# Главные течения русской исторической мысли XVIII и XIX столетий

Павел Николаевич Милюков

## Главныя теченія русской исторической мысли XVIII и XIX столѣтій*).


*) Русская Мысль, кн. V.


IV.


Первыя попытки приложить новыя философско-историческія идеи къ построенію и истолкованію русской исторіи сдѣланы были Полевымъ, Погодинымъ, Кирѣевскимъ и Чаадаевымъ. Собственно говоря, если бы мы захотѣли держаться строгой хронологической послѣдовательности, намъ пришлось бы излагать эти попытки въ порядкѣ какъ разъ обратномъ тому, въ которомъ мы перечислили названныя имена. Чаадаевъ, представитель старшаго, еще александровскаго поколѣнія, почерпнулъ изъ перваго источника свою философію исторіи. Онъ, правда, не переставалъ приспособлять ее, какъ увидимъ, ко взглядамъ новаго поколѣнія; но и новое поколѣніе до нѣкоторой степени восприняло вліяніе его теорій. Послѣдніе, наиболѣе продуманные плоды размышленій Чаадаева слились, такимъ образомъ, съ первыми, еще несовершенными продуктами мысли И. Кирѣевскаго. Въ свою очередь Кирѣевскій, едва только начали обрисовываться первыя, неясныя очертанія его будущей теоріи, уже успѣлъ передать се совершенно не подготовленному философски Погодину. Наконецъ, обмолвки Погодина, по любившаго дѣлиться своимъ добромъ, послужили однимъ изъ источниковъ для вовсе не подготовленнаго научно Полевого, искавшаго un pen partout своихъ авторитетовъ въ ознакомленіи съ новыми вѣяніями.

Въ этомъ порядкѣ мы и должны были бы расположить свое изложеніе, еслибъ нашею главною задачей было -- выяснить тѣ пути, которыми всѣ перечисленные представители новаго философско-историческаго направленія дошли до своихъ основныхъ идеи. Но для насъ гораздо важнѣе тѣ результаты, которыхъ они достигли послѣ самостоятельной переработки этихъ идей. Результаты же эти, по отношенію къ цѣли, поставленной новымъ міровоззрѣніемъ, оказывались уѣмъ менѣе значительными, чѣмъ дальше стоялъ каждый изъ нихъ отъ источника и чѣмъ менѣе онъ былъ способенъ къ самостоятельному философскому мышленію. Спеціальныя историческія познанія не могли въ данномъ случаѣ замѣнить философской подготовки. Такимъ образомъ, мы имѣемъ здѣсь дѣло съ четырьмя рѣшеніями, постепенно отдаляющимися отъ поставленной цѣли, по мѣрѣ ослабленія первоначальнаго импульса. Мы предпочли перевернуть ихъ порядокъ и предоставить настоящимъ иниціаторамъ послѣднее слово. Это послѣднее слово послужитъ намъ естественнымъ переходомъ отъ подготовительнаго періода, который мы теперь изучаемъ, къ позднѣйшимъ, болѣе закопченнымъ попыткамъ русской философско-исторической конструкціи.

Роль Н. А. Полевого въ исторіи русскаго просвѣщенія достаточно извѣстна. Знаменитый издатель передового и любимаго публикой журнала, потомъ забросанный грязью ренегатъ, потомъ всѣми забытый литературный поденщикъ, поочередно страдавшій отъ цензуры, какъ нигилистъ, отъ собратій по журналистикѣ, какъ отступникъ, и отъ спекулянтовъ книжнаго рынка, какъ ловкій поставщикъ ходкаго товара, Н. А. Полевой еще отъ автора Очерковъ гоголевскаго періода дождался безпристрастной оцѣнки своей общественной дѣятельности {Полевому посвящена гл. 1-я Очерковъ, см. изданіе М. Н. Чернышевскаго. Спб., 1892 г. Тяжелая житейская обстановка Полевого ярко обрисовывается въ его Дневникѣ (см. Историч. Вѣстникъ 1888 г.).}. Гораздо менѣе выяснена роль Полевого въ исторіи русской исторической науки. Современные ему представители цеховой пауки никакъ не могли допустить, чтобы купеческій сынъ, на ихъ глазахъ появившійся въ Москвѣ въ 1820 г. въ долгополомъ сюртукѣ, съ волосами обстриженными въ кружокъ и съ ухватками прикащика, въ какія-нибудь десять лѣтъ могъ сравняться съ ними въ учености и получить право не только поднимать свой голосъ въ спеціальныхъ вопросахъ, но и предпринять цѣлый переворотъ въ представленіяхъ объ общемъ ходѣ русской исторіи. Одной этой претензіи въ ихъ глазахъ было достаточно, чтобъ охарактеризовать безпримѣрную "наглость, шарлатанство, невѣжество" и т. д. ихъ дерзкаго конкуррента. Такимъ образомъ, пріемъ Исторіи русскаго народа былъ готовъ раньше, чѣмъ она появилась. Предварительныя рекламы и самоувѣренныя обѣщанія Полевого дали тогдашней критикѣ новую пищу. Когда вышли первые томы, на Полевого посыпался цѣлый градъ насмѣшекъ и обвиненій, въ которыхъ было гораздо больше раздраженія, чѣмъ основательности. Игнорировать Исторію Полевого стало признакомъ хорошаго тона среди тогдашняго поколѣнія ученыхъ. Послѣдующія же поколѣнія такъ основательно забыли о ней, что когда понадобилось опредѣлить ея значеніе въ развитіи русской исторической науки, задача оказалась нелегкой. Всѣ очень хорошо помнили въ Полевомъ неумолимаго "зоила", противника Карамзина; не разъ повторялось и то старое сужденіе, по которому Исторія русскаго народа затѣяна была исключительно въ пику автору Исторіи государства Россійскаго. Однако, безпристрастное наблюденіе не могло, наконецъ, не замѣтить, что въ реакціи противъ Карамзинскаго направленія нельзя видѣть исключительно-отрицательныя черты, что въ ней былъ положительный и весьма серьезный смыслъ. Тогда прежній взглядъ на Полевого былъ замѣненъ другимъ, но также далеко не вполнѣ справедливымъ. Изъ простыхъ "зоиловъ" Полевой былъ повышенъ въ рангъ "критиковъ" и причисленъ къ другимъ представителямъ направленія, требовавшаго критическаго отношенія къ исторической традиціи. Все это направленіе получило названіе "скептической школы". Мы видѣли, однако, чѣмъ была скептическая школа въ дѣйствительности. Мы видѣли, что это была не реакція противъ Карамзина, оставшагося внѣ движенія исторической мысли, а дальнѣйшее развитіе шлецеровскаго направленія подъ вліяніемъ новыхъ идей европейской исторической школы. Мы видѣли, какъ далеко пошла настоящая "скептическая школа" въ отношеніи исторической традиціи, и какъ скоро была обнаружена солидными изслѣдованіями вся фантастичность ея ученыхъ выводовъ. Съ этой скептическою школой Полевой не имѣетъ ничего общаго. Онъ не только не идетъ такъ далеко, какъ ея представители, онъ даже не рѣшается идти такъ далеко, какъ шелъ Шлецеръ: онъ, напримѣръ, не признаетъ подложными договоры Олега и Игоря съ греками, онъ возстаетъ противъ утрировки Шлецеромъ первоначальной дикости русскихъ {Ист. р. нар., т. II, стр. 147.}. Онъ, конечно, слышалъ про новые результаты исторической критики на Западѣ: Нибуру онъ посвящаетъ свою Исторію,-- къ немалому удовольствію рецензентовъ {Этимъ Полевой "заранѣе лишалъ себя перстня",-- замѣчаютъ люди, болѣе къ нему благорасположенные.}. Легенды нашей начальной лѣтописи онъ готовъ признавать легендами; но это не мѣшаетъ ему считать ихъ характерными для духа времени и излагать ихъ во всей полнотѣ, безъ всякихъ попытокъ раціоналистическаго объясненія. Такимъ образомъ, его Исторія начинается съ призванія Рюрика, а не съ XIII вѣка, какъ слѣдовало бы по теоріи скептиковъ. Ни одной ссылки на скептиковъ нельзя найти въ Исторіи русскаго народа; единственный разъ, когда Полевой на нихъ намекаетъ (въ одномъ изъ позднѣйшихъ томовъ), онъ дѣлаетъ это для того, чтобы привести "доказательство противъ людей, которые видятъ въ нашихъ лѣтописяхъ нелѣпыя сказки"; въ противоположность имъ, онъ готовъ даже вернуться къ шлецеровскому объясненію всего недостовѣрнаго въ лѣтописи,-- позднѣйшими вставками переписчика {Ист. р. нар., т. IV, стр. 82. Послѣдніе 3 тома изданы въ 1833 году. Ср. выше, § 1 этого отдѣла.}. Понятно, что и у подлинныхъ скептиковъ Полевой не находитъ пощады. Съ негодованіемъ встрѣчаютъ они "это арлекинское описаніе народа русскаго, въ коемъ всѣ басни, обвивающія первый періодъ нашей отечественной исторіи, разсказываются уже не съ дѣтскою простотой (какъ въ лѣтописи), но съ буйнымъ велерѣчіемъ песомнительной увѣренности". Посвященіе Нибуру кажется имъ ничѣмъ не оправдываемымъ святотатствомъ. "Давно уже носятся подозрѣнія объ исторической цѣнности нашихъ лѣтописей между глубокомысленными испытателями отечественныхъ древностей {Здѣсь Надеждинъ намекаетъ на Каченовскаго, въ журналѣ котораго напечатана его рецензія на Полевого (Вѣстн. Евр. 1830 г.).}. Подозрѣнія сіи скоро могутъ превратиться въ достовѣрностъ и, конечно, дойдутъ до Нибура!... Что скажетъ онъ тогда о писакѣ, обезпокоившемъ его вниманіе истертою ветошью, выданною за свѣжій товаръ новаго фасона и лучшей доброты?" Подчеркнутыя слива помогаютъ вамъ окончательно опредѣлить отношеніе Полевого къ скептической школѣ. Первый томъ Исторіи русскаго народа, появился въ печати въ 1828 году, второй -- въ началѣ 1830 г., третій -- въ серединѣ 183"' г. Въ это время весь размѣръ "подозрѣній" Каченовскаго былъ извѣстенъ только въ университетской аудиторіи да въ редакціи Вѣстника Европы; а изъ его учениковъ, тогда еще студентовъ, ни одинъ не успѣлъ еще выступить съ разсужденіями, отличавшими "скептическую школу". Такимъ образомъ, Пушкинъ былъ вполнѣ правъ, не найдя въ рецензіи Надеждина "ни одного дѣльнаго обвиненія, ни одного поучительнаго показанія, кромѣ ссылки на мнѣніе самого издателя Каченовскаго,-- мнѣніе весьма любопытное, коему доказательства съ нетерпѣніемъ должны ожидать любители отечественной исторіи". Мы знаемъ, что отъ Каченовскаго такъ и не пришлось дождаться доказательства его "подозрѣній", а каковы были доказательства его учениковъ, мы видѣли выше.

Если несправедливо причислять Полевого къ скептикамъ на основаніи одной только общей имъ идеи "исторической критики", то еще несправедливѣе приписывать этой критикѣ предвзятую цѣль -- перекроить русскую исторію по западно-европейскому шаблону, и считать Полевого исполнителемъ этой мнимой задачи скептической школы {Первое мнѣніе развивается проф. Иконниковымъ, второе -- М. О. Кояловичемъ, считающимъ вообще методику запаіво-европейской науки неразрывно связанной съ ея положительнымъ содержаніемъ. См. Исторію русскаго самосознанія (изд. 2-е. Спб., 1893 г.), гл. IX.}. Конечно, Полевой находился подъ сильнымъ вліяніемъ современныхъ ему западно-европейскихъ образцовъ, особенно Тьерри {Во взглядѣ на старинные исторіографическіе пріемы (предисловіе, т. II, стр. 140) и на правильный способъ возсозданія прошедшаго, въ идеѣ о значеніи народностей (т. II, стр. 85), на исторію городскихъ общинъ.} и Гизо {Во взглядѣ на элементы средневѣковой культуры (т. III, стр. 142), на характеръ древнѣйшаго законодательства (сравненіе варварскихъ правдъ съ Русскою Правдой), на противоположность средневѣковаго и современнаго общественнаго сознанія.}; несомнѣнно также и то, что онъ искалъ,-- и иногда очень удачно,-- аналогій между явленіями русской и западно-европейской исторіи. Но поиски эти вытекали изъ общей идеи закономѣрности историческаго процесса, свойственной новому взгляду. "Здѣсь не было подражанія,-- повторяетъ онъ нѣсколько разъ, указывая на историческія сходства,-- но одинакія причины производили одинакія слѣдствія, измѣняясь только отъ различныхъ мѣстностей" {Ист. русск. нар., т. II, стр. 65, 85, 190; т. Ш, стр. 9.}. И послѣднія слова напоминаютъ намъ, что отысканіе различій было такою же или даже еще болѣе важною цѣлью для новой философіи исторіи, чѣмъ отысканіе сходствъ. Мы сейчасъ увидимъ, какъ далеко шелъ Полевой въ этомъ направленіи.

Исторія русскаго народа не была ни выраженіемъ скептическихъ, ни выраженіемъ западническихъ идей. Ея значеніе заключается въ томъ, что она была первою попыткой приложить новый философско-историческій взглядъ къ объясненію явленій русской исторіи. Самъ Полевой указывалъ на это значеніи своей Исторіи; но изъ современныхъ критиковъ никто не хотѣлъ признать за ней этой заслуги, кромѣ Булгарина {"Никто еще не предпринималъ у насъ писать исторію въ духѣ критическо-философомъ. Честь первенства принадлежитъ г. Полевому". О рецензіяхъ на Исторію русскою народа см. Барсуковъ: "Жизнь и труды Погодина", т. III, стр. 39--46.}. Нельзя сказать, чтобъ особенно отчетливо и глубоко, но какъ бы то ни было Полевой усвоилъ себѣ основныя идеи шеллингизма въ ихъ приложеніи къ философіи исторіи. "Общество есть изображеніе человѣка,-- такъ формулируетъ Полевой новые взгляды,-- ибо общество есть собственно человѣкъ, помноженный на природу. Человѣкъ состоитъ изъ духа и тѣла; жизнь его есть борьба съ природой; цѣль борьбы скрыта за предѣлами міра; переходы борьбы составляютъ возрасты человѣка и періоды исторіи. Народы, какъ люди, родятся, ростутъ, мужествуютъ, старѣютъ и умираютъ, т.-е. бываютъ, какъ человѣкъ, дѣтьми, мужами и старцами. Каждое общество есть уже побѣда человѣческаго духа надъ природой. Таинственная мудрость Провидѣнія, въ судьбѣ народовъ видимая, состоитъ въ томъ, что именно въ свое время, въ своемъ мѣстѣ является народъ, для свершенія дѣла своего въ общей исторіи человѣчества" {Ист. русск. нар., т. II, стр. 140--141.}. Изъ новыхъ, "вѣрныхъ идей объ исторіи", вытекаетъ и новый взглядъ на задачи историка. Вмѣсто національнаго самовозвеличенія онъ долженъ отыскивать мѣсто своего народа въ исторіи человѣчества; вмѣсто идеализаціи прошлаго онъ долженъ найти въ немъ причинную связь, сообщающую каждому моменту прошлаго характеръ всемірно-исторической необходимости. "Съ идеей человѣчества исчезъ для насъ" односторонній эгоизмъ народовъ; съ идеей земного совершенствованія мы перенесли свой, идеалъ изъ прошедшаго въ будущее и увидѣли прошедшее во всей наготѣ его... Уроки исторіи заключаются не въ частныхъ событіяхъ, которыя можемъ мы толковать и преображать по произволу, но въ общности, цѣлости исторіи, въ созерцаніи народовъ и государствъ, какъ необходимыхъ явленій каждаго періода". Такимъ образомъ, введеніе національной исторіи въ рядъ другихъ національныхъ исторій составляло первую задачу историческаго изложенія. Другою задачей становилось -- представить различные моменты отдѣльной національной исторіи во взаимной связи. Обѣ задачи вытекали сами собой изъ "правильнаго взгляда на исторію"; новаго изученія фактовъ,-- "частныхъ событій",-- не было надобности производитъ, чтобы приложить этотъ правильный взглядъ. "По моему мнѣнію, донынѣ столько уже приготовлено матеріаловъ для русской исторіи собственно", что, при "знакомствѣ съ современными вѣрными идеями объ исторіи вообще",-- "можемъ отважиться писать нашу исторію" {Ист. русск. нар., т. I, стр. XIX, XL.}. Такимъ образомъ, приложеніе новыхъ идей къ русской исторіи представлялось Полевому задачей столь же заманчивой, какъ легко выполнимой. Вотъ почему онъ такъ смѣло и самоувѣренно принялся за Исторію русскаго народа. Фактическое изслѣдованіе отступало для него на второй планъ; философское истолкованіе фактовъ, уже добытыхъ наукой, становилось главною цѣлью.

"Все должно быть рѣшаемо важностью роли, какую занимали или занимаютъ государство или народъ въ исторіи человѣчества" {Ист. русск. нар., т. I, стр. XXVI.}. Какую же роль занимаетъ въ исторіи человѣчества Россія? Въ отвѣть на этотъ вопросъ Полевой, прежде всего, старается доказать, что роль Россіи совершенно различна отъ роли европейскаго Запада въ прошломъ, и что таковой же она должна остаться и въ будущемъ. "Тѣ же германскаго и скандинавскаго происхожденія народы, одинаковой степени образованія, духа и религіи пришли на Ильмень, Днѣпръ, и на Луару, Тибръ и Гвадалквивиръ,-- говорить Полевой, принимая норманнское происхожденіе русскаго государства.-- Но по разницѣ того, что было древле, прежде нихъ, изъ одинакихъ событій явились слѣдствія различныя". На Западѣ германцы нашли античную культуру; на Востокѣ они очутились въ совершенно нетронутыхъ культурой мѣстахъ.

