# Рок или судьба

Федор Герасимович Мищенко

Рок или судьба (μοϊρα, αΐσα, τύχη, άνάγκη, είμαρμένη, πεπρωμένη; см. Доля) -- имеет в древнегреческой литературе двоякое значение: первоначальное, нарицательное, пассивное -- предопределенной каждому смертному и отчасти божеству доли, участи, и производное, собственное, активное -- личного существа, назначающего, изрекающего каждому его участь, особенно время и вид смерти. Антропоморфические боги и богини, с одной стороны, ограниченные в своем могуществе, доступные страстям, умилостивлению жертвами и мольбами, с другой -- обязанные награждать добродетельных и карать порочных, оказывались недостаточными для того, чтобы объяснить в каждом данном случае причину бедствия, постигающего того или другого из смертных часто совершенно неожиданно и незаслуженно. Многие события в жизни отдельных людей и целых народов совершаются вопреки всем человеческим расчетам и соображениям, всем понятиям об участии человекоподобных божеств в людских делах. Это вынуждало древнего грека допускать существование и вмешательство особого существа, воля и действия которого часто неисповедимы и которое поэтому в сознании греков никогда не получило ясно очерченного, определенного облика. "Те люди, -- замечает историк Полибий, -- которые, по природной ли ограниченности, или по невежеству, или, наконец, по легкомыслию, не в состоянии постигнуть в каком-либо событии всех случайностей, причин и отношений, почитают богов и судьбу виновниками того, что было достигнуто проницательностью, расчетом и предусмотрительностью" (X, 5, 8). Приступая к сравнительному описанию римского и македонского военного строя и будучи убежден в превосходстве первого, Полибий замечает, что из его описания читатель поймет настоящую причину торжества римского оружия в войне с македонянами и не станет, "подобно глупцам, все приписывать судьбе" (XVIII, 28, 5). Однако сам Полибий во многих местах своей истории прибегает к понятию судьбы для объяснения важнейших и наиболее сложных событий, трудных для понимания во всей совокупности причин и последствий. Одну из сторон верования в судьбу остроумно выясняет Н. Чернышевский, по поводу частого упоминания Р. в греческих трагедиях: "чем важнее дело, задуманное человеком, тем больше нужно условий для того, чтобы оно исполнилось именно так, как задумано; почти никогда все условия не встретятся так, как человек рассчитывал, и потому почти никогда важное дело не делается именно так, как предполагал человек. Эта случайность, расстраивающая наши планы, кажется полудикому человеку делом человекообразного существа, судьбы; из этого основного характера сами собой следуют все качества, придаваемые судьбе современными дикарями, очень многими восточными народами и старинными греками... Случай уничтожает наши расчеты -- значит, судьба любит посмеяться над человеком и его расчетами. Случай невозможно предусмотреть, невозможно сказать, почему случилось так, а не иначе -- следовательно, судьба капризна, своенравна; случай часто пагубен для человека -- следовательно, судьба любит вредить человеку, судьба зла" ("Эстетическое отношение искусства к действительности", стр. 35 и сл.). Но понятие Р. содержит в себе далеко не одну черту случайности (τύχη, τα τής τύχης). Непреложность и необходимость (άνάγκη) составляют наиболее характеристичный признак этого понятия. Настоятельнейшая, непреодолимая потребность в представлении Р. является тогда, когда человек, не вооруженный точными знаниями, критикой и анализом, стоит лицом к лицу с фактом загадочным, уже совершившимся и поражающим ум и воображение своим несоответствием привычным понятиям и обыкновенным условиям. Наш поэт словами Чацкого верно рисует недоумение человека ввиду неожиданно и непонятно сложившихся обстоятельств:

"Ах, как игру судьбы постичь?...

Людей с душой -- гонительница, бич!"

