихъ фактовъ съ точки зрѣнія идеала и судъ надъ исторіей во имя того, что "могло бы быть", должны быть цѣлью историка. Между читателемъ и сообщаемымъ фактомъ ни въ какомъ случаѣ не должна стоять личность разскащика съ его взглядами и теоріями. "Исторія наукъ, религіи, обычаевъ и пр. возможна безъ всякаго со стороны автора участія, безъ всякихъ воззрѣній". Это вовсе не значитъ, однако, что исторія должна вернуться къ старой лѣтописной манерѣ. Напротивъ, съ лѣтописною манерой новое историческое воззрѣніе покончило навсегда. Съ новой точки зрѣнія, исторія не должна зависѣть отъ случайной степени сохранности своихъ матеріаловъ. "То, что не достойно памяти исторіи, что принадлежитъ простой случайности", исторія имѣетъ право отбросить, такъ какъ ".полнота исторіи не заключается въ мелкихъ подробностяхъ", а "въ непрерывной послѣдовательности хода явленій". Съ другой стороны, "при недостаткѣ извѣстій", исторія имѣетъ право пополнить ихъ своею догадкой {Лебедевъ: "Чтеніе третье: содержаніе исторіи; форма или историческое искуе ство", стр. 71--94. Ср. Афоризмы, стр. 11.}. И самый предметъ историческаго изученія долженъ измѣниться вслѣдъ за измѣнившимися задачами исторіи. "До сихъ поръ занимались больше всего матеріальною, тѣлесною, внѣшнею, т.-е. политическою, частью исторіи". Это и понятно, потому что "въ другихъ явленіяхъ труднѣе находить связующую нить", которая въ политической исторіи дается сама собою, простымъ хронологическимъ сопоставленіемъ фактовъ. Но "теперь начинаютъ заниматься внутреннею" исторіей. Съ одной стороны, это "исторія ума и сердца человѣческаго", которыми создаются поступки и которыя "должны составлять важнѣйшую часть исторіи". Съ другой стороны, не менѣе "нужна исторія жилищъ... пищи... мореплаванія... ремеслъ",-- словомъ, исторія матеріальнаго быта. Все это должно подготовить матеріалъ, въ которомъ разберется современемъ историкъ-философъ. Задача послѣдняго труднѣе, чѣмъ была бы задача человѣка, незнакомаго съ музыкой, еслибъ ему предложили разыграть сложную музыкальную композицію по неизвѣстнымъ ему нотнымъ знакамъ на неизвѣстныхъ ему инструментахъ. "Онъ (историкъ) самъ долженъ ловить всѣ звуки (лѣтописи, Несторы, Григоріи Турскіе), отличить фальшивые отъ вѣрныхъ (историческіе критики -- Шлецеры, Круги), незначительные отъ важныхъ, сложить въ одну кучу (исторіи, собранія дѣяній -- Роллены), разобрать эти кучи по родамъ исторіи (частныя исторіи религіи, торговли -- Геерены), провидѣть, что въ сей кучѣ и кучахъ должна быть система, какой-нибудь порядокъ, гармонія (Шлецеры, Гердеры, Шиллеры), доказать это положительно а priori (Шеллинги), дѣлать опыты, какъ найти эту систему (Асты, Штуцманы), наконецъ, найти ее и прочесть исторію такъ, какъ глухой Бетховенъ читалъ партитуры" {Афоризмы, стр. 9--10.}. Это перечисленіе показываетъ намъ, какія широкія перспективы открылись въ изученіи исторіи поколѣнію двадцатыхъ годовъ, какъ далеко отодвинутъ былъ вдаль историческій идеалъ и какое второстепенное мѣсто отведено было теперь тѣмъ историческимъ задачамъ, которыя въ глазахъ шлецеровскаго поколѣнія или даже въ глазахъ изслѣдователей румянцевской эпохи считались очередными. Историческая критика, также какъ и внѣшняя систематизація матеріала должны были теперь уступить мѣсто сознательной и цѣлесообразной группировкѣ этого матеріала, идущей на встрѣчу теоретическимъ требованіямъ научной исторіи.