"Собратія преобразователей Европы на берегахъ Ильменя и Днѣпра не нашли ничего древняго: міръ самобытный, новый долженъ былъ раскрываться... то, что въ Европѣ совершилось до варваровъ^ варвары только начали на Руси". "Вотъ главное различіе исторіи русскихъ земель отъ исторіи южныхъ земель европейскихъ" {Ист. русск. нар., т. II, стр. 16--18.}. Это различіе повело за собой и другія различія въ самомъ содержаніи историческаго прогресса. На* Западѣ германцы переработали и преобразовали по-своему всѣ культурные элементы, оставленные античною жизнью; общественный и духовный строй древняго міра вышелъ изъ ихъ рукъ существенно измѣненнымъ. На Востокѣ (въ Византіи) монархія и церковь, политика и религія сохранили въ полной неизмѣнности свои старыя основы, и "народность славянъ, преодолѣвая народность варяговъ" (уже въ силу малочисленности послѣднихъ), подчинилась, послѣ непродолжительныхъ попытокъ борьбы съ Греціей, совершенно пассивно ея культурному вліянію. Такимъ образомъ, "единовластіе" и православіе сдѣлались съ самаго начала культурными идеалами "системы Востока". "Мы отвергаемъ всякое вліяніе Запада на русскія земли и -- справедливо. Управляемые греческою политикой, когда получили уже самобытное существованіе, руссы даже враждебно и непріязненно смотрѣли на западъ... До XIII вѣка самобытный міръ феодализма варяжскаго, перешедшій въ удѣльную систему (см. объ этомъ переходѣ ниже), рѣшительно принадлежалъ къ системѣ Востока, ограничивался ею и жилъ отдѣльною отъ Запада жизнью" {Ист. русск. нар., т. II, стр. 23--40. Ср. т. III, стр. 16, 20--21.}. Этотъ выводъ относительно дрѣвнѣйшаго прошлаго уполномочиваетъ Полевого сдѣлать подобное же заключеніе и относительно будущаго. "Будущая судьба Русской земли должна совершаться отдѣльно отъ жребія другихъ европейскихъ государствъ, когда, начавшись одинаково съ ними, сія земля разъединилась отъ нихъ вѣрою, нравами, исторіей своей въ теченіе четырехъ вѣковъ". И до самаго конца Исторіи Полевой продолжаетъ утверждать, что "будущее Россіи должно быть велико", что ей суждено "внести особую стихію духа въ Европу", что эта стихія будетъ "типомъ восточно-европейскаго образованія", завѣщаннаго Россіи умирающею Византіей {Ист. русск. нар., т. V, стр. 10, 13; т. VI, стр. 11. Уже въ предисловіи (т. I, стр. XXX) Полевой признаетъ, что самое "измѣненіе Россіи, по идеямъ и понятіямъ Европы", со времени Петра "ознаменовано первобытнымъ типомъ".}. Но это -- рѣчи съ чужого голоса; самому Полевому онѣ нисколько не объясняютъ всемірно-исторической роли Россіи. И задавая самому себѣ рѣшительный вопросъ: "для чего сей исполинъ воздвигнутъ рукой Промысла въ ряду другихъ царствъ", Полевой не находить отвѣта. "Вотъ вопросы, для насъ неразрѣшимые! Мы, составляя собой, можетъ быть, только введеніе въ исторію нашего отечества, не разрѣшимъ сихъ вопросовъ" {Ист. русск. нар., т. I, XXVIII.}.

Итакъ, всемірно-историческая миссія Россіи осталась для Полевого загадкой. Гораздо болѣе удалось ему сдѣлать для выясненія внутренней связи періодовъ русской исторіи. Вооруженный новыми взглядами, онъ шагъ за шагомъ преслѣдуетъ старую историческую схему, которой заплатили дань всѣ паши историки, до Карамзина включительно.

Представленіе о Россіи, какъ о "государствѣ", съ самаго начала ея исторіи было, какъ мы знаемъ, основною аксіомой старой схемы. Принципіальное свое несогласіе съ этимъ взглядомъ Полевой выразилъ уже въ самомъ заглавіи своего сочиненія. "Я полагаю,-- заявляетъ онъ въ предисловіи,-- что въ словахъ Русское государство заключалась главная ошибка моихъ предшественниковъ. Государство русское начало существовать только со времени сверженія ига монгольскаго". До конца же XV вѣка существовало въ Россіи нѣсколько государствъ. "При такомъ взглядѣ измѣняется совершенно вся древняя исторія Россіи, и можетъ быть только Исторія русскаго народа, а не исторія Русскаго государства" {Какъ видимъ, названіе сочиненія Исторіей русскаго народа означало у Полевого лишь отрицаніе государственнаго единства древней Руси, и, слѣдовательно, совсѣмъ не имѣло такого смысла, какъ часто думаютъ знакомые съ этою книгой по одному заглавію.}.

Но какъ же мирится съ этимъ только что приведенное выше утвержденіе Полевого, что восточный общественный строй отличается отъ западнаго принципомъ "единовластія"? Мы видѣли, что Полевой считаетъ этотъ принципъ заимствованнымъ отъ Византіи, но въ то же время онъ находить его сроднымъ самому характеру славянъ и выводитъ изъ "азіатскаго" источника. "Образъ правленія патріархальный, ведущій къ единодержавію", представляется ему даже однимъ изъ доказательствъ любимой его мысли объ "индійскомъ происхожденіи славянъ" {Ист. р. нар., т. I, стр. 67 (2-е изд.).}. Такимъ образомъ, "единодержавіе" въ зародышѣ существуетъ уже въ самомъ началѣ исторической жизни. И это не только не противорѣчитъ воззрѣніямъ Полевого, но даже даетъ ему возможность найти въ основѣ русской исторической эволюціи то единство идеи, которое требуется философской теоріей. Онъ постоянно помнитъ, что "только непрерывнымъ преслѣдованіемъ главной идеи въ жизни народа исторія его дѣлается понятна и ясна" {Ист. р. нар., т. VI, стр. 14.}. Этой главной идеей и становится для Полевого развитіе единовластія. Вся разница съ защитниками старой схемы заключается только въ томъ, что тѣ считаютъ единовластіе вполнѣ развитымъ уже въ началѣ исторической жизни, тогда какъ Полевой утверждаетъ, что "единовластіе не могло съ тѣхъ временъ установиться на Руси", и слѣдитъ за его постепеннымъ развитіемъ. Исходною точкой этого развитія служитъ утвержденіе на Руси норманнскаго "феодализма", т.-е. управленія посредствомъ дружинниковъ, болѣе или менѣе независимыхъ отъ князя-пришельца. Этотъ феодализмъ являлся отрицаніемъ "единовластія", и первые шаги князей должны были заключаться въ борьбѣ съ нимъ и въ замѣнѣ его другой системою. Такою системой явилось управленіе посредствомъ родственниковъ,-- система удѣловъ, обладаемыхъ членами одного семейства, подъ властью старшаго вродѣ -- феодализмъ семейный". Система удѣловъ явилась, такимъ образомъ, "необходимою ступенью, составлявшей переходъ отъ феодализма къ монаріи"; она была первымъ торжествомъ единовластія, къ которому сознательно стремились и Ольга, и Владиміръ Святой, и Ярославъ Мудрый. Понятно, какъ странно и "несправедливо" обвинять Владиміра и Ярослава "въ политической ошибкѣ" -- въ раздѣлѣ Руси между сыновьями. Это была, по обстоятельствамъ времени, вовсе не ошибка, а вполнѣ цѣлесообразное политическое мѣропріятіе. "Феодализмъ вездѣ переходилъ въ систему удѣловъ, гдѣ монархія могла побѣждать его" {Ист. р. нар., т. II, стр. 37--38. Ср., т. I, стр. 275.}. Такимъ образомъ, совершенно напрасно "донынѣ каждый русскій историкъ долгомъ почиталъ ужаснуться и погоревать послѣ смерти Ярослава". Думать, подобно Карамзину, что "древняя Россія погребла съ Ярославомъ свое могущество и благоденствіе",-- значитъ вовсе не понимать хода русской исторіи. Первый періодъ этой исторіи не былъ періодомъ "могущества"; поэтому и второй нельзя считать періодомъ упадка. "Отличіе періода удѣловъ замѣчательно не излишествомъ бѣдствій, но особеннымъ противъ перваго періода ходомъ дѣлъ". Въ общемъ ходѣ русской исторіи онъ былъ не регрессомъ, а шагомъ впередъ. "Сей періодъ былъ необходимъ для развитія жизненныхъ силъ по всѣмъ землямъ русскимъ,-- силъ, сосредоточивавшихся до смерти Ярослава только въ Кіевѣ и Новгородѣ". Онъ "развился въ строгихъ, неизмѣняемыхъ, изъ самаго начала русскаго народа происшедшихъ условіяхъ, по коимъ Провидѣніе всегда правитъ судьбы царствъ и народовъ" {Ист. р. нар., т. II, стр. 9--11, 277; т. III, стр. 7.}. "Пусть,-- думали руссы XII столѣтія,-- что послѣ смерти Ярослава самыя небесныя знаменія возвѣщали бѣдствія и ужасы. Немного надобно вниманія, если пожелаемъ видѣть, что первобытная исторія Руси приготовила" наступленіе періода удѣловъ. "Могло ли быть все это иначе? Никакъ: безполезна и ничтожна была бы исторія, еслибъ она не показывала намъ, что каждое изъ событій иначе быть не могло. Могъ ли варягъ понимать благость другого правленія, кромѣ феодальной? Могъ ли великій князь русскій не дѣлить областей сыновьямъ, чтобы задушить черезъ то феодализмъ? Состояніе общественности, духъ времени, образъ мыслей и понятій, географическія подробности, современныя событія въ странахъ окружавшихъ Русь должны были произвести именно то, что было на Руси" {Ист. р. нар., т. II, стр. 284--286.}.

Объяснивъ, такимъ образомъ, происхожденіе "семейнаго феодализма", Полевой продолжаетъ руководиться своей общей идеей -- органическаго, постепеннаго и необходимаго развитія -- и въ изображеніи дальнѣйшихъ судебъ удѣльной системы. "Прошедшее всегда чревато настоящимъ, какъ настоящее будущимъ; въ природѣ нравственной, также какъ и въ физической, нѣтъ перерывовъ". "Ничто не уничтожается, въ полномъ смыслѣ этого слова: все совершаетъ только переходы или измѣняется. Измѣненія... всегда бываютъ постепенны. Но, соображая двѣ крайнія точки переходовъ и измѣненій, мы видимъ такую разницу, что говоримъ о первой точкѣ бытія по отношенію къ послѣдней: она уничтожилась" {Ист. р. нар., т. II, стр. 19; т. V, стр. 14.}. Исходною точкой удѣльнаго періода была "особенная система удѣловъ, составлявшихъ вмѣстѣ нѣчто цѣлое". Послѣднимъ результатомъ этого періода "явилась самобытная жизнь частей" {Ист. р. нар., т. II, стр. 57; т. III, стр. 12--13.}. Видя ближайшую причину этой перемѣны въ "униженіи достоинства великаго князя", Полевой сосредоточиваетъ все вниманіе на исторіи междукняжескихъ отношеній и по многимъ своимъ наблюденіямъ въ этой части своей работы онъ является непосредственнымъ предшественникомъ органическихъ взглядовъ Соловьева и Кавелина. Изучая его фактическій разсказъ, невольно приходишь къ заключенію, что въ ближайшемъ поколѣніи ученыхъ Исторію русскаго народа гораздо больше читали, чѣмъ цитировали.

Первоначальную власть великаго князя Полевой изображаетъ очень близко къ родовой теоріи. Великій князь "преслѣдовалъ несправедливость и помогалъ обиженному. По его вѣдѣнію удѣльные князья должны были помогать другъ другу въ войнахъ. Онъ могъ лишить удѣла за неповиновеніе, могъ и перемѣнить удѣлы, но съ общаго согласія всѣхъ князей. Важнѣйшее условіе сего союза состояло въ томъ, что старшій въ родѣ долженствовалъ быть всегда великимъ княземъ. Посему не сынъ великаго князя наслѣдовалъ сей титулъ, но братъ, послѣ смерти братьевъ одного поколѣнія вступалъ на великое княженіе старшій сынъ старшаго изъ умершихъ братьевъ" {Ист. р. нар., т. II, стр. 84 -- 86. Курсивъ въ подлинникѣ. "Откуда взялось право выбора старшаго въ родахъ княжескихъ на великое княженіе?-- спрашиваетъ Полевой въ примѣчаніи и отвѣчаетъ: кажется, это былъ одинъ изъ коренныхъ законовъ русскихъ княжествъ".}. Какъ извѣстно, первымъ ударомъ, нанесеннымъ этой системѣ, было, по родовой теоріи, исключеніе изъ старшинства -- потомковъ братьевъ, не достигшихъ великокняжескаго престола (такъ называемыхъ "изгоевъ"). Полевой настойчиво указываетъ на факты, обнаруживающіе это явленіе; онъ только не даетъ имъ общаго названія. Въ то время, какъ Карамзинъ толкуетъ еще о трогательномъ единодушіи сыновей Ярослава, Полевой уже отмѣчаетъ, какъ постепенно накопляется горючій матеріалъ для усобицъ между его внуками. Онъ указываетъ на то, что въ періодъ "счастливой тишины" (по Карамзину) "три рода княжескія были обдѣлены дядями", что эта "явная несправедливость и преступленіе противъ порядка" вскорѣ опять повторилась и "еще одинъ родъ княжескій" былъ "исключенъ изъ числа князей русскихъ". Онъ даже предвосхищаетъ извѣстное Соловьевское наблюденіе, что Тмутаракань сдѣлалась "прибѣжищемъ обдѣленныхъ князей" {Ист. р. нар., т. II, стр. 295, 309, 311, 337.}. Открывъ, такимъ образомъ, впервые истинный характеръ отношеній между сыновьями и внуками Ярослава, Полевой съ тою же проницательностью отмѣчаетъ и измѣненіе междукняжескихъ отношеній при потомкахъ Мономаха, къ которому онъ весьма не благоволитъ. Мономахъ "перенесъ систему наслѣдованія великаго княжества въ свой родъ". Это ограниченіе старшинства Мономаховымъ родомъ было вторымъ ударомъ, нанесеннымъ "семейному феодализму". Мономаховичи сдѣлались причиной того, что уставъ наслѣдія разрушился и... понятіе о законности по старшинству уничтожилось въ мнѣніи народномъ, только сила или удача рѣшали участь великаго княжества". Такимъ образомъ, "усиленіе дома Мономаховъ было первою причиной распаденія частей: потеряно было равновѣсіе" и "части феодальнаго государства, учрежденнаго Ярославомъ, совершенно распадались". "Хотя еще средоточіе ихъ, великое княжество, привлекало къ себѣ и соединяло сіи разрозненныя части, но онѣ видимо начинали жить своимъ отдѣльнымъ бытіемъ". "Система удѣловъ русскихъ совершенно потеряла свой первобытный характеръ" {Ист. р. нар., т. II, стр. 418--419.}. Однако же, "мысль о великомъ княжествѣ" не могла исчезнуть сразу, и Полевой отмѣчаетъ послѣ смерти Юрія Долгорукова борьбу старой системы съ новой. "Старая система -- преобладаніе надъ другими посредствомъ великаго княжества -- занимала умы князей, принадлежавшихъ къ старому поколѣнію". Новая система "вела князей къ образованію отдѣльныхъ сильныхъ княжествъ; она сдѣлалась ясною для поколѣнія, къ коему принадлежитъ Андрей Боголюбскій". Ко времени нашествія монголовъ эта система восторжествовала. "Связь русскихъ княжествъ расторглась совершенно"; послѣдніе полвѣка передъ татарскимъ завоеваніемъ "были годами разрушенія, совершеннаго паденія русскихъ княжествъ"; "все было раздѣлено, все было частно" {Ист. р. нар., т. III, стр. 24--25, 105, 113; т. IV, стр. 17.}.

Мы помнимъ, что по старой схемѣ монгольскій періодъ самъ собой вытекалъ изъ удѣльнаго. Онъ представлялся слѣдствіемъ "политической ошибки" -- раздѣленія Руси и княжескихъ междоусобій. Полевой съ обычною рѣшительностью возстаетъ и противъ этого объясненія, которое оставляетъ мѣсто сожалѣніямъ и печалованіямъ. "Если бы Россія была единодержавнымъ государствомъ,-- говоритъ Карамзинъ,-- то она спаслась бы, вѣроятно, отъ ига татарскаго". Главною причиной ига оказывается, такимъ образомъ, то обстоятельство, что русскіе князья не хотѣли соединиться для отраженія татаръ. "Необходимо и здѣсь начать наше повѣствованіе опроверженіемъ,-- заявляетъ Полевой.-- Та же необходимость событій, какая раскрылась передъ нами въ удѣльномъ періодѣ, раскроется для насъ и въ послѣдовавшемъ затѣмъ періодѣ монгольскаго владычества надъ землями русскими". Если "необходимость" удѣльнаго періода выводилась Полевымъ изъ внутренней, органической связи русскаго общественнаго развитія, то "необходимость" монгольскаго ига объясняется для него всемірно-историческимъ сцѣпленіемъ событій. "Не простирая взора за предѣлы Руси,-- какимъ-то отвратимымъ зломъ почитали (прежніе историки) сіи бѣдствія и горевали о судьбѣ Руси, увѣренные, что безъ междоусобій удѣльные Руссы могли бы разбить полчища монголовъ и отвратить грозу власти ихъ". Такъ смотрѣли на дѣло и современники татарскаго нашествія: "но мы, потомки отстрадавшихъ праотцевъ, съ безстрастіемъ разсматривая прошедшіе вѣка ихъ", должны смотрѣть шире и видѣть дальше. "Сіе движеніе человѣческихъ обществъ было ужасно, какъ ужасны буря, потопъ, землетрясеніе"; вся Азія всколыхнулась и "думать, что сила какого-нибудь Юрія или хитрость какого-нибудь Даніила могли отвратить сію грозу отъ земель русскихъ,-- при переворотѣ всемірномъ не стараться узнавать въ прошедшемъ тайнъ человѣчества въ настоящемъ и будущемъ, скорбя только объ участи погибшихъ нашихъ праотцевъ,-- было бы несообразно съ великимъ назначеніемъ исторіи". И Полевой старается р сборомъ внутренней исторіи азіатскихъ переворотовъ "доказать неосновательность мнѣнія, будто нашествіе монголовъ было отвратимымъ зломъ". По его мнѣнію, даже Европа не могла бы оказать монголамъ достаточнаго сопротивленія, еслибы они захотѣли завоевать ее. Напрасно, поэтому, утверждать, будто Россія спасла Европу отъ монголовъ. "Конечно, не робость, не опасеніе неуспѣха удержали на Волгѣ сына Дмитріева. Силъ у него достало бы сломить Западную Европу". Но онъ былъ удержанъ собственными интересами въ Азіи. Это же удержало татаръ и отъ окончательнаго порабощенія самой Россіи. "Что могло привлекать ихъ въ отдаленный, бѣдный сѣверъ, покрытый лѣсами и болотами, когда политическія выгоды требовали сторожи Востока, и когда властители бѣднаго, мрачнаго сѣвера покорствовали имъ, трепетали словъ ихъ?" Итакъ, Европа тѣмъ была спасена отъ Азіи, что... царство Чингисово образовалось по законамъ азійскихъ завоевательныхъ государствъ {И. р. н. т. IV, стр. 7--15, 94--104, 157, 160--161, 164--170; т. V, стр. 10.}.