При наличности так называемого анимистического миросозерцания, на невысокой степени умственного развития подобные недоумения неизбежно приводят к мысли о существе, которое властно ведет людей ему одному ведомыми путями. Впрочем, ум древнего грека, пытливый, хотя и не совсем последовательный, редко успокаивался на ответе, что "если что-либо совершилось вопреки его ожиданиям, то так и должно было совершиться". Чувство справедливости, понимаемой в смысле воздаяния каждому по его делам, побуждало его доискиваться причин поразительной катастрофы, и он обыкновенно находил их или в каких-нибудь исключительных обстоятельствах личной жизни потерпевшего, или, гораздо чаще и охотнее, в прегрешениях его предков. В этом последнем случае с особенной яркостью выступает тесная взаимная связь всех членов рода, а не только семейства. Воспитанный в родовых отношениях, грек был глубоко убежден в необходимости искупления потомками вины предков. Греческая трагедия старательно разрабатывала этот мотив, заложенный в народных сказаниях и мифах. Первоначально нарицательное или пассивное значение вышеприведенных имен Р. следует из того, что это значение сохранилось за ними и в то время, когда ими же обозначалось божество с непреклонной волей и непреклонными решениями. Нарицательное значение имен препятствовало полному превращению соединяемых с ними представлений в настоящий мифологический образ, наподобие Зевса, Аполлона и других личных божеств; оно удерживало Р. на ступени олицетворения, фигурального выражения о том, что кому-либо досталось на долю. Слово τύχη (случай, встреча; сербское среча) получило значение судьбы и в этом смысле употреблялось особенно часто в более поздней литературе, именно потому, что непредвидимая и трудно одолимая случайность оказывается сильнее всяких человеческих расчетов и приспособлений и, следовательно, представляется как бы вмешательством непреоборимой силы, заранее предустановившей исход данного положения. Случай, τύχη, обращается в необходимость, άνάγκη; имя Тихе дается могущественнейшей из трех сестер -- богинь судьбы (например, в одном из отрывков Пиндара). В представлениях древних греков о Р. напрасно было бы искать строгой последовательности и единства; равным образом трудно было бы установить хронологическую преемственность в развитии этого рода представлений. В сознании грека, даже культурного -- например Геродота -- уживались разнородные представления о божествах, часто исключавшие друг друга. Так, Геродот веровал, что "избежать назначенной участи невозможно и богу (I, 91); то, что должно претерпеть, неотвратимо" (I, 8, 13; II, 161, 173; IV, 79 и др.). Большинство относящихся сюда мест представляет неизбежный удел человека исходящим от божества (ό θεός), причем самое божество не называется по имени; видно только, что историк отличает его от Зевса, Аполлона и прочих антропоморфических богов. "Того, что должно случиться по воле божества (έκ τοϋ θεοϋ), не в силах отвратить человек" (IX, 16). Один раз только Геродот называет верховное существо, определения коего непреложны для самих богов, именем Мойра, во множественном числе (I, 91). Наряду с понятием неизбежности судьбы видное место занимает у историка возмездие, как дело богов, воздающих смертным равной мерой (VI, 11, 109), следовательно, действующих независимо от какого-то более могущественного существа. Геродоту знакомо и понятие Божия промысла (τοϋ θείου ή προνοίη, III, 108), изначала разумно предустановившего существующий порядок вещей. В противоречии с понятием Р. находятся также молитвы, жертвы богам и иные способы обращения к ним за помощью. Бедствие Креза отсрочено на три года Аполлоном, вопреки определению судьбы (I, 91). Дельфийское божество обратило зловещее предсказание в благоприятное только после усиленных просьб афинян (VII, 141); счастливые предзнаменования спартанцам даны были только после молитвы Павсания к Гере (IX, 61--62). Той же непоследовательностью запечатлены воззрения и более древних греков, как о том свидетельствуют, прежде всего, гомеровские песни. Существенное отличие гомеровских греков от Геродота состоит в том, что понятия Р. и управляющей людскими делами воли богов разделены у первых весьма слабо; гораздо чаще случаи нарушения определений Р. В гомеровских песнях имена αΐσα и μοϊρα обличают со всей ясностью свое первоначальное значение части, доли чего-либо, с оттенком справедливости -- подобающей, приличествующей доли ("Илиада", VI, 333; XVIII, 327; "Одиссея", XIX, 327; XX, 171). Как божество личное, Мойра называется рядом с Зевсом, Эриниями, Аполлоном и другими богами ("Илиада", XVI, 849; XIX, 87, 410), тем самым отделяясь от них. Свойства ее обозначены эпитетами: ненавистная, гибельная, мощная ("Илиада", III, 101; V, 83; XII, 116; XVI, 334; "Одиссея", II, 100; III, 238; XIX, 145 и др.). Мойра снова предала Ликаона в руки Ахилла ("Илиада", XXI, 82); она укрощает, сковывает людей, захватывает их и т. п. Помогают ей Керы и Смерть, когда для кого-либо наступает конец земного существования. Богиня Р. зорко и неотступно следит за каждым смертным, дабы точно исполнилась положенная ему от рождения мера радостей и бедствий, и конец жизни постиг его неуклонно в предустановленный срок.