Таковы идеи русскаго шеллингизма въ томъ ихъ сыромъ видѣ, въ какомъ онѣ были перенесены къ намъ въ двадцатыхъ годахъ. Изъ книжекъ, большею частью позабытыхъ, которыя помогли намъ ихъ возстановить, эти идеи перешли въ умственный обиходъ слѣдующаго поколѣнія, для котораго онѣ были уже частью окружающей ихъ интеллектуальной атмосферы. Въ самыхъ этихъ идеяхъ заключались, однако же, положенія, которыя должны были встряхнуть нетронутую мысль и чувство этого новаго поколѣнія, пришедшаго на готовую пищу, и вызвать его на коренную переработку новыхъ воззрѣній. Около какихъ пунктовъ должны были сосредоточиться волненія и споры,-- это мы легко можемъ угадать уже изъ сдѣланнаго выше изложенія. Наши авторы двадцатыхъ годовъ начинали обыкновенно говорить неспокойнымъ и повышеннымъ тономъ, становились многословными и краснорѣчивыми, когда рѣчь заходила объ одномъ изъ трехъ существенныхъ вопросовъ системы, религіозномъ, нравственномъ или національномъ. Мы уже видѣли, что философія тождества противорѣчила идеѣ творенія міра и идеѣ личнаго творца. Слѣдовательно, вѣрующій послѣдователь шеллингизма долженъ былъ отстаивать противъ новой системы своего внѣ-мірнаго и до-мірнаго Бога. Затѣмъ, закономѣрно развивающійся "универсъ" Шеллинга, поглотившій въ себѣ свое начало и причину, грозилъ поглотить въ томъ же "абсолютѣ" и личную человѣческую свободу. Стало быть, тотъ же послѣдователь долженъ былъ попытаться примирить съ идеей закономѣрности свою идею личнаго безсмертія и нравственной отвѣтственности и заслуги. Наконецъ, въ міровомъ историческомъ процессѣ поглощалась также и отдѣльная національность. По новому взгляду, какъ мы видѣли, "каждый народъ выражаетъ собою преимущественно одну данную сторону человѣчества, одно изъ главныхъ его направленій, а народы, всѣ вмѣстѣ взятые, выражаютъ собою всю его жизнь". Такимъ образомъ, "вся жизнь народа" должна была "состоять въ исключительномъ развитіи одной изъ стихій человѣчества въ извѣстный періодъ жизни сего послѣдняго". "Сіе-то преимущественное, исключительное начало въ исторіи народа сообщаетъ ему особый его характеръ, недѣлимость, національность и отличаетъ его всѣмъ этимъ отъ другихъ народовъ" {Опытъ изслѣдованія нѣкоторыхъ теоретическихъ вопросовъ, стр. 51--53, 55-- 56, 58--59.}. Нужно было въ виду всего этого или найти у русской національности такое "преимущественное, исключительное начало", которое давало бы ей законное мѣсто во всемірной исторіи, хотя бы и не предусмотрѣнное нѣмецкою наукой; или же, если такого мѣста не находилось, нужно было доказать право національности на существованіе независимо отъ всемірнаго хода развитія человѣчества. Всѣ эти спорные пункты обозначались уже, какъ читатель могъ видѣть, въ шеллингистской литературѣ двадцатыхъ и начала тридцатыхъ годовъ. Намѣчены были отчасти и ихъ возможныя рѣшенія. Пересмотрѣть ихъ вновь, со свѣжею головой, суждено было уже молодому поколѣнію тридцатыхъ годовъ.

Но, прежде чѣмъ отношеніе этого поколѣнія къ нашимъ спорнымъ вопросамъ успѣло выясниться, сдѣланъ былъ рядъ попытокъ приложить историческія идеи шеллингизма въ томъ видѣ, въ какомъ мы ихъ знаемъ, къ объясненію русской исторіи. На этихъ первыхъ попыткахъ русской философско-исторической конструкціи мы и должны теперь остановиться. Характеризуя ихъ, какъ только предварительныя попытки, мы этимъ самымъ указываемъ, что первые опыты приложенія новыхъ философскихъ идей къ построенію русской исторіи не были достаточно глубоко и цѣльно продуманы. На первый разъ попытались привязать новые отвѣты къ старымъ вопросамъ, а на новые вопросы отвѣчали комбинаціей старыхъ началъ съ новыми.


П. Милюковъ.


(Продолженіе слѣдуетъ).


"Русская Мысль", кн.V, 1895