Помимо всемірно-исторической необходимости татарскаго завоеванія, Полевой указываетъ также и внутреннюю необходимость его для самой Россіи; но на этотъ разъ его указанія имѣютъ другой характеръ, чѣмъ прежде. "Онъ былъ необходимъ, сей періодъ, необходимъ по таинственнымъ судьбамъ Провидѣнія, для того, чтобы переживъ опый, Русь явилась самобытнымъ государствомъ въ ряду другихъ государствъ". Въ періодъ удѣловъ "мы видѣли какое-то распаденіе цѣлости народной, какое-то стремленіе частностей къ самобытному образованію. Въ періодъ владычества монгольскаго найдемъ совсѣмъ другой порядокъ дѣйствій...; самобытныя частности будутъ исчезать постепенно...; въ одномъ мѣстѣ дѣйствій сохранится остатокъ древней Руси; все будетъ стремиться къ сему остатку прежняго, или, такъ сказать, къ сему зародышу новаго... Провидѣніе явитъ тамъ людей сильныхъ духомъ.... всѣ прежнія частности Руси постепенно будутъ ими соединяемы, а по глаголу Бога раздѣлятся воды отъ суши и будетъ свѣтъ -- возстанетъ изъ русскихъ мелкихъ княжествъ великое Россійское государство". Почему все это такъ будетъ, мы не узнаемъ отъ автора. Вмѣсто объясненій начинаютъ все чаще встрѣчаться въ Исторіи русскаго народа ссылки на "Провидѣніе, умудряющее слѣпца, ведущее и слабыхъ и безсильныхъ къ величію". Правда, и въ этой части сочиненія Полевого встрѣчаются интересныя попытки отмѣтить постепенность и внутреннюю связь различныхъ моментовъ развитія государственности. Онъ указываетъ, наприм., какъ поколѣніе князей, ограничивавшихся рабскою покорностью передъ ханами, смѣнилось другимъ поколѣніемъ, начавшимъ эксплуатировать орду въ интересахъ усиленія собственной власти; какъ старая идея великаго княжества окончательно погибла и смѣнилась новымъ порядкомъ, при которомъ "выигрывали не родъ, не право, но сила и умъ"; какъ это господство сильнаго и ловкаго, при полномъ игнорированіи права и нравственности, "сдѣлалось причиной" поочереднаго усиленія "Переяславля, Твери и Москвы" {И. р. н. т. IV, стр. 245, 251--253.}. Но рядомъ съ этимъ Полевой не устаетъ удивляться, "какъ чудно все устремлено было къ великой цѣли въ будущемъ", какъ кстати, "Провидѣнію угодно было сдѣлать именно Москву" мѣстопребываніемъ Калиты, надѣлить московскихъ князей долголѣтіемъ и обдѣлить ихъ чадородіемъ {И. р. н. т. IV, стр. 310; т. V, стр. 23. 405; т. VI, стр. 14--18, 22--23.}. Онъ повторяетъ, попрежнему, при случаѣ, что "новый, опять необходимый періодъ исторіи русской долженствовалъ произойти, какъ прежде, изъ самой сущности дѣлъ"; но читателю приходится уже вѣрить ему на слово {И. р. н. т. VI, стр. 24.}. Интересъ автора къ своему произведенію видимо слабѣетъ, по мѣрѣ того, какъ истощаются тѣ поправки, которыя онъ можетъ сдѣлать къ старой схемѣ съ помощью новыхъ философскихъ воззрѣній. По мѣрѣ того, какъ усиливается и торжествуетъ единодержавіе, взгляды Полевого все ближе и ближе подходятъ къ опровергаемой имъ схемѣ и, наконецъ, становятся вполнѣ съ ней тожественными. Исторія русскаго народа естественно кончается тамъ, гдѣ начинается исторія Русскаго государства. Эти внутренніе мотивы, какъ намъ кажется, еще лучше объясняютъ прекращеніе Исторіи, чѣмъ враждебный пріемъ первыхъ трехъ томовъ ея со стороны журнальной критики {Исторія русскаго народа остановилась на 6-мъ томѣ, кончающемся переломомъ въ царствованіи Грознаго. Описаніе послѣдующаго царствованія Грознаго издано за-границей.}.

Подводя итоги нашего разбора Исторіи русскаго народа, мы должны признать, что поправки Полевого, дѣйствительно, дѣлаютъ старую схему несравненно болѣе соотвѣтствующей новымъ понятіямъ о задачахъ исторической науки, чѣмъ она была прежде. Мы видѣли, какъ все личное, случайное устраняется Полевымъ изъ объясненій русской исторіи. Вмѣсто ряда ошибокъ, поведшихъ къ ряду бѣдствій и исправленныхъ возстановленіемъ исконнаго на Руси единодержавія, мы начинаемъ видѣть въ нашей исторіи рядъ періодовъ, необходимо слѣдующихъ одинъ за другимъ и неизбѣжно вытекающихъ изъ даннаго состоянія общества и изъ всемірноисторическихъ событій. По этой подстановкой стихійныхъ мотивовъ вмѣсто личныхъ и ограничивается значеніе взгляда Полевого. Если и признать, что Полевому удалось въ значительной степени объяснить появленіе очереднаго княжескаго владѣнія и переходъ его въ отдѣльную княжескую собственность,-- то и въ этомъ случаѣ основной идеей, руководившей его объясненіями, остается развитіе единовластія, т.-е. основа схемы, при всей значительности передѣлки, остается прежняя: исторія общества характеризуется исторіей власти. Но и исторія власти, какъ мы замѣтили, становится у него чѣмъ дальше, тѣмъ менѣе удовлетворительной, пока, наконецъ, онъ не впадаетъ въ тотъ самый тонъ, за который такъ основательно порицалъ Карамзина.

Таковы результаты, полученные Полевымъ съ цѣлью закономѣрнаго объясненія русскаго историческаго процесса. Но современниковъ, раздѣлявшихъ теоретическіе взгляды Полевого, гораздо болѣе интересовали его выводы съ точки зрѣнія всемірно-исторической. Въ этомъ отношеніи попытка, сдѣланная Исторіей русскаго народа, кончилась полнѣйшею неудачей. Развитіе единовластія если и сообщало нѣкоторое единство и цѣльность общему ходу русской исторіи, то во всякомъ случаѣ не годилось въ качествѣ основного начала, внутренней идеи, которая бы дала русской исторіи искомый всемірно-историческій смыслъ. На главный вопросъ, поставленный новою теоріей,-- въ чемъ заключается всемірно-историческая, роль русскаго народа,-- Полевой былъ безсиленъ отвѣтить. Его широкіе планы поставить русскую исторію въ связь съ всемірной -- разрѣшились, въ концѣ-концовъ, простыми синхронистическими сопоставленіями, разъяснявшими, въ лучшемъ случаѣ, только то, "какъ дѣйствія на Руси, повидимому отдѣльныя, были слѣдствіями или причинами событій, въ другихъ странахъ совершившихся" {И. P. н. т. I, стр. XLV.}. Но историческая роль Россіи въ "человѣчествѣ" оставалась, какъ мы видѣли, и послѣ Исторіи русскаго народа -- загадкой.

Гораздо настойчивѣе Полевого стремится къ разрѣшенію этой загадки Погодинъ. Только въ этомъ смыслѣ онъ и можетъ считаться пошедшимъ дальше Полевого въ приложеніи новыхъ воззрѣній къ русской исторіи. Что же касается попытокъ закономѣрнаго объясненія,-- въ этомъ отношеніи онъ стоитъ, какъ сейчасъ увидимъ, несравненно ниже Полевого.

Послѣ всего сказаннаго ранѣе нѣтъ надобности объяснять, почему въ нашемъ изложеніи оба непримиримые врага, литературные и ученые, оказались стоящими рядомъ. Оба исходятъ изъ одинаковыхъ философско-историческихъ взглядовъ; оба во имя этихъ взглядовъ начинаютъ рѣзкимъ протестомъ противъ Карамзинской схемы, и оба, принявшись строить свою собственную схему, останавливаются на полдорогѣ. Въ шеллингистскомъ кружкѣ, къ которому принадлежитъ Погодинъ, философскія познанія Полевого цѣнились, правда, очень низко. Послѣдователи цѣльной нѣмецкой метафизики съ пренебреженіемъ отзывались о самоучкѣ, познакомившемся съ нею изъ французскихъ переложеній и увлекшемся, вслѣдствіе этого, эклектизмомъ Кузена. Но къ подлиннымъ источникамъ не было надобности и прибѣгать, чтобъ узнать новыя философско-историческія идеи не хуже Погодина и чтобы воспользоваться ими лучше его. Мы знаемъ, что философія исторіи шеллингизма успѣла уже сдѣлаться общимъ мѣстомъ къ тому времени, когда начали писать объ этомъ Полевой и Погодинъ. Не мудрено, что эти понятія у обоихъ оказались почти тожественными. Не ново было въ то время и отрицательное отношеніе къ карамзинской исторической схемѣ,-- особенно къ изображенію въ ней древнѣйшаго періода русской исторіи. Такая близость исходныхъ точекъ зрѣнія сдѣлала Погодина особенно ревнивымъ къ ученому соперничеству Полевого. Онъ заботливо оберегалъ отъ него тѣ мысли, которыя считалъ "своими", и, узнавъ объ изданіи Исторъ русскаго народа, не могъ воздержаться, чтобы не выразить своей досады. "Мои мысли у него о первомъ періодѣ. Что дѣлать съ разбойникомъ! Я издалъ бы прежде,-- помѣшали мнѣ" {Барсуковъ, т. II, стр. 336. Когда читалъ Полевой въ обществѣ исторіи и древностей свой рефератъ о собственныхъ именахъ въ договорахъ, Погодинъ безцеремонно остановилъ, заявивъ свои пріоритетъ и на выводы и даже на самую тему. Ibid. т. I, стр. 313. Послѣ одного разговора въ частномъ обществѣ онъ записываетъ: "Жалѣю, что Полевому сказалъ много дѣльнаго, которымъ сей воспользуется". T. II, стр. 181.}.

Прошло сорокъ лѣтъ со времени выхода первыхъ томовъ Исторіи Полевого. Погодинъ издалъ, наконецъ, и свою, давно ожидаемую, Русскую Исторію. И что же? На послѣднихъ страницахъ этого послѣдняго своего труда по древнѣйшему періоду онъ вернулся къ Карамзину {Древняя русская исторія до монгольскаго ига, т. II, М. 1871 г., стр. 783: "между тѣмъ какъ духовная жизнь возвышалась и процвѣтала, пшеница Божія множилась на угобзенной нивѣ, впродолженіе двухъ сотъ лѣтъ по принятіи христіанства,-- государственное устройство, утвержденное и возвеличенное единодержавіемъ, впродолженіе норманскаго періода, ослабѣвало постепенно, вслѣдствіе умноженія князей и раздробленія княжествъ, и наконецъ очутилось на краю гибели". Справедливость требуетъ прибавить, что въ Русской исторіи мирно уживаются обрывки самыхъ различныхъ точекъ зрѣнія, такъ что цитированная фраза не столько свидѣтельствуетъ о Карамзинскихъ взглядахъ Погодина, сколько объ отсутствіи всякаго опредѣленнаго и выдержаннаго взгляда.}, тогда какъ Исторія русскаго народа приготовляла путь Соловьеву. Оба историка остановились на распутьи отъ стараго къ новому; но въ то время какъ Полевой почти доходилъ до органическаго взгляда историко-юридической школы, Погодинъ кончилъ свои размышленія неудачными попытками приспособиться если не ко взглядамъ, то по крайней мѣрѣ къ терминологіи славянофильства.

Какъ могъ выйти такой конецъ изъ такого начала? Одинъ изъ предшествующихъ критиковъ Погодина объяснялъ это быстрымъ движеніемъ науки, оставившей устарѣлаго ученаго далеко позади. "Всему виной время. Оно шло такъ быстро.... что Погодинъ не узналъ въ своихъ послѣдователяхъ продолжателей его же дѣла и испугался крайнихъ послѣдствій, выведенныхъ изъ критики карамзинскаго воззрѣнія". Вотъ почему онъ, "который еще такъ недавно былъ во главѣ новаго поколѣнія и велъ его противъ старой школы, теперь (1846 г.) уже является защитникомъ стараго противъ новаго и стоитъ на сторонѣ Карамзина, котораго недостатки онъ открывалъ и обличалъ такъ основательно и дѣльно" {Кавелинъ, "Сочиненія", т. II, стр. 113.}. Матеріалы, опубликованные современнымъ біографомъ Погодина, даютъ намъ возможность отчетливѣе представить себѣ эту перемѣну. Дѣло въ томъ, что она далеко не была такъ значительна, какъ могло представляться Кавелину: тѣ архаическія черты, появленіе которыхъ критикъ отмѣчаетъ съ середины ученой карьеры Погодина, существовали уже въ самомъ ея началѣ {Кавелинъ основывается, въ своемъ изображеніи смѣны погодинскихъ взглядовъ, на хронологіи статей Погодина, какъ онѣ датированы въ I томѣ Историко-критическихъ отрывковъ. Онъ не могъ знать исторіи этихъ статей, какъ она выясняется изъ дневника Погодина, и принужденъ былъ положиться на "выставленные подъ разсужденіями" Погодинымъ "годы перваго ихъ напечатанія" и на его утвержденіе, что всѣ статьи "напечатаны въ томъ видѣ, какъ онѣ первоначально были напечатаны". Насколько новыя свѣдѣнія измѣняютъ дѣло, видно изъ слѣдующихъ примѣровъ. Статья О характерѣ Ивана Грознаго, датированная 1825 г., послужила Кавелину матеріаломъ для характеристики первоначальнаго, свѣжаго направленія Погодина. Статья Параллелъ русской исторіи съ исторіей западно-европейскихъ государствъ относительно начала, помѣченная 1845 г., послужила основаніемъ для изображенія осталости Погодина въ это время. Между тѣмъ, въ дѣйствительности, первая статья, задуманная, правда, еще въ 1821 г. (Барсуковъ, т. I, стр. 113), осуществлена и въ первой редакціи лишь въ 1829 г., а въ позднѣйшей (съ прибавкой всей первой большой половины) въ 1833 г., и въ послѣднемъ видѣ напечатана въ Отрывкахъ. (Характеристика Полевого появилась въ этомъ же году). Напротивъ, Параллелъ задумана еще въ 1828 г. подъ вліяніемъ Кирѣевскаго (Баре. т. II, стр. 189: "K." разсказывалъ мнѣ планъ большого сочиненія своего о формѣ философіи для Россіи. Съ большимъ удовольствіемъ слушалъ его. Во мнѣ зажглось желаніе написать отличительныя черты россійской исторіи, которыя должны примѣняться къ его сочиненію". Cp.,ibid. 104); Погодинъ "писалъ на лоскуткахъ и складывалъ въ одно мѣсто и не замѣчалъ, какъ они копились"; а въ 1845 г. "какъ сталъ ихъ собирать и низать на нитки, такъ самъ удивлялся", "былъ въ восторгъ" и нашелъ свои замѣчанія "драгоцѣнными", а статью рѣшилъ "разослать къ членамъ государственнаго совѣта, умѣющимъ грамотѣ (Баре. т. VIII, стр. 114). Замѣтимъ, что Погодинъ вообще не легко разставался съ разъ придуманными фразами и любилъ ихъ повторять по нѣскольку разъ въ своихъ печатныхъ сочиненіяхъ. Въ Русской исторіи 1871 г. можно найти статьи 30-хъ годовъ, перепечатанныя въ неизмѣнномъ видѣ, а отдѣльные "афоризмы" восходятъ даже за полвѣка ранѣе -- къ двадцатымъ годамъ. Потому-то такъ много разнохарактернаго и противурѣчиваго скопилось въ этой книгѣ.}.