"Жизнь и тебе остается недолгая", -- говорит Патрокл Гектору: "близко

Близко стоят пред тобою и Смерть, и суровая Участь

Пасть под рукой Ахиллеса, Эакова мощного внука"

("Илиада", XVI, 857).

Могущественного Геракла одолели Р. и непреклонная злоба Геры ("Илиада", XVIII, 116). Гибельный Р. сковал Гектора и не дозволил ему укрыться за стенами Трои; верный защитник троянского героя, Аполлон, отступился от своего любимца; напротив, Афина явилась к Ахиллу на помощь, когда

"Зевс распростер, промыслитель, весы золотые; на них он

Бросил два жребия смерти, в сон погружающих долгий:

Жребий один Ахиллеса, другой Приамова сына.

Взял посредине и поднял: поникнул Гектора жребий

Тяжкий к Аиду упал" (XXII, 209, 5).

Гера и Афина укоряют Зевса за то, что он пытается, вопреки Р., отвратить смерть от Сарпедона и Гектора, его любимцев (XVI, 433--442; XXII, 179). Когда Зевс отдает повеление Гермесу идти к Калипсо и принудить ее отпустить Одиссея, он исполняет только определение Р., заключая беседу с Гермесом такими словами:

"Так напоследок по воле судьбы он возлюбленных ближних

Землю отцов и богато украшенный дом свой увидит" ("Одиссея", 41).

Гермес объявляет Калипсо волю богов:

"Требуют боги, чтоб был он немедля тобою отослан

Ибо ему не судьба умереть далеко от отчизны:

Воля, напротив, судьбы, чтоб возлюбленных ближних, родную

Землю и светлоустроенный дом свой опять он увидел" (112).

Испытание судьбы Зевсом изображается в виде взвешивания жребиев на золотых весах ("Илиада", VIII, 69; XVI, 658; XIX, 223), и владыка богов покорно исполняет волю Р. В этих и подобных случаях Р. возвышается над желаниями богов, как и у Геродота: в роковой момент боги, не исключая и их верховного владыки, отказываются от собственных вожделений и только содействуют точному исполнению велений судьбы.

"Но и богам невозможно, -- говорит Телемах Ментору, -- от общего смертного часа

Милого им человека избавить, когда он уже предан

В руки навек усыпляющей смерти судьбиною будет" ("Одиссея", III, 236).

Тем непреложнее решения рока для смертного:

"Против судьбы человек меня не пошлет к Аидесу

Но судьбы, как я мню, не избег ни один земнородный

Муж ни отважный, ни робкий, как скоро на свет он родится" --

так успокаивает Андромаху Гектор, выходя на поединок с Ахиллом ("Илиада", VI, 487; ср. VII, 52). В гомеровских песнях имеются многократные указания на бессилие человека против судьбы, равно как и на его неуязвимость, пока не настал роковой час (я настигнут судьбою, судьбою назначенный день, судьбою назначено). Не наделяя представления о Р. определенными чертами и свойствами индивидуального образа, гомеровский грек, тем не менее, склонен видеть в судьбе женщину, которая каждому прядет при его рождении нить жизни, предустанавливает длину жизненной нити и вплетает в нее все постигающие его превратности, от рождения до гробовой доски. Так, Гера страшится за Ахилла, когда на него ополчился Эней, и молит богов оградить ее любимца от грозящей опасности

"...да он от троян ничего не претерпит сегодня.

После претерпит он все, что ему непреклонная Участь

С первого дня, как рождался от матери, выпряла с нитью" ("Илиада", XX, 127).

Оплакивая Гектора и умоляя Приама не ходить к Ахиллу за останками сына, Гекуба говорит:

"...такую, знать, долю суровая Парка (RNoйа?)

Выпряла нашему сыну, как я несчастливца родила

Долю, чтоб псов он насытил" и т. д. (XXIV, 209).