Мы говорили также, что уже въ свои философско-историческія размышленія двадцатыхъ годовъ Погодинъ внесъ своеобразныя черты, навсегда оставшіяся особенностью его "высшихъ взглядовъ". Источникъ этой своеобразности заключается, какъ намъ кажется, въ грубомъ злоупотребленіи сравненіями и уподобленіями,-- сравненіями между разными народами и эпохами, уподобленіями между явленіями самыхъ различныхъ областей науки. Если шеллингистская натурфилософія злоупотребляла подобными сопоставленіями, то она имѣла, по крайней мѣрѣ нѣкоторое оправданіе въ своей основной аксіомѣ -- объ однообразіи внутренней структуры всѣхъ вещей, о безконечномъ и все болѣе совершенствующемся воспроизведеніи основныхъ элементовъ и типовъ мірозданія (см. выше). Но, по мѣрѣ осложненія этихъ основныхъ типовъ, и тамъ сравненія дѣлались чѣмъ дальше, тѣмъ рискованнѣе и произвольнѣе. Понятно, что въ шеллингистской философіи исторіи произвольность эта достигла высшей степени; а въ рукахъ такого сомнительнаго энциклопедиста, какъ Погодинъ, сопоставленія прямо приняли характеръ какой-то смѣхотворной пародіи. Исторіи государствъ идутъ параллельными линіями; изъ этого положенія топорность мысли Погодина немедленно выведетъ вопросы: нельзя ли для каждаго государства отыскать человѣка или учрежденіе предназначенное для одной и той же цѣли? Въ Римѣ языческомъ были консулы, а въ Римѣ христіанскомъ что имъ будетъ соотвѣтствовать? Рыцари духовныхъ орденовъ! Въ древней исторіи многобожіе соотвѣтствовало многовластію (республикѣ),-- не соотвѣтствуетъ ли въ новой единобожіе -- единовластію? Въ Азіи есть Китай, въ Африкѣ ему соотвѣтствуетъ Египетъ,-- а что должно соотвѣтствовать тому и другому въ Европѣ? "Христіанство введено вездѣ черезъ женщинъ. Но это, скажутъ, случай! Да, случай, одинокій. А одинокій, случай, есть законъ". Міръ сотворенъ въ шесть дней; но нравственный міръ управляется законами параллельными физическимъ; и такъ, "для нравственнаго міра (исторіи) есть свои шесть дней творенія: какой нынѣ день у насъ, въ мірѣ, въ томъ или другомъ государствѣ?" Событія, подобно животнымъ и растеніямъ, выростаютъ изъ своего сѣмени и даютъ плодъ. "Вотъ всѣ зерна,-- они очень похожи между собою, но изъ одного вырастетъ дубъ, а изъ другого -- пальма: такъ въ сходныхъ началахъ государствъ заключаются зародыши ихъ будущихъ видоизмѣненій". Гдѣ же искать зародышей государства? во Франціи -- Парижъ, въ Пруссіи -- Бранденбургъ, въ Россіи -- Москва (скоро Погодинъ скажетъ: Рюрикъ и его династія). Такова почва, на которой создавались представленія Погодина объ общемъ ходѣ русской исторіи. Понятно, что нѣтъ ничего болѣе противоположнаго идеѣ закономѣрности, какъ это вызываніе отдѣльныхъ частностей изъ самыхъ разнородныхъ контекстовъ для цѣлей параллелизма. "Всякое событіе можно вырвать изъ общей цѣпи...; можно расковать всю цѣпь и отдѣлить кольца ея одно отъ другого", и разложить ихъ параллельно другимъ событіямъ изъ исторіи, изъ ботаники или зоологіи. Цѣль, слѣдовательно, достигнута, когда уподобленій найдено какъ можно больше. Итакъ -- приступаемъ къ русской исторіи. "Европу можно раздѣлить исторически на двѣ главныя половины: западную и восточную. Первою возобладали племена нѣмецкія, во второй остались словенскія. Первая завоевана, вторая -- занята. Въ первой пришлецы и туземцы; во второй -- только туземцы. Въ первой феодализъ, во второй -- удѣлы. Первая получила христіанскую вѣру изъ Рима, вторая -- изъ Константинополя. По раздѣленіи церкви, первая осталась за папой, вторая -- за патріархомъ. Государства западныя основаны на развалинахъ западной Римской имперіи, восточныя составились изъ областей -- восточной, и странъ, прилежавшихъ къ ней. Въ государствахъ западныхъ исторія начинается преимуществомъ духовной власти надъ свѣтскою, въ славянскихъ искони духовная власть подчинялась государямъ, какъ и въ Константинополѣ". Далѣе, на Западѣ крестовые походы, а въ Россіи монгольское иго; на Западѣ реформація, въ Россіи Петръ Великій, и т. д. Многія изъ этихъ сравненій мы встрѣтимъ и у Полевого; но Полевой Изъ каждаго сравненія старается сдѣлать выводъ. А что слѣдуетъ изъ сравненій Погодина? Позднѣе онъ отвѣтитъ, какъ сумѣетъ на этотъ вопросъ, приведя въ нѣкоторый порядокъ свою "параллель" съ помощью славянофиловъ; но теперь онъ умѣетъ сказать только одно: изъ этого слѣдуетъ,-- или лучше, это слѣдуетъ изъ того,-- что разныя исторіи, также какъ и произведенія. природы, дѣлятся на роды и виды, по родовому сходству и по видовымъ различіямъ. Но гдѣ же причинная связь всѣхъ этихъ сходствъ и различій? Связь открывается именно въ параллелизмѣ и черезъ посредство параллелизма: чѣмъ больше параллельныхъ точекъ, тѣмъ несомнѣннѣе единство внутренней структуры; причины же этого единства скрыты отъ насъ: полное понятіе "связи и хода происшествій" есть понятіе объ "управленіи Божіемъ" -- и едва ли доступно человѣку {Всѣ примѣры и цитаты взяты изъ "Историческихъ афоризмовъ", восходящихъ, какъ мы знаемъ къ двадцатымъ годамъ. Послѣднее замѣчаніе сдѣлано въ 1821 г. (Барсуковъ, т. I, стр. 145).}.

Здѣсь мы подходимъ къ другой коренной чертѣ погодинской философіи исторіи. Закономѣрность и не нужна ему, въ сущности, потому что она замѣняется у Погодина цѣлесообразностью. Все происшедшее, съ этой точки зрѣнія, должно было быть такъ, какъ было; а такъ какъ Погодинъ уже раздѣлилъ всю цѣпь событій на отдѣльныя частности, то и всѣ эти частности долженствовали случиться, и въ своевременномъ появленіи Погодинъ видитъ воздѣйствіе свыше. Такимъ образомъ, теорія закономѣрности превращается въ полную противоположность себѣ: появленіе каждаго новаго кольца въ цѣпи есть новое чудо. И этого мало. Въ первомъ толчкѣ уже предусмотрѣнъ, какъ въ зародышѣ, послѣдній результатъ; поэтому, всѣ эти чудеса нужны исключительно для сохраненія зародыша въ его развитіи въ заранѣе предусмотрѣнный плодъ. Если Русское государство приняло то, а не другое направленіе, то причина должна, стало быть, заключаться въ качествахъ "сѣмени", "зародыша" Русскаго государства. Поэтому, чтобъ объяснить развитіе русской исторіи, Погодину нужно рѣшить только одно: какъ началось Русское государство.

Во всѣхъ этихъ "афоризмахъ" двадцатыхъ годовъ еще нѣтъ и намека на какую-нибудь установившуюся систему. Если въ нихъ и есть извѣстное единство, то это единство -- источника, изъ котораго они заимствованы, и единство умственнаго склада, въ которомъ они преломились. Система начинаетъ складываться изъ того же, заранѣе припасеннаго, матеріала -- не ранѣе тридцатыхъ годовъ. Поводомъ къ ея созданію была та перемѣна въ положеніи Погодина, о которой мы говорили раньше. Погодинъ сдѣлался оффиціальнымъ "защитникомъ историческаго православія" и посвятилъ свою спеціальную научную, а съ 1835 г. и профессорскую дѣятельность -- реабилитаціи древнѣйшаго періода русской исторіи отъ "навѣтовъ скептиковъ", какъ тогда выражались. Въ это время (1835--1844), въ тѣсной связи съ профессорскими лекціями, было подготовлено Погодинымъ лучшее, что онъ сдѣлалъ для русской исторіи, его 7 томовъ Изслѣдованій, замѣчаній и лекцій, остающихся до сихъ поръ незамѣнимымъ справочнымъ пособіемъ для занимающихся древнѣйшимъ періодомъ. Но это значеніе было пріобрѣтено Изслѣдованіями не благодаря присутствію теоретизирующей мысли, а, наоборотъ, благодаря ея полному отсутствію. Молодое поколѣніе ученыхъ совершенно основательно окрестило Изслѣдованія названіемъ "черновыхъ тетрадей" {Ср. Бестужева-Рюмина: "Біографіи и характеристики", стр. 256. Ср. также мою біографію Погодина въ Исторической запискѣ; о дѣятельности Импер. москов. археол. общества за первыя 25 лѣтъ существованія. М., 1890 г.}. Какъ видно изъ Русской Исторіи 1871 года, Погодинъ до конца жизни остался вѣренъ тому взгляду на задачи ученаго изслѣдованія, какой мы встрѣчали въ десятыхъ и двадцатыхъ годахъ у Румянцева, у митрополита Евгенія и у самого Погодина въ эпоху студенчества. Простой пересказъ лѣтописи или внѣшняя, совершенно механическая систематизація лѣтописнаго содержанія по рубрикамъ -- дальше этого Погодинъ не идетъ. Когда ему приходится разсматривать свое изложеніе, онъ или просто повторяетъ частности, или суммируетъ ихъ, называя это "математическимъ методомъ", или, наконецъ, какъ къ послѣднему рессурсу, прибѣгаетъ къ уподобленію, излюбленному пріему своихъ "афоризмовъ" {Ср., наприм., сравненіе русской исторіи съ "рѣкой" въ Общемъ обозрѣніи, II т. Русской Исторіи (стр. 773 -- 774).}. Такимъ образомъ, и по складу ума и по характеру разъ усвоенныхъ воззрѣній на задачи науки, Погодину предстояло сдѣлаться очень полезнымъ чернорабочимъ и сосредоточить всѣ свои силы на предварительной разработкѣ сырого матеріала. Онъ такъ и сдѣлалъ. Но для того, чтобы съ достоинствомъ поддерживать занятое имъ положеніе, ему нельзя было вовсе обойтись безъ "высшихъ взглядовъ". И онъ нашелъ эти взгляды въ арсеналѣ своихъ "афоризмовъ" и развивалъ ихъ все рѣшительнѣе, по мѣрѣ того, какъ выяснялась для него самого и для другихъ его оффиціальная роль. Въ концѣ 1830 г., по поводу польскаго возстанія, у Погодина явилась мысль "написать о правахъ Россіи на Литву и послать къ Бенкендорфу". Весной 1831 года эта мысль была осуществлена въ статьѣ Историческія размышленія объ отношеніяхъ Польши къ Россіи. Скоро Погодинъ получилъ отъ Бенкендорфа запросъ: "чего онъ желаетъ за статью о Польшѣ, которая читана и понравилась?" Первымъ движеніемъ Погодина было -- оскорбиться. "Какъ, не считаютъ ли они меня продажнымъ? У меня опустятся руки теперь на статью объ отношеніяхъ Россіи къ Европѣ {Это упоминавшаяся ранѣе Параллель.}. Я говорилъ по внутреннему убѣжденію, а не изъ награды. Развѣ они не могли наградить безъ этого вопроса?" Но, затѣмъ, онъ нашелъ утѣшеніе въ томъ, что, значитъ, на него "не косо смотрятъ или, по крайней мѣрѣ, прямѣе". Наконецъ, онъ пришелъ къ заключенію: "но, вѣдь, предложеніе Бенкендорфа не такъ щекотливо, какъ кажется" {Барсуковъ, т. III, стр. 271--273.}. Черезъ десять лѣтъ, въ 1841 г., министръ народнаго просвѣщенія гр. Уваровъ предложилъ Погодину сдѣлаться директоромъ канцеляріи министровъ. Принявъ предложеніе, Погодинъ вызывался уже самъ -- присоединить къ своимъ будущимъ служебнымъ обязанностямъ и слѣдующую: "приготовить нѣсколько молодыхъ людей на каѳедру русской исторіи, дать имъ одно направленіе, согласное съ намѣреніями правительства и, такимъ образомъ, надолго застраховать, сколько возможно, образъ мыслей и слѣдовательно дѣйствій будущихъ поколѣній" {Барсуковъ, т. VI, стр. 30.}. Въ промежуткѣ Погодинъ былъ призванъ правительствомъ на каѳедру русской исторіи въ Московскомъ университетѣ съ прямою цѣлью "начать новую эру" "въ духѣ православія, самодержавія и народности" {Слова самого Погодина въ письмѣ къ попечителю гр. Строганову, и въ обращеніи къ посѣтившему его квартиру министру гр. Уварову. Барсуковъ, т. VIII стр. 98; т. VI, стр. 159.}.

При такихъ условіяхъ Погодину пришлось, по необходимости, высказывать свои "высшіе взгляды" на ходъ русской исторіи. Всѣ почти статьи съ такими взглядами написаны "въ случаю". Такъ, "взглядъ на русскую исторію" (1832), поразившій Кавелина своимъ сходствомъ съ лекціями покойнаго Чеботарева,-- читанъ, въ видѣ вступительной лекціи, въ присутствіи министра Уварова, который и остался очень доволенъ лекціей {Барсуковъ, т. IV, стр. 72--78. Равелинъ, соч. т. II.}. По желанію наслѣдника Погодинъ долженъ былъ написать ему затѣмъ "о важнѣйшихъ эпохахъ русской исторіи". Для этой цѣли онъ составилъ вступительное письмо, задержанное, впрочемъ, Строгановымъ по излишеству лирическихъ изліяній. По тому же поводу составлена была и статья о "формаціи государства", прочитанная въ томъ же году въ университетѣ въ присутствіи попечителя. Къ пріѣзду государя въ 1841 г. напечатана была статья Приращеніе Москвы {Барсуковъ, т. V, стр. 6--8, 165--176, 429; т. VI, стр. 4. Изъ статей, на которыя вамъ не придется сослаться, отмѣтимъ еще статью о Петрѣ, цензурованную Уваровымъ и представленную государю. Барсуковъ, т. VI, стр. 5, 12.}.

Во всѣхъ этихъ "случайныхъ" статьяхъ русская исторія перестаетъ быть для Погодина предметомъ спеціальнаго изученія или простой научной популяризаціи: она становится предметомъ благоговѣйнаго удивленія или восторженнаго сердечнаго сочувствія. Исторіей всякаго народа руководитъ Провидѣніе, но русской исторіей въ особенности. Какъ велики, въ самомъ дѣлѣ, отличающія ее "достоинства". "Ни одна исторія не заключаетъ въ себѣ столько чудеснаго". Сколько "случайныхъ" событій "долженствовали въ ней быть непремѣнно, чтобы россійская исторія получила тотъ видъ и характеръ, какой она имѣетъ". А какъ велика Россія! Сколько въ ней населенія! Какъ она разноплеменна! Сколько въ ней природныхъ богатствъ! Наконецъ, "что есть невозможнаго для русскаго государства?" "Одно слово, и цѣлая имперія не существуетъ, одно слово -- стерта съ лица земли другая, слово -- и вмѣсто нихъ возникаетъ третья отъ Восточнаго океана до Адріатическаго моря"! "Будущая судьба міра зависитъ отъ Россіи" и говоря словами Коляра, "не можетъ быть, чтобы такой великій народъ, на такомъ пространствѣ... не долженъ былъ сдѣлать ничего на пользу общую, Провидѣніе себѣ не противорѣчитъ. Все великое у него для великихъ цѣлей". Правда, "до сихъ поръ свѣтъ не видалъ словенъ на славной чредѣ", на которую исторія, "какъ будто на часы", высылаетъ народы, одинъ за другимъ, "служить свою службу человѣчеству". По это-то и доказываетъ, что очередь теперь за ними, что "они должны выступить теперь на поприще, начать высшую работу для человѣчества и проявить благороднѣйшія его силы". Но кто же изъ славянъ выступитъ "представителемъ всего славянскаго міра". "Сердце трепещетъ отъ радости... о, Россія! Не тебѣ ли?... о, если бы тебѣ! Тебѣ, тебѣ суждено довершить, увѣнчать развитіе человѣчества, представить всѣ фазы его жизни, блиставшія доселѣ порознь, въ славной совокупности". Но гдѣ же ручательство за это "будущее величіе" въ прошломъ? Въ отвѣтъ на это Погодинъ обращается къ своей "любимой мысли". "Исторія всякаго государства есть не что иное какъ развитіе его начала; настоящая и будущая его исторія такъ происходитъ изъ начала, какъ изъ крошечнаго сѣмени вырастаетъ то или другое огромное дерево, какъ въ человѣческихъ поколѣніяхъ правнуки сохраняютъ тончайшіе оттѣнки голоса или легчайшія черты тѣлодвиженія своихъ предковъ. Начало государства есть самая важная, самая существенная часть, краеугольный камень его Исторіи, и рѣшаетъ судьбу его на вѣки вѣковъ" {Письмо Хомякову въ Москвитянинѣ 1848 г., т. VI. Цит. у Барсукова, т. IX, стр. 484--490.}. Начало европейскихъ государствъ есть завоеваніе; начало русскаго -- добровольное призваніе. Отсюда Погодинъ старается вывести всѣ основныя различія послѣдующей исторіи Россіи и Европы. Съ помощью славянофиловъ онъ сводитъ, затѣмъ, всѣ эти различія къ одной общей формулѣ: въ Россіи любовь и единеніе, въ Европѣ вражда и рознь. Разъ установлена такимъ образомъ важность начала, сама собой ясна и важность его сохраненія. Но начало для Погодина есть Рюрикъ; вопросъ объ его сохраненіи становится вопросомъ о личной судьбѣ представителей династіи. По смерти Рюрика младенецъ Игорь остается единственной "тонкой нитью", связывающей начало исторіи "съ послѣдующими происшествіями", и Погодинъ трепещетъ за судьбу Игоря. Олегъ бросилъ Новгородъ и Погодинъ снова трепещетъ: минута неизвѣстности! Сѣмя предано произволу вѣтровъ"! Но Провидѣніе песетъ его въ Кіевъ, гдѣ должна начаться русская исторія, чтобы не зависѣть отъ западной, какъ это могло бы случиться въ Новгородѣ. "Новая опасность": Игорь убитъ древлянами; что если "какой-нибудь смѣльчакъ сядетъ на престолъ!" "Успокоимся": Ольга имѣетъ характеръ мужескій. Нужно, чтобъ у ней былъ одинъ сынъ Святославъ, такъ какъ "рано начинаться удѣльнымъ княжествамъ". По Святославъ напалъ на Болгарію: "зародышъ выкинутъ", "сѣмя перенесено на другую почву"; что если оно тамъ пуститъ ростки? "Болгаріи выпалъ жребій сдѣлаться Русью". "Какъ все зыбко!" Но успокоимся опять: Провидѣніе, какъ нарочно, посадило на византійскій престолъ воинственнаго Цимисхія, который отбросилъ назадъ, въ Россію, предназначенное ей "сѣмя". Такимъ образомъ, чудесно охранялась династія отъ приращенія. Но и прекратилась она не менѣе цѣлесообразно, чѣмъ охранялась. "Не пресѣкись родъ московскихъ князей, но было бы Романовыхъ, не было бы Петра". "Какова связь между смертью въ Угличѣ семилѣтняго царевича Димитрія, игравшаго въ тычку ножомъ, и реформаціей Петра! Послѣдняя не могла бы произойти такъ безъ перваго происшествія". Словомъ, и въ нашемъ прошломъ, "воображая событія, составляющія русскую исторію, сравнивая ихъ непримѣтныя начала съ далекими, огромными слѣдствіями, удивительную связь ихъ между собою, невольно думаешь, что перстъ Божій ведетъ насъ, какъ будто древле іудеевъ, къ какой-то высокой цѣли" {Перечисленныя выше статьи въ Историка-критическихъ отрывкахъ, т. I, passim.}.

"И ни одного раза не пришло автору на мысль взглянуть на всѣ эти факты съ другой стороны, наоборотъ", замѣчаетъ Кавелинъ по поводу этого "историческаго мистицизма" {Кавелинъ, соч. т. II, стр. 124.}. Въ этомъ замѣчаніи чрезвычайно мѣтко схваченъ основный недостатокъ пріемовъ Погодина. Весь секретъ его философіи исторіи заключается въ томъ, что ему связь причины сослѣдствіемъ представляется навыворотъ, какъ связь цѣли со средствомъ. Естественный порядокъ явленій, такимъ образомъ, переворачивается: послѣдній моментъ представляется цѣлью, поставленной Провидѣніемъ, а все предыдущее становится необходимымъ средствомъ для осуществленія именно этой цѣли. Въ результатѣ, вмѣсто признанія необходимости русскаго историческаго процесса, является апоооозъ случайности его, не удовлетворившій, уже во время Погодина, ни своихъ, ни чужихъ. Западникъ и славянофилъ, Кавелинъ и Кирѣевскій одинаково возражали ему, что всякое различіе между призваніемъ и завоеваніемъ уничтожается, если не признавать за мѣстнымъ населеніемъ никакого участія въ созданіи государства. Если же признать, что мѣстныя условія сами по себѣ вызвали появленіе государства, тогда вопросъ о судьбѣ Рюрикова рода придется признать совершенно второстепеннымъ. На этомъ и настаивали: Кавелинъ -- во имя идеи органичности историческаго развитія, а Кирѣевскій -- во имя уваженія къ самодѣятельности народной стихіи. Возраженія послѣдняго намъ здѣсь особенно интересны, потому что они показываютъ, какъ, въ сущности, далекъ былъ Погодинъ отъ настоящаго славянофильства, несмотря на все желаніе къ нему приблизиться. "Народъ, который подчиняется спокойно первому пришедшему, который принимаетъ чуждыхъ господъ безъ всякаго сопротивленія, котораго отличительный характеръ составляетъ безусловная покорность и равнодушіе, и который даже отрекается отъ своей вѣры по одному приказанію чуждыхъ господъ,-- не можетъ внушить большой симпатіи. Это былъ бы народъ, лишенный всякой духовной силы, всякаго человѣческаго достоинства, отверженный Богомъ; изъ его среды не могло бы никогда выйти ничего великаго". Такимъ образомъ, отъ подлинныхъ славянофиловъ Погодину пришлось услышать, что его представленія объ исторической роли Россіи не только не возвеличиваютъ, но даже оскорбляютъ русскій народъ. Пиша приведенныя строки, П. Кирѣевскій какъ будто видѣлъ предъ собой эти, болѣе откровенныя, выраженія Погодинскаго дневника (1826): "удивителенъ русскій народъ, но удивителенъ только еще въ возможности. Въ дѣйствительности онъ низокъ, ужасенъ и скотенъ" {Барсуковъ, т. II, стр. 17. Къ статьѣ Петра Кирѣевскаго (Москвитянинъ, 1845 г. мы еще вернемся впослѣдствіи.}. Этого Погодинъ не могъ сказать Кирѣевскому; онъ не могъ бы принять и мнѣнія Кавелина, что мирное подчиненіе князьямъ,-- поскольку оно было мирнымъ,-- явилось слѣдствіемъ не "любовности", а просто равнодушія населенія къ юридическимъ формамъ. Такимъ образомъ, онъ ограничился двумя отвѣтами, не совсѣмъ соотвѣтствующими другъ другу; и предыдущая выписка изъ дневника показываетъ намъ, который изъ нихъ былъ искреннимъ. Какъ представитель оффиціозныхъ "высшихъ взглядовъ", онъ отвѣчалъ П. Кирѣевскому: "отнимая у насъ смиреніе и терпѣніе, двѣ высочайшія христіанскія добродѣтели, коими украшается наша исторія, вы служите Западу". Въ качествѣ же спеціалиста ученаго онъ возразилъ: "Вы ищете у исторіи подкрѣпленій для вашей гипотезы, а я учусь у исторіи.... вы даете исторіи систему, а я беру у нея" и, слѣдовательно, не могу отрицать фактовъ. Въ этомъ противорѣчивомъ самооправданіи заключается самая лучшая характеристика положенія, занятаго Погодинымъ въ исторіи нашей науки. Теорія у него всегда плохо клеилась съ изученіемъ фактовъ, и изъ изученія фактовъ онъ не умѣлъ и не считалъ нужнымъ вывести никакой "системы". Единственная система, которую онъ считалъ нужнымъ защищать, вытекала не изъ историческаго изученія, а съ одной стороны, изъ философскихъ мечтаній юности, съ другой, изъ сознательнаго желанія "сдѣлать россійскую исторію охранительницею и блюстительницею общественнаго спокойствія" {Истор.-крит. отрывки, т. I, стр. 16 (курсивъ въ подлинникѣ).}.

При этихъ условіяхъ, Погодину, очевидно, оставалось уступить другимъ, болѣе способныхъ къ философскому мышленію и менѣе связаннымъ необходимостью -- подгонять объясненіе прошлаго къ реабилитаціи настоящаго,-- рѣшеніе вопроса о всемірно-исторической роли Россіи. Оба слѣдующіе мыслителя, которыми мы теперь займемся, не ищутъ болѣе доказательствъ всемірно-историческаго предназначенія Россіи въ ея прошломъ. Напротивъ, они исходятъ изъ мысли, что русская исторія не представляетъ никакихъ задатковъ для всемірно-историческаго будущаго. Они спрашиваютъ, поэтому, уже не о томъ, какое всемірно-историческое начало развивалось въ нашей исторіи, а о томъ, почему никакого подобнаго начала въ ней не существовало. Ихъ главною заботой становится открыть, чего намъ недоставало для того, чтобъ изучать роль въ всемірной исторіи, и какимъ способомъ можно пополнить недостающее.

Чего намъ недоставало, это Кирѣевскій рѣшалъ, также какъ и Полевой, съ помощью Гизо. Западно-европейская культура сложилась изъ трехъ элементовъ: христіанства, варваровъ и наслѣдія античнаго міра. "Еще прежде X вѣка имѣли мы христіанскую религію; были у насъ и варвары.... но классическаго древняго міра недоставало нашему развитію" {Статья Девятнадцатый вѣкъ, первая часть которой впервые напечатана была въ журналѣ Кирѣевскаго Европеецъ 1832 г. Всѣ дальнѣйшія ссылки сдѣланы на нее по Сочиненіямъ И. В. Кирѣевскаго. См. т. I, стр. 75.}.

Отсутствіе культурной подготовки, какую давалъ классическій міръ, парализовало у насъ и вліяніе религіи. "Недостатокъ классическаго міра былъ причиной тому, что вліяніе нашей церкви, во времена необразованныя, не было ни такъ рѣшительно, ни такъ всемогуще, какъ вліяніе церкви римской". Прямымъ послѣдствіемъ этого было наше политическое порабощеніе. Римская церковь представляла объединяющій центръ, который спасъ западный христіанскій міръ отъ невѣрныхъ. "У насъ сила эта была не столь ощутительна.... вся Россія, раздробленная на удѣлы, не связанные духовно, на нѣсколько вѣковъ подпала владычеству татаръ, на долгое время остановившихъ ее на пути къ просвѣщенію". Какъ видимъ, татарское, иго у Кирѣевскаго объясняется очень своебразно: мы скоро встрѣтимъ эту мысль въ болѣе полномъ видѣ и увидимъ, что она взята совсѣмъ изъ другого круга идей, нежели московскій шеллингизмъ 20-хъ и 30-хъ годовъ. Дальнѣйшія слѣдствія вытекаютъ для Кирѣевскаго изъ только что приведеннаго. "Не имѣя довольно просвѣщенія для того, чтобы соединиться противъ (татаръ) духовно, мы могли избавиться отъ нихъ единственно физическимъ, матеріальнымъ соединеніемъ",-- государственнымъ единствомъ. Итакъ, и политическое порабощеніе, и политическое объединеніе представляются Кирѣевскому результатомъ недостаточнаго духовнаго развитія древней Руси. Вызванная недостаткомъ просвѣщенія, потребность государственнаго сосредоточенія силъ, въ свою очередь, опять задержала развитіе образованности; Россія продолжала, по этой причинѣ, пребывать "въ томъ оцѣпенѣніи духовной дѣятельности, которое происходило отъ слишкомъ большого перевѣса силы матеріальной надъ силою нравственной образованности". Теперь, стало-быть, уже слабость духовнаго развитія явилась результатомъ усиленнаго государственнаго роста. Между тѣмъ, для Запада наступила пора воспріятія, эпоха возрожденія. "Такимъ образомъ, для новой Европы довершился кругъ полнаго наслѣдованія прежняго просвѣщенія человѣчества. Такимъ образомъ, новѣйшее просвѣщеніе не есть отрывокъ, но продолженіе умственной жизни человѣческаго рода" {Сочиненія, т. I, стр. 80.}.

Какимъ же образомъ намъ примкнуть къ этому непрерывному процессу духовной жизни человѣчества? Опереться для этого на зачатки духовнаго развитія старой Руси мы не можемъ: "это развитіе не могло имѣть успѣха общечеловѣческаго, ибо ему недоставало одного изъ необходимыхъ элементовъ всемірной прогрессіи ума (т.-е. античной культуры)". Усвоить старое просвѣщеніе Европы мы тоже не можемъ, потому что "старое просвѣщеніе связано неразрывно съ цѣлою системой своего постепеннаго развитія, и чтобы бытъ ему причастнымъ, надобно пережитъ всю прежнюю жизнь Европы. Остается одинъ исходъ -- усвоить себѣ новое просвѣщеніе Европы. Дѣло въ томъ, что "европейская образованность является намъ въ двухъ видахъ: какъ просвѣщеніе Европы прежде" половины XVIII вѣка -- и послѣ нея. "Новое просвѣщеніе противоположно старому и существуетъ самобытно". Сущность его состоитъ "въ требованіи большаго сближенія религіи съ жизнью людей и народовъ". Такъ какъ это просвѣщеніе ничего не имѣетъ общаго со старымъ, то "народъ, начинающій образовываться, можетъ заимствовать его прямо и водворить у себя безъ предыдущаго, непосредственно примѣняя его къ своему настоящему быту". Такимъ образомъ, практически дѣло рѣшалось вполнѣ благополучно: Россія могла воспитать себя къ всемірно-исторической дѣятельности путемъ непосредственнаго заимствованія романтическо-религіознаго настроенія, возобладавшаго, по мнѣнію Кирѣевскаго, въ Европѣ. Въ статьѣ Кирѣевскаго многое было не досказано, что только впослѣдствіи выяснилось изъ его позднѣйшихъ статей. Нельзя было понять, почему именно это романтическорелигіозное настроеніе болѣе всего подходитъ для Россіи, и что въ немъ заключается всемірно-историческаго. Но то, что было въ ней высказано, не могло не представляться подозрительнымъ съ точки зрѣнія новой теоріи. Кирѣевскому понадобилось по своему формулировать самые основные тезисы піеллингистской философіи исторіи, чтобы приспособить ее къ своему практическому рѣшенію. Мы указывали раньше, что роль отдѣльныхъ народовъ въ цѣломъ составѣ человѣчества понималась различными послѣдователями шеллингизма различно. Одни, заинтересовавшіеся преимущественно идеей закономѣрности въ исторіи, распространяли эту закономѣрность на всѣ существующіе и существовавшіе народы, какъ бы они ни были ничтожны. Другіе, съ точки зрѣнія цѣлесообразности, допускали, что только избранные народы участвуютъ въ общемъ ходѣ всемірно-историческаго развитія. Но для тѣхъ и другихъ было аксіомой, что каждый народъ развивается по присущему ему закону, изъ своего "сѣмени", и что развитіе его, на всемъ своемъ протяженіи, представляетъ недѣлимое, органическое цѣлое. При такомъ взглядѣ немыслимо было отдѣлять прошлое народа отъ его настоящаго и будущаго: "духъ" народа, если онъ въ немъ былъ, долженъ былъ сказаться уже въ его зародышѣ. Поэтому Кирѣевскому, который допустилъ для своей цѣли, что народъ безъ всемірно-историческаго прошлаго можетъ имѣть всемірно-историческое будущее,-- нужно было и въ теорію внести соотвѣтственную поправку.

Изъ слѣдующей цитаты видно, какъ дѣлаетъ Кирѣевскій эту поправку къ извѣстному намъ философско-историческому взгляду. "Просвѣщеніе человѣчества развивается постепенно, послѣдовательно. Каждая эпоха человѣческаго бытія имѣетъ своихъ представителей въ тѣхъ пародахъ, гдѣ образованность процвѣтаетъ полнѣе другихъ. Но эти народы до тѣхъ поръ служатъ представителями своей эпохи, покуда ея господствующій характеръ совпадаетъ съ господствующимъ характеромъ ихъ просвѣщенія. Когда же просвѣщеніе человѣчества, довершивъ извѣстный періодъ своего развитія, идетъ далѣе, и, слѣдовательно, измѣняетъ характеръ свой, тогда и народы, выражавшіе сей характеръ своею образованностью, перестаютъ быть представителями всемірной исторіи. Ихъ мѣсто заступаютъ другіе, коихъ особенность всего болѣе согласуется съ наступающею эпохой. Эти новые представители человѣчества продолжаютъ начатое ихъ предшественниками, наслѣдуютъ всѣ плоды ихъ образованности и извлекаютъ изъ нихъ сѣмена новаго развитія. Такимъ образомъ, (т.-е. посредствомъ послѣдовательныхъ передачъ "плодовъ", добытыхъ одними и заимствуемыхъ у нихъ другими народами) поддерживается "неразрывная связь и постепенный, послѣдовательный ходъ въ жизни человѣческаго ума... Просвѣщеніе одинокое, китайски отдѣленное, должно быть и китайски-ограниченное: въ немъ нѣтъ жизни, нѣтъ блага, ибо нѣтъ прогрессіи, нѣтъ того успѣха, который добывается только совокупными усиліями человѣчества" {Сочиненія, т. I, стр. 81--82.}. Итакъ, Кирѣевскій толкуетъ теорію преемства всемірно-исторической миссіи въ томъ смыслѣ, что передача этой миссіи совершается, такъ сказать, на ходу, при жизни народовъ, путемъ усвоенія однимъ изъ нихъ результатовъ жизни другого.

Но самая возможность такого усвоенія съ точки зрѣнія новой теоріи была болѣе чѣмъ сомнительна. Припомнимъ, что для тогдашней философіи исторіи вся жизнь народа резюмировалась "идеею". Пересадить "идею" значило -- заставить пережить всю эту народную жизнь. Такую связь "идеи" съ исторической жизнью призналъ и самъ Кирѣевскій относительно "стараго просвѣщенія" Европы (до средины XVIII в. {Ср. признаніе Кирѣевскаго въ той же статьѣ, что "отъ самаго паденія Римской имперіи до нашихъ временъ просвѣщеніе Европы представляется намъ... въ безпрерывной послѣдовательности; каждая эпоха условливается предыдущей, и всегда прежняя заключаетъ въ себѣ сѣмена будущей, такъ что въ каждой изъ нихъ являются тѣ же стихіи, но въ полнѣйшемъ развитіи".}). Но если "старое просвѣщеніе", по собственному утвержденію Кирѣевскаго, находилось въ неразрывной связи со "всей прежней жизнью" Европы и не могло быть заимствовано безъ повторенія всей этой жизни съизнова, то какъ же можно было утверждать относительно "новаго просвѣщенія" совершенно противоположное, т.-е. что оно ни въ какой связи со старымъ не стоитъ и можетъ быть заимствовано безъ всякаго затрудненія? Не ясно ли было, что это открытое нарушеніе принциповъ системы сдѣлано съ исключительною цѣлью связать европейское настоящее непосредственно съ русскимъ настоящимъ, и что единственнымъ связующимъ звеномъ между обоими послужила мысль Кирѣевскаго о господствѣ тамъ и здѣсь религіозной идеи? Чтобы вполнѣ удовлетворить требованіямъ теоріи, надо было бы найти "сѣмена" этой религіозной идеи въ русскомъ прошломъ и вывести русскую религіозную идею изъ русской исторіи, какъ ея органическій результатъ. Позднѣе это и было сдѣлано. Но, въ такомъ случаѣ, заимствованіе отъ Европы становилось совершенно излишнимъ: Россія могла своими силами завоевать себѣ всемірно-историческую роль. Если заимствованіе въ началѣ тридцатыхъ годовъ считалось необходимымъ, то это потому, что и прошлое русской религіозной идеи, и ея содержаніе очень еще неясно представлялось будущему основателю славянофильства. Но, въ такомъ случаѣ, чтобы быть послѣдовательнымъ, нельзя было останавливаться на мысли о простомъ заимствованіи; чтобъ усвоить европейскую идею, Россія, дѣйствительно, должна была "пережить всю прежнюю жизнь" Европы. Будущій защитникъ самобытной русской идеи не могъ, конечно, рѣшиться на такое самоотреченіе и, въ ожиданіи дальнѣйшаго выясненія собственныхъ мыслей, остановился на полдорогѣ. Другой, не менѣе выдающійся представитель философско-исторической мысли того времени, Чаадаевъ, смѣло пошелъ до конца; рѣшительное и безусловное отрицаніе всего русскаго прошлаго во имя русскаго будущаго было для него легко, потому что въ прошломъ онъ видѣлъ только "бѣлый листъ бумаги".