В этом виде судьба имеет иногда при себе помощниц-прях, как это видно из обращения Алкиноя к собранию феаков:

"...когда же достигнет (отчизны)

Пусть испытает все то, что Судьба и могучие Пряхи

В нить бытия роковую вплели для него при рождении" ("Одиссея", VII, 196).

Отсюда естественно следует переход к представлению нескольких Мойр. Во множественном числе они однажды упоминаются и у Гомера, в "Илиаде": Мойры наделяют людей мужеством в перенесении бед (XXIV, 49). Гесиод знает уже трех Мойр, называя их по имени (см. Мойры). В трех лицах (τρίμορφοι) являются Мойры и у Эсхила ("Прометей", 515). Все сказанное относится к судьбе или Р., как к силе отдельной от богов, стоящей над ними. Однако не менее многочисленны и ясны в гомеровских песнях и такие места, где человеческая доля, судьба представляется исходящей от богов, преимущественно от Зевса; боги -- устроители судьбы человека, и, следовательно, нет нужды в существе от богов отдельном. Отсюда такие выражения, как роковое решение, роковая воля Зевса, божества, богов и т. п.; изреченное божеством равносильно Р., определению судьбы. Так, например, Гектору суждено (θέσφατόν έστι), по словам Зевса, не прежде устраниться от боя с ахейцами, как когда Ахилл возобновит свое участие в войне, после смерти Патрокла ("Илиада", VIII, 477). По словам Пенелопы, боги дали каждому из смертных его участь, μοϊραν ("Одиссея", XIX, 593). Наконец, Зевсу и богам приписывается то же прядение (έπικλόθειν) жизненной нити при рождении человека, которое в других местах называется делом Мойры или Айсы (έπινεω); достойно внимания, что в обоих случаях поэтом употребляются глаголы с одним и тем же предлогом, έπί, т. е. припрятывать, вплетать, при прядении нити, то или другое испытание ("Одиссея", I, 17; III, 209; VIII, 579; XI, 139; XVI, 64; XXI, 96. "Илиада", XXIV, 525. Ср. "Илиада", X, 70). Объяснение этой непоследовательности в воззрениях гомеровских греков следует искать главным образом в том, что уже в столь отдаленное время религиозное чувство и настроение не находили себе полного и точного выражения в мифологических образах богов. С течением времени рознь между религией и мифологией увеличивалась; мыслители, как Гераклит, Протагор, Ксенофан, Платон, с ожесточением нападали на Гомера и Гесиода за принижение божества до уровня простых смертных, со всеми слабостями и порочностью последних. Верующий Геродот производил греческих антропоморфических богов из Египта, понимание божества у персов признавал более правильным и, говоря о сверхъестественном вмешательстве в судьбу людей и народов, предпочитал пользоваться общими, нарицательными именами (θεός, θεϊον), a не названиями личных божеств. Пиндар, Эсхил, Софокл шли еще дальше. Чуть не одно только имя остается общим между Зевсом гомеровским и Зевсом названных поэтов. "К тебе, Зевс, если угодно тебе это имя, как бы ты ни назывался, я обращаюсь со своей мольбой", -- поет хор в "Агамемноне" (ст. 155 и сл.). "Ты, владыка владык, блаженнейший из блаженных, сильнейший из сильных, счастливый Зевс, восседающий высоко в небесах", -- молится хор в "Просительницах" (ст. 518). Он же -- воплощенная правда; решения его неизменны и непреложны. Однако и в гомеровских песнях понятие Зевса и прочих бессмертных богов далеко не целиком исчерпывается рассказами об их любовных похождениях и других поступках, списанных с людей. Мифологические рассказы о бессмертных складывались и осложнялись под влиянием художественных требований и вкусов времени; сходство с людьми служило оправданием и исходным пунктом для подобных рассказов, но наряду с ними и отчасти в них самих находила себе выражение и другая потребность -- объяснить совершающиеся в мире явления и события существованием определенного порядка, за сохранением которого наблюдают боги, с Зевсом во главе, или же Судьба, если понятие о богах и Зевсе вытеснялось в данном случае слишком ясным представлением близости их к человеку. Поэты как бы чувствовали, что, воспевая богов в виде человекоподобных существ, они подрывают самое почитание их, и потому в своих песнях о богах давали место другим представлениям о божестве. Не случайно величайший ваятель греческий, Фидий, живший несколькими веками позже появления на свет гомеровских песен, имевший перед собою относительно высокоразвитое афинское общество, вложил в свое изваяние Зевса Олимпийского ту самую мысль о верховном божестве, которая выражена в стихах "Илиады":

"Зри, да уверена будешь, тебе я главой помаваю.