П. Я. Чаадаевъ снова возвращаетъ насъ къ александровской эпохѣ. Для поколѣнія тридцатыхъ годовъ его взгляды были уже, по выраженію Герцена, "голосомъ изъ гроба"; его умственный обликъ сложился въ десятыхъ и двадцатыхъ годахъ подъ впечатлѣніемъ грандіозныхъ событій, потрясавшихъ тогда Европу. Надо прибавить, что впечатлѣніе это было не одинаково въ разныхъ общественныхъ кругахъ, и что впечатлѣніе, вынесенное Чаадаевымъ, соотвѣтствовало тому кругу, которому онъ принадлежалъ по своему происхожденію и воспитанію. Племянникъ князей Щербатовыхъ (и внукъ русскаго историка по матери), прекрасно подготовленный дома, располагавшій большими связями и чрезвычайно удачно начавшій, на виду у двора, свою служебную карьеру, Чаадаевъ стоялъ близко къ тѣмъ сферамъ, которыя дѣлаютъ политику и въ которыхъ непосредственнѣе всего ощущаются ея результаты. Можно думать, что эта особенность положенія отразилась уже на характерѣ впечатлѣній, вынесенныхъ Чаадаевымъ изъ перваго знакомства съ Европой во время заграничныхъ походовъ 1813--1816 гг. Настроеніе немногочисленнаго и немногимъ доступнаго круга, въ которомъ вращался Чаадаевъ, не совсѣмъ соотвѣтствовало тому, которое вынесли изъ тѣхъ же заграничныхъ походовъ будущіе декабристы. Въ этомъ кругѣ не раздѣляли энтузіазма, вызваннаго въ большой публикѣ мнимымъ "союзомъ государей съ народами", потому что лучше могли судить о качествѣ этого союза; здѣсь лучше помнили и связь только что пережитыхъ событій, и въ низложеніи Наполеона торжествовали не побѣду народной свободы надъ деспотизмомъ, а пораженіе демократическаго цезаризма, созданнаго революціей. Разочарованія прошлаго были здѣсь гораздо сильнѣе надеждъ на будущее. Относясь скептически или враждебно къ мечтамъ о какой-то новой эрѣ политической свободы, люди этого круга не могли помириться съ крушеніемъ старой доброй традиціи и ждали всего не отъ писанныхъ конституцій, а отъ возстановленія старинной дисциплины, общественной и нравственной. Надо думать, что уже тогда, во время освободительныхъ войнъ, это настроеніе вліятельныхъ сферъ и избранныхъ умовъ не осталось незамѣченнымъ Чаадаевымъ и произвело на него извѣстное впечатлѣніе. Вернувшись въ 1817 г. въ Петербургъ, онъ и здѣсь долженъ былъ застать въ высокопоставленныхъ сферахъ модное увлеченіе идеями католической реакціи, успѣвшее уже вызвать противъ себя въ это время репрессивныя мѣры со стороны правительства. Самый видный и самый блестящій изъ теоретиковъ реакціи, Жозефъ де-Местръ, уже 14 лѣтъ какъ жилъ въ Петербургѣ, въ качествѣ посланника низложеннаго Наполеономъ сардинскаго короля. Здѣсь онъ обдумывалъ свои, наиболѣе прославившія его потомъ произведенія (Du Pape и Soirées de St.-Pétersbourg), въ высшемъ обществѣ Петербурга онъ имѣлъ горячихъ поклонниковъ и особенно поклонницъ, нѣкоторыя изъ которыхъ обратились даже въ католичество; силой и оригинальностью своего ума, остроуміемъ и блескомъ своей бесѣды, благородствомъ своего личнаго характера онъ снискалъ себѣ всеобщее уваженіе и одно время имѣлъ сильное вліяніе на самого императора Александра, настойчиво перезывавшаго пьемонтскаго патріота на русскую службу. Чаадаевъ не успѣлъ подчиниться личному вліянію де-Местра, такъ какъ въ томъ же 1817 году послѣдній выѣхалъ изъ Россіи, но онъ долженъ былъ встрѣтиться со свѣжими слѣдами его вліянія, могъ познакомиться и съ идеями, пущенными имъ въ обращеніе, раньше чѣмъ были обнародованы сочиненія де-Местра, подготовленныя въ Петербургѣ (1820, 1821 гг.). Какъ бы то ни было, Чаадаевъ уже въ это время замѣтно отклоняется отъ общаго настроенія столичнаго офицерства. Можетъ быть, это различіе взглядовъ и подготовило тотъ кризисъ, который, немного лѣтъ спустя, перевернулъ всю дальнѣйшую судьбу Чаадаева. Какъ извѣстно, онъ взялъ на себя порученіе свезти ими. Александру I въ Троппау донесеніе о бунтѣ солдатъ Семеновскаго полка, въ которомъ самъ служилъ офицеромъ. Порученіе было очень щекотливое, такъ какъ Чаадаевъ не могъ обойти вопроса о роли товарищей, обвинявшихся въ подстрекательствѣ солдатъ противъ полкового командира. Исполненіе порученія, естественно, вызвало неблагопріятные для Чаадаева толки о его личныхъ мотивахъ и онъ счелъ долгомъ чести подать въ отставку {Такъ, по крайней мѣрѣ, изображаетъ дѣло Жихаревъ, близкій къ Чаадаеву человѣкъ, въ своей біографіи Чаадаева. Вѣстн. Евр. 1871 г. іюль и сентябрь.}. Рѣшеніе это, закрывавшее для Чаадаева самыя блестящія перспективы, далось ему, повидимому, не легко; на всю жизнь у него осталось потомъ чувство неудовлетвореннаго самолюбія. Съ этихъ поръ Чаадаевъ предается исключительно удовлетворенію умственныхъ интересовъ и, прежде всего, отправляется въ продолжительное путешествіе за границу (1821--1825 гг.). Эта поѣздка довершаетъ то, что, по нашему предположенію, начато было и раньше: Чаадаевъ рѣшительно и сознательно примыкаетъ къ доктринѣ католической реакціи; де-Местръ и Бональдъ становятся его учителями, хотя онъ и не упоминаетъ о нихъ ни разу въ своихъ сочиненіяхъ {О де-Местрѣ упоминается разъ въ частномъ письмѣ, гдѣ Чаадаевъ проситъ достать ему сочиненіе де-Местра о Бэконѣ. Oeuvres, стр. 190. Ср. ibid., стр. 184, любопытный намекъ на сношенія съ Балланшемъ, нѣсколько менѣе послѣдовательнымъ представителемъ того же направленія.}. Первые годы по возвращеніи въ Россію были, повидимому, для Чаадаева самыми тяжелыми въ его жизни: онъ переходитъ въ это время отъ плана къ плану и ни на одномъ не останавливается; онъ дѣлаетъ попытки поступить на службу, потомъ пробуетъ поселиться въ деревнѣ, наконецъ окончательно и на всю жизнь поселяется въ Москвѣ, свободнымъ человѣкомъ, и начинаетъ писать. Въ 1829 г. возникаютъ знаменитыя Письма о философіи исторіи, доставившія автору столько терній и славы и навсегда обезпечившія ему мѣсто въ исторіи русской не только исторической, но и общественной мысли.

Въ Письмахъ Чаадаева и современниковъ, и позднѣйшихъ изслѣдователей интересовала, главнымъ образомъ, прикладная сторона. Для насъ они преимущественно интересны, какъ первая теоретическая попытка, поставившая вопросъ о національной и всемірно-исторической роли Россіи на ту почву, на которой этотъ вопросъ рѣшался затѣмъ теоретиками славянофильства. При всей своей смѣлости, попытка Чаадаева вовсе не такъ оригинальна, какъ кажется съ перваго взгляда; но и по продуманности мысли, и по блеску изложенія она далеко оставляетъ за собою всѣ тѣ, о которыхъ мы говорили раньше.

Основная концепція Чаадаева -- традиціонно-христіанская. Въ этомъ смыслѣ она не нова не только у Чаадаева, но и у де-Местра; и если въ наше время, воспроизведенная вновь однимъ современнымъ писателемъ, она могла показаться оригинальной, то лишь по незнакомству большой публики съ этого рода вопросами, а также въ силу того наблюденія, приложеннаго Чаадаевымъ къ самому себѣ, что "часто старая истина, повторенная съ убѣжденіемъ, кажется новой". Единство вѣры, всемірная церковь, какъ средство, и возможно полное осуществленіе на землѣ христіанскаго идеала, какъ послѣдняя цѣль историческаго процесса,-- обо всемъ этомъ мечтали, и не только мечтали, но ко всему этому стремились уже въ средніе вѣка. Но,-- прибавимъ словами новѣйшаго біографа де-Местра -- "сила идей не только въ нихъ самихъ, а также и въ томъ, какъ они изображены и какимъ способомъ пущены въ умственный оборотъ" {George Cohordan. "Joseph de Maistre", 188.}. Всѣ эти условія самымъ благопріятнымъ образомъ соединялись, чтобы дать силу идеямъ Чаадаева.

Имѣя въ виду свои основныя идеи, Чаадаевъ, прежде всего, самымъ рѣшительнымъ образомъ охраняетъ всякія другія попытки философско-историческаго объясненія исторіи. Больше всего достается отъ него тому направленію, которое надѣется найти объясненіе въ простомъ накопленіи фактовъ. По его мнѣнію, что-нибудь одно: или мы уже теперь имѣемъ достаточно фактовъ, или мы никогда не получимъ ихъ столько, сколько нужно, потому что память людская не можетъ же удержать всѣхъ фактовъ. "Чтобы все предчувствовать, фактовъ было больше, чѣмъ нужно, уже во времена Моисея и Геродота; чтобы все доказать ихъ всегда будетъ мало". "Такъ какъ предметъ исторіи и средства узнать ее всегда остаются тѣ же,-- ясно, что кругъ историческаго опыта долженъ когда-нибудь замкнуться: приложенія не кончатся никогда, но къ правилу, разъ найденному, больше нечего будетъ прибавить". Такимъ образомъ, дѣло не въ собираніи фактовъ, а въ ихъ правильномъ истолкованіи {Oeuvres choisies de Pierre Tchaadaief, publiées pour la première fois par le F. Gagarin, de la compagnie de Jesus. Paris-Leipzig lS72,p. 51, 53, 88--89, 94.}. Но ходячія истолкованія также не удовлетворяютъ Чаадаева. Нѣсколькими пренебрежительными строками онъ поканчиваетъ съ направленіемъ, которое хочетъ извлекать изъ исторіи уроки нравственности. Направленіе, связывающее историческіе факты съ помощью идеи прогресса, болѣе останавливаетъ на себѣ его вниманіе, но и къ этому истолкованію онъ относится вполнѣ отрицательно. Факты не только не доказываютъ существованіе непрерывнаго и постояннаго прогресса, но, напротивъ, доказываютъ совершенно обратное. Цѣлыя цивилизаціи погибали безслѣдно; проекты культуры, добытые вѣками, обращались въ прахъ, и человѣкъ поднимался высоко на лѣстницѣ развитія какъ будто для того только, чтобы затѣмъ пасть еще ниже. Теорія постепеннаго совершенствованія исходитъ изъ мысли, что духъ человѣческій развивается самъ собой, въ силу присущаго ему динамическаго начала; это какъ бы "комъ снѣга, который ростетъ по мѣрѣ того, какъ катится". Но, въ дѣйствительности, "обычный ходъ человѣческихъ происшествій не можетъ не быть случайнымъ и произвольнымъ". Такимъ образомъ, "если въ потокѣ временъ мы, подобно другимъ, не усмотримъ ничего иного кромѣ человѣческаго разума и воли, вполнѣ свободной, то, сколько бы мы ни накопляли фактовъ въ памяти и какъ бы хитро ни выводили ихъ одинъ изъ другаго,-- мы не найдемъ того, чего ищемъ въ исторіи. Этимъ путемъ мы будемъ въ ней видѣть все ту же человѣческую игру, которую въ ней видѣли прежде. Это будетъ все та же психологическая и динамическая исторія, о которой я только-что говорилъ,-- исторія, которая хочетъ все объяснить личностью или воображаемымъ сцѣпленіемъ причинъ и слѣдствій". Такимъ образомъ и получится или "движеніе безъ цѣли и смысла", или гипотеза "естественнаго совершенствованія, присущаго человѣческой натурѣ" {Oeuvres pp. 50, 32, да1-63, 52, 70, 74, 91--92.}.

"Итакъ, очевидно, что современная точка зрѣнія на исторію не можетъ удовлетворить мыслящаго ума. Несмотря на полезныя работы критики, несмотря на помощь, которую постарались оказать ей въ послѣднее время естественныя науки, исторія не смогла добиться ни того единства, ни того высокаго нравственнаго значенія, которыя вытекали бы изъ яснаго понятія о всеобщемъ законѣ, управляющемъ смѣной эпохъ".

Это единство, этотъ нравственный смыслъ даетъ исторіи христіанство -- "историческое явленіе, совершенно не вытекающее ни изъ чего предыдущаго, совершенно независимое отъ естественнаго порядка возникновенія человѣческихъ идей въ обществѣ и не подчиненное какой бы то ни было причинной связи вещей (enchaînement nécessaire des choses)". Всеобщій законъ, связывающій и осмысливающій всѣ моменты историческаго процесса -- это "идея провидѣнія, управляющаго вѣками и ведущаго родъ человѣческій къ его окончательному предназначенію". Внѣ христіанства нѣтъ цѣльной и осмысленной исторіи. Предоставленный самому себѣ, человѣкъ можетъ подняться лишь до извѣстнаго уровня, и вслѣдъ затѣмъ ему угрожаетъ одичаніе. И этотъ слабый подъемъ и этотъ неизбѣжный упадокъ вытекаютъ изъ одной и той же причины -- изъ того, что внѣ христіанства только одинъ матеріальный интересъ можетъ быть движущей причиной развитія. Вотъ почему погибли -- и должны были необходимо погибнуть -- древнія цивилизаціи; вотъ почему и современныя языческія націи съ незапамятныхъ временъ стоятъ на одной и той же неподвижной точкѣ. "Разъ матеріальный интересъ удовлетворенъ,-- человѣкъ перестаетъ идти впередъ; хорошо, если онъ не идетъ назадъ. Не можетъ быть никакого сомнѣнія, что въ Греціи также какъ въ Индіи, въ Римѣ какъ въ Японіи вся работа мысли, какъ бы она ни была громадна, постоянно стремилась и стремится только къ одной цѣли; и поэзія, и философія, и искусство -- все это предназначалось и предназначается для удовлетворенія физической стороны человѣка". "Только христіанское общество можетъ быть одушевлено настоящимъ интересомъ мысли", и въ этомъ заключается вся тайна христіанской цивилизаціи. Христіанская мысль направлена на нравственное совершенствованіе,-- на постепенную работу "уничтоженія въ себѣ личнаго существованія и замѣны его существованіемъ, вполнѣ общественнымъ и безличнымъ". Такимъ образомъ, непрерывный прогрессъ, недоступный человѣческому обществу самому по себѣ, становится отличительною чертой общества христіанскаго. Это прогрессированіе можетъ кончиться только съ водвореніемъ на землѣ царства Божія: вотъ почему христіанскій прогрессъ не только непрерывенъ, но и безконеченъ. Въ пришествіе этого царства мы вѣримъ: вотъ почему мы можемъ быть увѣрены и въ томъ, что христіанская цивилизація не погибнетъ до скончанія вѣковъ, не смотря на какіе бы то ни было всемірно-историческіе перевороты. Наконецъ, согласно пророчеству, христіанство будетъ проповѣдано во всемъ мірѣ, всѣ національныя перегородки сокрушатся, и всѣ народности сольются въ единой вѣрѣ: вотъ почему полнота вѣры и единство церкви составляютъ послѣднюю цѣль всемірно-историческаго прогресса {Oeuvres, 50, 62, 48, 64, 74--76, 90.}.

Только съ этой высшей точки зрѣнія и можно дать вѣрную оцѣнку различныхъ періодовъ и явленій всемірной исторіи. Истинный всемірноисторическій характеръ имѣютъ лишь тѣ изъ нихъ, которые двигаютъ человѣчество впередъ; а двигаютъ его впередъ лишь тѣ, которые приближаютъ его къ достиженію вселенскаго идеала. Естественно, что при такомъ критеріи результаты оцѣнки получатся совсѣмъ не похожіе на обычныя сужденія о всемірно-историческихъ эпохахъ и лицахъ. Идеалы Сократа и Марка Аврелія совершенно стушуются передъ дѣятельностью Моисея и Давида; языческая цивилизація античнаго міра не пойдетъ ни въ какое сравненіе съ христіанской цивилизаціей среднихъ вѣковъ. Чаадаевъ на находитъ достаточно словъ, чтобы заклеймить самодовольный матеріализмъ классической древности; какъ символъ изящнаго обмірщенія вѣры, мысли и чувства онъ выбираетъ Гомера и на его тлетворное вліяніе обрушивается съ раздраженіемъ неофита первыхъ вѣковъ христіанства. Напротивъ, средніе вѣка для него -- это почти осуществленіе христіанскаго идеала. Вся Европа, несмотря на политическія перегородки и этнографическія различія, была тогда однимъ цѣлымъ и представляла единый христіанскій народъ, организованный единою церковью для достиженія соціальнаго идеала, поставленнаго христіанствомъ. Только реформація разорвала это единство и вернула общество къ эпохѣ языческаго разъединенія; она возстановила снова антагонизмъ національныхъ самосознаній, она пыталась лишить христіанское общество внѣшнихъ символовъ его духовнаго единства и думала замѣнить превосходную соціальную организацію католичества -- идеей невидимой церкви: дѣйствительно, невидимой и существующей только въ воображеніи. Изъ этого бѣдствія, въ которое ввергла христіанскій міръ реформація и одновременная съ нею реставрація языческой старины (Возрожденіе),-- можетъ вывести человѣчество только новое оживленіе религіозныхъ вѣрованій, признаки котораго Чаадаевъ замѣчаетъ въ современной ему Европѣ {Oeuvres, 54--56, 64--65, 71, 79, 82--85, 93--116.}.

Какое же положеніе занимаетъ Россія въ ряду явленій всемірной исторіи? Конечно, положеніе это должно опредѣляться тою долей участія, какую она принимала въ общей работѣ человѣчества надъ осуществленіемъ христіанскаго идеала. Но она не играла въ этой работѣ никакой роли. "До сихъ поръ слабость ли нашихъ вѣрованій, или несовершенство нашей догмы -- держали насъ въ сторонѣ отъ этого общаго движенія, въ результатѣ котораго развилась и формулировалась соціальная идея христіанства; эта причина отбросила насъ въ категорію народовъ, которые только косвенно и очень поздно воспользуются полнымъ развитіемъ христіанства". "Мнѣ скажутъ: да развѣ мы не христіане и развѣ необходимо цивилизоваться именно такъ, какъ цивилизовалась Европа? Конечно, мы христіане, но вѣдь и абиссинцы -- христіане. Конечно, можно цивилизоваться не по-европейски: вѣдь цивилизовалась же Японія,-- да еще лучше чѣмъ Россія, если вѣрить одному изъ вашихъ соотечественниковъ. Но полагаете ли вы, что тотъ порядокъ вещей, о которомъ я только-что говорилъ (въ которомъ состоитъ высшее предназначеніе человѣчества), осуществится именно благодаря абиссинскому христіанству и японской цивилизаціи? Думаете ли вы, что нелѣпыя искаженія божескихъ и человѣческихъ истинъ помогутъ намъ низвести небо на землю" {Oeuvres, 35--36, 32.}?

"Въ самомъ дѣлѣ, что дѣлали мы въ то время, какъ на Западѣ, въ результатѣ борьбы между дикой энергіей сѣверныхъ народовъ и высокой религіозной идеей, созидалось зданіе современной цивилизаціи? Направляемые злымъ рокомъ, мы искали нравственныхъ правилъ для своего воспитанія у жалкой, всѣми презираемой Византіи. Только что передъ тѣмъ честолюбивый умъ Фотія оторвалъ ее отъ всемірнаго братства: намъ досталась, такимъ образомъ, идея, искаженная человѣческой страстью". "Хотя мы и назывались христіанами, не не двигались съ мѣста въ то время, какъ христіанство совершало свое величественное шествіе по стезѣ, указанной ему божественнымъ Основателемъ... Словомъ, новыя судьбы человѣчества совершались не для насъ. Не для насъ, христіанъ, зрѣли плоды христіанства"."Разобщенные", такимъ образомъ, "прихотью судьбы отъ всемірнаго движенія человѣчества, мы ничего не унаслѣдовали изъ идей, ставшихъ традиціей въ человѣческомъ родѣ" {Oeuvres, стр. 28--29, 30, 19.}. Но, въ то же время, мы ничего не вынесли и изъ собственной своей исторіи. Эта исторія не вылилась въ формы, характеризующія народную личность рѣзкими, неизгладимыми чертами; у насъ это было скорѣе какое-то "хаотическое броженіе элементовъ нравственнаго міра, подобное тѣмъ міровымъ переворотамъ, которые предшествовали современному состоянію нашей планеты". Мы не дожили до историческаго сознанія и не сохранили историческихъ воспоминаній; все прошлое осталось для насъ въ туманѣ, въ какомъ остаются раннія воспоминанія дѣтства; и изъ этого прошлаго наша жизнь вышла какой-то безформенной, расплывающейся, лишенной всякой индивидуальной физіономіи. Да и что другого можно было вынести изъ нашего прошлаго? "Сперва дикое варварство, потомъ грубое суевѣріе, потомъ жестокое, унизительное иноземное иго, черты котораго унаслѣдовала потомъ и туземная власть -- вотъ грустная исторія нашей юности".Съ такимъ прошлымъ мы, въ сущности, были также чужды Востоку, какъ и Западу; Провидѣніе какъ будто забросило насъ и предоставило самимъ себѣ, нисколько не интересуясь нашей судьбой. "Одинокіе въ мірѣ, мы ничего ему не дали, ничему у него не научились; не бросили ни одной мысли въ сокровищницу человѣческихъ идей, ничѣмъ не содѣйствовали прогрессу человѣческаго ума и исказили все то, что намъ отъ него досталось". Словомъ, "въ духовномъ строѣ" -- которымъ только и живетъ христіанская цивилизація -- "мы составляемъ пробѣлъ" {См. все начало перваго письма, стр. 9--29. Ср. наблюденіе де-Местра надъ складомъ русскаго общества въ Lettres et opuscules inédites, т. I, стр. 367--268.}.

Итакъ, наше прошлое безотрадно; слѣдуетъ ли изъ этого, что и наше будущее безнадежно? Чаадаевъ этого вовсе не утверждаетъ; онъ только указываетъ на то необходимое условіе, безъ соблюденія котораго Россія не можетъ примкнуть къ всемірно-историческому развитію христіанской цивилизаціи. "Не нелѣпо ли предполагать, какъ это обыкновенно дѣлается у насъ, что этотъ прогрессъ европейскихъ народовъ, совершавшійся столь медленно и подъ непосредственнымъ и очевиднымъ вліяніемъ единой нравственной силы (католичества), мы можемъ усвоить себѣ сразу, даже не дѣлая себѣ труда узнать, какъ онъ совершился?" Нѣтъ, "если мы хотимъ добиться одинаковаго положенія съ другими цивилизованными народами, то намъ слѣдуетъ, такъ сказать, повторить у себя все воспитаніе человѣческаго рода". Въ чемъ должно заключаться это воспитаніе, видно изъ предыдущаго. "Такъ какъ та сфера, въ которой живутъ европейцы, сложилась подъ вліяніемъ религіи, и такъ какъ только оставаясь въ этой сферѣ человѣчество можетъ достигнуть своего высшаго предназначенія, то ясно... что нужно всѣми мѣрами стараться оживить нашу вѣру, датъ намъ импульсъ истинно христіанскій,-- потому что тамъ все совершено христіанствомъ. Вотъ что я хотѣлъ сказать своимъ выраженіемъ, что намъ нужно съизнова начать воспитаніе человѣческаго рода" {Oeuvres, стр. 31, 19, 34--35.}. Несмотря на это поясненіе, мысль Чаадаева и тутъ остается недосказанной. Но несомнѣнно, что это -- та же самая мысль, которую мы находимъ по отношенію къ Россіи и у его учителя де-Местра. Въ первомъ изъ своихъ писемъ къ Разумовскому о народномъ образованіи (1810) де-Местръ устанавливаетъ то же основное положеніе. "Вся современная цивилизація вышла изъ Рима; взгляните на карту: вездѣ, гдѣ останавливается римское вліяніе,-- тамъ останавливается и цивилизація;это -- міровой законъ". Въ Россіи нравственное развитіе было задержано двумя великими событіями: раздѣленіемъ церкви въ X вѣкѣ и татарскимъ нашествіемъ. Стало быть, Россіи нужно "наверстать потерянное время" -- regagner le temps perdu. "Искра, перенесенная во время изъ другого мѣста (т.-е. изъ Рима) зажжетъ пламя наукъ {Lettres et opuscules inédites du comte Joseph de Maistre, т. II, стр. 286--287. Это самое выраженіе (regagner le temps perdu) попадается однажды подъ перо Чаадаева. См. Oeuvres, стр. 159. Въ своихъ письмахъ Чаадаевъ еще яснѣе договариваетъ то, чего не могъ договорить въ статьяхъ, предназначавшихся для русской публики. Его симпатіи къ католицизму и стремленія къ соединенію церквей -- выступаютъ здѣсь совершенно открыто.}.

"Письма о философіи исторіи" носятъ на себѣ яркій отпечатокъ біографіи Чаадаева, когда они были написаны. Единство настроенія, ихъ проникающее, напоминаетъ намъ, что во время ихъ составленія авторъ, какъ онъ самъ призналъ впослѣдствіи, переживалъ самые тяжелые годы своей жизни; а единство мысли показываетъ, что, дѣйствительно, эти письма,-- какъ опять таки призналъ авторъ {Вѣстникъ Европы, неизданныя рукописи Чаадаева, письмо къ С(троганову?), стр. 86, 88.}, написаны были имъ "впродолженіе долгаго уединенія, наложеннаго на себя по возвращеніи изъ за-границы",-- когда всѣ его мысли были сосредоточены на впечатлѣніяхъ, вывезенныхъ изъ путешествія. Прошло нѣсколько лѣтъ, и пессимистическое настроеніе, водившее перомъ Чаадаева и диктовавшее ему "слишкомъ абсолютныя мысли, слишкомъ рѣзкія мнѣнія", въ значительной степени смягчилось; съ другой стороны, изъ своего уединенія онъ скоро вышелъ въ люди и встрѣтился съ тѣмъ теченіемъ русской мысли, которое мы теперь изучаемъ. То и другое обстоятельство въ короткое время значительно измѣнило его теоріи. Въ шеллингистской философіи исторіи были стороны, которыя онъ легко могъ воспринять, и были другія стороны, съ которыми онъ никогда не могъ согласиться. Зная взгляды Чаадаева, мы легко поймемъ, что его не могли не привлекать всемірно-историческія перспективы новой теоріи и не могли не отталкивать ея національныя увлеченія. Теорія католической реакціи во многихъ пунктахъ совпадала съ исторической философіей шеллингизма. "Народы, цѣльные ихъ организмы и представлявшіе каждый свою особую идею, смѣна избранныхъ провидѣніемъ народовъ, соотвѣтствующая смѣнѣ представляемыхъ ими идей -- все это были мысли вовсе не чуждыя и Чаадаеву, и самому де-Местру. Де-Местръ видѣлъ во Франціи свой избранный народъ будущаго, призванный оживить уснувшую вѣру и начать новую всемірно-историческую эпоху; Чаадаевъ, при извѣстныхъ условіяхъ, могъ ожидать той же услуги человѣчеству и отъ своей родины. Но въ то же самое время онъ не могъ не негодовать на національное самолюбіе, приписывавшее себѣ достоинства избраннаго народа и считавшее осуществленнымъ въ прошломъ то, чего Чаадаевъ только еще надѣялся отъ будущаго. Такъ какъ, однако же, національное самомнѣніе и вѣра во всемірно-историческую миссію легко переходили одно въ другое и совмѣщались въ однихъ и тѣхъ же лицахъ, большею частью хорошихъ знакомыхъ Чаадаеву, то ему было довольно трудно установить свое отношеніе къ новымъ московскимъ взглядамъ. То онъ опасался національнаго шовинизма, какъ естественнаго врага своей любимой идеи -- о религіозномъ единеніи народовъ, то возлагалъ надежды на результаты національнаго самоанализа, какъ лучшаго средства узнать самихъ себя и радикально излечиться отъ своей національной гордыни. Это двойственное отношеніе къ модному увлеченію національностью мы встрѣчаемъ уже въ письмѣ къ А. И. Тургеневу, 1834 или 1835 г., слѣдовательно раньше напечатанія перваго изъ Писемъ Чаадаева въ Телескопѣ (1836). "Въ настоящее время -- пишетъ онъ,-- у насъ происходитъ своеобразное движеніе умовъ. Стараются сфабриковать національность; а такъ какъ никакихъ матеріаловъ для этого не имѣется, то получится, конечно, совершенно искусственный продуктъ... Трудно предвидѣть пока, къ чему это приведетъ; можетъ быть тутъ въ основѣ кроется нѣчто доброе, что и обнаружится въ свое время; возможно, что предпринятый анализъ покажетъ, что намъ слѣдуетъ основывать наше будущее не на прошедшемъ, котораго у насъ нѣтъ, а на обдуманной оцѣнкѣ нашего положенія въ настоящемъ. Какъ бы то ни было, пока не выяснятся цѣли провидѣнія, эта тенденція кажется мнѣ истиннымъ бѣдствіемъ. Не грустно ли, скажите, видѣть, что въ тотъ моментъ, когда всѣ народы сближаются, всѣ мѣстныя и географическія особенности стушевываются, мы погружаемся въ себя и возвращаемся къ узкому патріотизму (à l'amour du clocher). Вы знаете, что, по моему мнѣнію, Россіи суждена великая духовная будущность; она должна разрѣшить нѣкогда всѣ вопросы, о которыхъ споритъ Европа. Поставленная внѣ быстраго потока, который такъ увлекаетъ умы, имѣющая возможность совершенно спокойно и безпристрастно взглянуть на все то, что такъ волнуетъ и тревожитъ сердца, она когда-нибудь найдетъ рѣшеніе человѣческой загадки. Но если эти тенденціи не прекратятся, мнѣ придется проститься съ моими надеждами: судите, какъ мнѣ это пріятію! Что мнѣ тогда останется дѣлать,-- мнѣ, который любилъ свою родину только за ея будущее?" {Oeuvres, стр. 172--173.}.

Окончательнымъ толчкомъ къ пересмотру старыхъ взглядовъ послужила для Чаадаева гроза, разразившаяся надъ нимъ по поводу напечатанія его Философическаго письма {О запрещеніи Телескопа за статью Чаадаева и объ административныхъ карахъ по этому поводу см. у Жихарева, Вѣстникъ Европы 1071, No IX, и у Барсукова: "Жизнь Погодина", т. IV, стр. 381--390.}. Оффиціально объявленный сумасшедшимъ за мнѣнія, которыя онъ самъ уже не вполнѣ раздѣлялъ, онъ долженъ былъ отдать себѣ и другимъ отчетъ въ перемѣнѣ, совершившейся въ промежуткѣ шести лѣтъ, подъ вліяніемъ собственнаго душевнаго успокоенія и московскихъ теорій. Таково происхожденіе Апологіи сумасшедшаго,-- произведенія оставшагося, какъ и Письма о философіи исторіи, неоконченнымъ, но тѣмъ не менѣе весьма характернаго для новыхъ воззрѣній Чаадаева. Вліяніе московскаго шеллингизма сказалось уже на самой терминологіи Чаадаева. Вотъ какъ формулируются теперь его старыя основныя положенія въ терминахъ новой философіи исторіи: "Исторія народа не есть простой рядъ фактовъ, смѣняющихъ другъ друга, а цѣпь идей, находящихся во взаимной связи. Фактъ долженъ объясняться идеей; въ событіяхъ должна проявляться и стремиться къ осуществленію какая-нибудь мысль, какое-нибудь начало". Подъ этимъ опредѣленіемъ подписался бы любой шеллингистъ, если бы въ устахъ Чаадаева оно имѣло значеніе общаго историческаго правила; но для него по прежнему, это только привилегированное исключеніе, примѣнимое лишь къ однимъ христіанскимъ народамъ, да и то не ко всѣмъ. Такимъ характеромъ внутренней необходимости и логичности отличается, по Чаадаеву, одна только исторія христіанской -- и притомъ средневѣковой Европы.. "Посмотрите ка средневѣковую Европу,-- говоритъ онъ,-- тамъ нѣтъ событія, которое бы не было, такъ сказать, абсолютно необходимо... а почему? Потому что за каждымъ событіемъ вы найдете идею". "Я очень хорошо знаю, что не всякая исторія имѣетъ строгій, логическій ходъ этой дивной эпохи, въ теченіе которой развилось, подъ главенствомъ верховнаго принципа, христіанское общество; но такъ же вѣрно и то, что таковъ долженъ быть истинный характеръ историческаго развитія какъ отдѣльнаго народа, такъ и семьи народовъ,-- и что національности, лишенныя подобнаго прошлаго, должны примириться съ мыслью, что не въ исторіи, не въ воспоминаніяхъ прошлаго слѣдуетъ имъ искать элементовъ дальнѣйшаго прогресса". Таково именно положеніе Россіи, "не имѣвшей подобной исторіи". "Положимъ, извѣстный народъ по стеченію обстоятельствъ, отъ него не зависѣвшихъ, вслѣдствіе географическаго положенія, вовсе не выбраннаго имъ добровольно, распространится на огромномъ пространствѣ, не сознавая, что дѣлаетъ; положимъ, что въ одинъ прекрасный день онъ окажется могущественнымъ народомъ: это, конечно, будетъ необыкновенное явленіе, и можно удивляться ему, сколько угодно; но что прикажете сказать о немъ исторіи? Вѣдь, въ сущности, это одинъ матеріальный, такъ сказать, географическій фондъ,---въ огромныхъ размѣрахъ, конечно, но и только. Исторія его возьметъ, запишеіъ въ свои лѣтописи, потомъ захлопнется за нимъ,-- вотъ и все. Настоящая исторія начнется для этого народа только съ того дня, когда онъ будетъ охваченъ идеей, которая ему ввѣрена, которую онъ призванъ осуществить, и когда онъ примется за ея осуществленіе съ тѣмъ инстинктивнымъ упорствомъ, которое помогаетъ народамъ выполнить свое предназначеніе" {Oeuvres, стр. 134--137.}.

Какъ видимъ, Чаадаевъ остался вѣренъ своимъ основнымъ принципамъ, переодѣвъ ихъ только въ новый философскій костюмъ. Но это нисколько не помѣшало ему сдѣ ать значительныя уступки въ оцѣнкѣ русскаго прошлаго и, еще большія уступки во взглядахъ на русское будущее. Въ русскомъ прошломъ онъ не пересталъ видѣть "бѣлую бумагу"; но онъ готовъ былъ теперь признать смягчающія обстоятельства. "Конечно, было преувеличеніе въ этомъ обвинительномъ актѣ противъ великаго народа, вся вина котораго, въ концѣ-концовъ, сводится къ тому, что судьба забросила его далеко отъ всѣхъ цивилизацій міра; было преувеличеніемъ не признать, что мы произошли на свѣтъ на почвѣ не вспаханной и не засѣянной трудами предыдущихъ поколѣній; было преувеличеніемъ -- не отдать справедливости этой смиренной, а иногда и героической церкви, которая одна утѣшаетъ насъ въ пустотѣ нашихъ лѣтописей". Итакъ, Чаадаевъ не хотѣлъ "удивляться" русской исторіи, вслѣдъ за Погодинымъ, но соглашался признать ея своеобразный характеръ и на причины этого своеобразія началъ отчасти смотрѣть глазами Кирѣевскаго. Уступая ему, онъ призналъ роль античнаго элемента въ европейской культурѣ, которому прежде приписывалъ только отрицательное значеніе, поставивъ рядомъ съ христіанскимъ элементомъ западной цивилизаціи -- языческій, онъ этимъ самымъ ослабилъ значеніе католицизма въ образованіи современной Европы. Съ другой стороны, и русская отсталость могла объясняться теперь не недостаткомъ вѣры, а недостаткомъ культуры; а въ русской вѣрѣ Чаадаевъ соглашался признать, правда единственную, свѣтлую черту нашего прошлаго. Всѣ эти поправки не измѣнили его мнѣнія о tabula rasa русской исторіи и о безформенности, неопредѣленности русской національной физіономіи. Но теперь въ этой неопредѣленности онъ видѣлъ лучшій залогъ свободнаго развитія въ будущемъ. Онъ призналъ, что "было преувеличеніемъ опечалиться, хотя бы на минуту, за судьбу націи, создавшей могучую натуру Петра, универсальный умъ Ломоносова, граціозный геній Пушкина". И теперь онъ смѣло предрекалъ этой націи великую будущность, основанную на свободномъ и разумномъ выборѣ, не связанномъ никакими воспоминаніями прошлаго. "Я думаю,-- заявлялъ онъ теперь,-- что если мы пришли послѣ другихъ, то должны сдѣлать лучше другихъ, избѣгнуть ихъ ошибокъ, ихъ суевѣрій. Сводить наше назначеніе къ тому, что мы должны повторить цѣлый рядъ глупостей народовъ, менѣе насъ счастливыхъ, перетерпѣть съизнова весь рядъ ихъ несчастій,-- значитъ имѣть странное представленіе о предназначаемой намъ роли... Я твердо убѣжденъ, что мы призваны разрѣшить большую часть проблемъ соціальнаго строя, завершить большую часть идей, возникшихъ въ/таромъ обществѣ, и произнести приговоръ въ самыхъ важныхъ вопросахъ, занимающихъ человѣчество". Пустота нашего прошлаго не только не мѣшаетъ роли безпристрастныхъ судей и вершителей европейскихъ тяжебъ, а напротивъ именно она-то и дѣлаетъ возможнымъ исполненіе этой роли. "Большая часть вселенной подавлена своими преданіями, своими воспоминаніями: не будемъ завидовать ея узкому кругозору: въ сердцѣ большинства націй засѣло глубоко сознаніе прожитой жизни и тяготѣетъ надъ настоящимъ. Пусть ихъ борятся съ своимъ неумолимымъ прошедшимъ. Мы никогда не жили подъ роковымъ давленіемъ исторической ломки; воспользуемся же огромнымъ преимуществомъ -- повиноваться только голосу просвѣщеннаго разума, зрѣлой воли: будемъ помнить, что для насъ нѣтъ безвозвратной необходимости; что мы, благодаря Богу, не стоимъ на крутомъ склонѣ, увлекающемъ столько другихъ націй къ невѣдомымъ судьбамъ; что намъ дана возможность измѣрять каждый шагъ, который мы проходимъ, обдумывать каждую идею, входящую въ наше сознаніе". Такимъ образомъ, "осуществленіе этого великаго будущаго, выполненіе этихъ блестящихъ судебъ будутъ именно результатомъ того особаго свойства русскаго народа, которое впервые было указано въ роковой статьѣ".

Эта послѣдняя черта продолжаетъ отдѣлять Чаадаева отъ московскихъ націоналистовъ, несмотря на все его сближеніе съ ними. Вмѣстѣ съ ними -- и даже предвосхищая ихъ взгляды, онъ надѣется на "великое будущее" Россіи; но, въ противоположность имъ, онъ выводитъ это великое будущее изъ ничтожнаго прошлаго. Въ той же "апологіи", которая такими блестящими красками рисуетъ всемірно-историческое призваніе Россіи, мы найдемъ самыя рѣзкія нападки на "новую школу". "Къ чему намъ,-- говорятъ (сторонники покой школы),-- искать свѣта у западныхъ народовъ? Развѣ у насъ самихъ нѣтъ зародышей несравненно лучшаго общественнаго строя, чѣмъ западный? Къ чему было торопиться (заимствованіемъ)? Предоставленные самимъ себѣ, своему ясному уму, творческой силѣ, сокрытой въ нѣдрахъ нашей могучей натуры и особенно нашей святой вѣрѣ, мы скоро обогнали бы всѣ эти народы, оброченные лжи и заблужденію. И въ чемъ вамъ завидовать Западу? Въ его религіозной борьбѣ, папствѣ, рыцарствѣ, инквизиціи? Есть чему завидовать! Развѣ Западъ,-- родина наукъ и всяческой мудрости? Извѣстно, что все это идетъ съ Востока. Вернемся же къ Востоку, съ которымъ мы повсюду соприкасаемся, откуда мы получили нѣкогда свою вѣру, законы, свои хорошія свойства,-- словомъ, все, что сдѣлало насъ могущественнѣйшимъ народомъ въ мірѣ. Старый Востокъ погибаетъ: не мы ли его законные преемники? Въ нашей сферѣ сохранятся теперь его дивныя преданія и осуществятся великія и сокровенныя истины, завѣщанныя ему отъ начала вѣковъ". "Вы понимаете теперь,-- заключаетъ Чаадаевъ эту характеристику,-- откуда возникла разразившаяся надо мной буря; вы видите, что въ нашемъ національномъ мышленіи совершается настоящій переворотъ, состоящій въ страстной реакціи противъ просвѣщенія, противъ западныхъ идей,-- того просвѣщенія и идей, которыя сдѣлали насъ тѣмъ, что мы есть, и плодомъ которыхъ является даже самая эта возстающая противъ нихъ реакція. Куда приведетъ насъ это первое дѣяніе эмапципированной національной мысли? Богъ знаетъ! Но тотъ, кто любитъ свою родину, не можетъ не огорчиться глубоко этимъ отреченіемъ нашихъ наиболѣе передовыхъ умовъ отъ того, что составляло наше величіе и нашу славу" {Oeuvres, 139--140.}.

Современному читателю эта полемика должна показаться удивительно знакомой. Еще такъ недавно на нашихъ глазахъ повторился этотъ же споръ между приверженцами нашего національнаго прошлаго и пророками нашего всемірно-историческаго будущаго. Разложеніе славянофильства завершилось тою же борьбой между его составными элементами, съ которой началась его исторія. Но само славянофильство этого противорѣчія не знало. Національное было въ немъ такъ тѣсно связано съ всемірно-историческимъ, какъ того требовала шеллингистская философія исторіи. Въ неразрывномъ соединеніи того и другого и состояло отличіе славянофильской теоріи; отъ только что разсмотрѣнныхъ философско-историческихъ построеній. Ни одно изъ этихъ построеній не удовлетворило требованіямъ новой теоріи; а причиной неудачи было во всѣхъ нихъ именно отсутствіе связи между прошедшимъ и будущимъ Россіи, между національной исторіей и всемірно-*исторической миссіей русскаго народа. Полевой и до нѣкоторой степени Погодинъ подмѣтили нѣкоторыя своеобразныя особенности русской исторіи и старались найти для нихъ закономѣрное объясненіе; но всѣ попытки вывести изъ этихъ русскихъ особенностей свойства нашей всемірно-исторической роли кончались у нихъ одними громкими фразами и реторическими фигурами. Напротивъ, Кирѣевскій и Чаадаевъ открыто признали невозможность найти въ русскомъ прошломъ задатки всемірно-историческаго будущаго; исходя изъ этого признанія, первый требовалъ заимствованія всемірно-историческихъ элементовъ изъ европейскаго настоящаго, второй -- изъ европейскаго прошлаго. Но требованіе Кирѣевскаго явно противорѣчило теоріи; требованіе Чаадаева, хотя и удовлетворяло ей формально, но, въ сущности, исходило совсѣмъ изъ другихъ точекъ зрѣнія. Заговоривъ о необходимости пережить чужую жизнь съ начала, а не съ середины, и объ особенной легкости этого для русскихъ въ виду того, что у нихъ, собственно, вовсе нѣтъ прошлаго,-- Чаадаевъ очень искусно обратилъ въ свою пользу тѣ самыя затрудненія, которыя останавливали Кирѣевскаго. Но это было, все-таки, не окончательное рѣшеніе вопроса, а только остроумный обходъ его. Чтобы вполнѣ удовлетворить теоріи, надо было, во что бы то ни стало, найти внутреннюю связь между прошедшимъ и настоящимъ, доказать, что одно необходимо вытекаетъ изъ другого, и изъ этой необходимой связи частей одного и того же историческаго явленія вывести затѣмъ характеристику русскаго всемірно-историческаго идеала. Для Чаадаева, признававшаго необходимость только тамъ, гдѣ онъ предполагалъ непосредственное водительство Провидѣнія, это было особенно трудно. Нѣсколько лѣтъ спустя (1842 г.) онъ жаловался Шеллингу на московскую философію именно за то, что "ея фаталистическая логика, почти совершенно уничтожающая свободную волю, и во всемъ отыскивающая неумолимую необходимость, обращается на наше прошлое и готова превратить всю нашу исторію въ ретроспективную утопію, въ заносчивый апоѳеозъ русскаго народа" и т. д. {Oeuvres.}. Заодно съ народною спѣсью осуждены здѣсь Чаадаевымъ и новыя методическія требованія, въ силу которыхъ историческіе факты всѣхъ временъ и народовъ совершенно уравнивались передъ законами неумолимой исторической логики. Такимъ образомъ, самая суть новой философіи исторіи такъ и осталась для него непонятна. Это, однако, не мѣшаетъ намъ думать, что въ подготовкѣ славянофильской теоріи мысли Чаадаева сыграли очень значительную роль. Значеніе это становится очевиднымъ при внимательномъ разборѣ его отношеній къ И. Кирѣевскому. Письма о философіи исторіи, ходившія до напечанія по рукамъ знакомыхъ Чаадаева {См. воспоминанія Свербеева о Чаадаевѣ въ Русскомъ Архивѣ 1868 г.}, конечно, были извѣстны Кирѣевскому и приняты имъ во вниманіе, когда онъ писалъ свою статью о Девятнадцатомъ вѣкѣ. Взаимное пониманіе, установившееся между обоими серьезными мыслителями, было настолько полно, что послѣ запрещенія Европейца за статью Кирѣевскаго авторъ не усомнился ввѣрить свою защиту передъ начальствомъ Чаадаеву, а послѣдній не поколебался принять на себя эту щекотливую обязанность. Мемуаръ, написанный Чаадаевымъ для Кирѣевскаго и предназначавшійся для подачи Бенкендорфу, чрезвычайно любопытенъ въ томъ отношеніи, что хорошо оттѣняетъ сходныя черты взглядовъ того и другого и показываетъ, въ какихъ мнѣніяхъ оба могли сдѣлать уступки другъ другу. Мемуаръ исходитъ изъ мысли, что Россія и Европа совершенно различны по историческому развитію и, слѣдовательно, европейская культура (наприм., политическія учрежденія и т. п.) не можетъ быть пересажена на русскую почву. Эта исходная точка зрѣнія, дѣйствительно, обща какъ Кирѣевскому, такъ и Чаадаеву. Далѣе указываются средства самостоятельнаго развитія Россіи. Это, во-первыхъ, по Кирѣевскому, серьезное классическое образованіе, какъ способъ воспринять античную культуру, унаслѣдованную Западомъ и не дошедшую до Россіи. Чаадаевъ, согласившійся, что онъ "недостаточно оцѣнилъ стоимость" этого элемента въ своихъ Письмахъ, теперь отводитъ ему, отъ имени Кирѣевскаго, первое мѣсто: мы видѣли, что онъ призналъ значеніе классицизма и въ своей Апологіи. На послѣднемъ мѣстѣ поставлено то условіе самостоятельности русскаго развитія, которое для самого Чаадаева было первымъ, и это видно изъ того жара, съ которымъ онъ его защищаетъ. "Я желаю,-- говоритъ онъ отъ лица Кирѣевскаго,-- чтобы религіозное чувство пробудилось въ страхѣ, чтобы религія вышла изъ летаргіи, въ которую теперь погружена. Я думаю, что просвѣщеніе, которому мы завидуемъ у другихъ народовъ, было тамъ послѣдствіемъ вліянія религіозныхъ идей... Я не понимаю иной цивилизаціи, кромѣ христіанской". Это, наоборотъ, чисто Чаадаевскія идеи, но Кирѣевскій, въ свою очередь, былъ предрасположенъ въ ихъ пользу. Такимъ образомъ, изъ двухъ разныхъ точекъ ихъ мысли захватываютъ одно и то же содержаніе, и мы имѣемъ полное основаніе предположить, что эта взаимная близость есть плодъ взаимнаго соглашенія. И въ это соглашеніе Чаадаевъ внесъ во всякомъ случаѣ не меньше, чѣмъ отъ него получилъ. Уже самая рѣзкость отношенія Чаадаева должна была послужить залогомъ для столь же рѣшительной реабилитаціи нашего прошлаго будущими славянофилами. Но этимъ отрицательнымъ вліяніемъ не ограничилось значеніе для нихъ теоріи Чаадаева. Мы видимъ, что сами по себѣ они уже были склонны приписывать религіозной идеѣ первенствующую роль въ развитіи культуры. Но Чаадаевъ едва ли не первый открылъ имъ глаза на общую связь идей христіанской исторической философіи, а только въ этой связи православная религіозная идея получила всемірно-историческое значеніе. Оставаясь вѣрнымъ своей старой системѣ, Чаадаевъ не могъ сдѣлать самъ этого послѣдняго вывода {Когда этотъ выводъ былъ сдѣланъ, Чаадаевъ отнесся къ нему иронически. См. его письмо къ графу Сиркуру, замѣчательное но своей превосходно выдержанной ироніи (Неизданныя рукописи Чаадаева въ Вѣстникѣ Европы): "Всѣ предводители литературнаго движенія, которое въ настоящую минуту у насъ происходитъ, при всемъ своемъ разногласіи въ другихъ вопросахъ, одинаково сходятся въ томъ, что мы -- настоящій народъ Господень новыхъ временъ: точка зрѣнія, въ которой если хотите, нѣтъ недостатка въ нѣкоторомъ ароматѣ мозаизма, но въ которомъ, однако, вы найдете удивительную глубину, если обратите вниманіе на великолѣпную роль, которую церковь играла въ нашей исторіи и толпу нашихъ предковъ, увѣнчанныхъ его священнымъ нимбомъ. Мало того, одинъ изъ самыхъ замѣчательныхъ умовъ нашихъ, котораго вы легко узнаете по этой чертѣ, недавно доказалъ со свойственной ему могущественною логикой, что христіанство, по своему принципу, возможно было только въ нашей соціальной средѣ, что оно могло въ совершенствѣ расцвѣсти только тутъ, потому что мы были единственный народъ въ мірѣ, прилично организованный для воспринятія его въ самой чистой его формѣ. Изъ этого слѣдуетъ, какъ вы видите, что, строго говоря, I. X. могъ бы не разсылать своихъ апостоловъ по всей землѣ, и что одного апостола Андрея достало бы совершенно на выполненіе всей задачи, распредѣленной между ними. Конечно, само собою разумѣется, что откровенное ученіе, разъ достигнувшее полнаго своего развитія въ этой приготовленной для него средѣ, все-таки, можетъ продолжать свой ходъ для окончанія всемірной палингенезіи: стало быть, и вы можете до нѣкоторой степени питать надежду, что нѣкогда оно дойдетъ и до васъ. Иные найдутъ, можетъ быть, что было бы довольно трудно согласить все это съ вселенскою идеей христіанства, столь настойчиво исповѣдуемой въ другомъ полушаріи христіанскаго міра: но эта-то коренная разница между обоими ученіями и даетъ намъ преимущество передъ вами. Мы не осуждены, какъ вы, на вѣчную неподвижность, мы не окаменѣли въ догматѣ, какъ вы; напротивъ, наши вѣрованія допускаютъ самыя счастливыя и самыя разнообразныя приложенія христіанскаго принципа,-- и особенно приложеніе его къ принципу національному: преимущество неизмѣримое, въ которомъ вы не можете намъ довольно завидовать. Нашъ любезный профессоръ (Шевыревъ) сказывалъ намъ намедни съ высоты своей каѳедры, съ выраженіемъ глубокаго убѣжденія и самымъ звучнымъ своимъ голосомъ, что мы -- избранный сосудъ, предназначенный сохранить въ чистотѣ евангельскій догматъ для передачи его въ данное время народамъ, созданнымъ менѣе счастливо, чѣмъ мы, Этотъ новый путь христіанства,-- любопытное открытіе нашего туземнаго разумѣнія,-- будетъ, безъ всякаго сомнѣнія, принято всѣми христіанскими исповѣданіями, какъ только они про него узнаютъ".}, такъ какъ онъ не могъ согласиться приписать всѣмъ историческимъ процессамъ одинаковую закономѣрность. То и другое сдѣлали уже представители слѣдующаго поколѣнія; въ послѣдовательномъ развитіи обоихъ поколѣній и состояла историческая философія славянофильства.


П. Милюковъ.


(Продолженіе слѣдуетъ).


"Русская Мысль", кн.XII, 1895