Се от лица моего для бессмертных богов величайший

Слова залог: невозвратно то слово, вовек непреложно

И не свершиться не может, когда я главой помаваю.

Рек, и во знаменье черными Зевс помавает бровями:

Быстро власы благовонные вверх поднялись у Кронида

Окрест бессмертной главы, и потрясся Олимп многохолмный"

("Илиада", I, 524--530).

Нестор напоминает Диомеду, что человек, как бы ни был он силен, не может отменить решение Зевса ("Илиада", VIII, 143). Ахилл готов принять смерть, когда бы Зевс и другие боги ни пожелали ниспослать ее ("Илиада", XVIII, 115); в другом месте он же соглашается, что ему суждено (μόρσιμόν έστι, μόρος) пасть здесь, вдали от отца и матери (XIX, 417, 421). Еще яснее отожествление судьбы с Зевсом в том месте, где Ахилл скорбит об утрате Патрокла и успокаивается на той мысли, что Зевс исполняет не все помыслы людей, ибо "нам обоим одинаково суждено окровавить землю здесь, в троянской земле" ("Илиада", XVIII, 328). Такая же замена понятий Зевса и судьбы (εΐμαρτο) наблюдается в нескольких местах "Одиссеи" (V, 286, 304, 312; XXIV, 24, 34). В других случаях на место одного Зевса ставятся боги вообще, как виновники постигающей человека доли ("Илиада", XVIII, 8, 74, 79; XXI, 273, 281; VI, 138, 140, 200; VIII, 37 и мн. др.). Первенство остается, однако, за Зевсом: он один

"...и низким и рода высокого людям с Олимпа

Счастье дает без разбора по воле своей прихотливой"

("Одиссея", VI, 188).

В чертогах Зевса находятся два сосуда, полные даров: один -- счастливых, другой -- несчастных ("Илиада", XXIV, 527). Таким образом, на Зевса переносятся свойства судьбы; им причастны и прочие боги, поскольку они помогают Зевсу, делают общее с ним дело. От мифологических образов отвлекаются черты, сближающие богов с человеком, и понятие о богах приобретает более спиритуалистическое содержание; антропоморфическая ограниченность личных богов уступает место представлению об их всемогуществе, всеведении: что они предустанавливают порядок явлений, каждому смертному назначают его участь и предел жизни, равно как и исход важнейших событий, и не допускают отмены своих решений. Отвлеченное понятие Р., судьбы, необходимости и неизбежности воплощается в конкретном образе верховного личного божества; всесильная судьба рядом с ним занимает подчиненное положение. Зевс -- отец Мойр у Гесиода; в Олимпии, в Аркадии, в Дельфах сооружаются жертвенники, ставятся изваяния Зевса -- вождя Мойр (Павсаний, V, 15, 4; VIII, 37, 1; X, 24, 4). Позднейшие критики Гомеровской теологии, как греческие, так и христианские, не замечали этой наклонности древнего грека к спиритуализации религиозных представлений и в гомеровских песнях находили только грубое суеверие, поклонение существам ограниченным, нередко порочным и преступным. Спиритуалистическую сторону этих верований ближе постиг художник-ваятель V в. до Р. Х., силой своего художественного дарования. Однако верование в могущество богов и во всесильную Судьбу не исключало возможности событий противных судьбе или божеству. Аргоссцам пришлось бы возвратиться из-под Трои наперекор судьбе, если б не вмешалась Афина ("Илиада", II, 155). Сам Зевс опасается, как бы Ахилл, в гневе за убитого Патрокла, не разрушил троянской твердыни, вопреки судьбе (ХХ, 29). Посейдон предупреждает Энея, что он может, вопреки судьбе, низойти в преисподнюю, если не будет уклоняться от встречи с Ахиллом (XX, 335). Поэту известны случаи и положительного нарушения определений судьбы. По словам Зевса к Афине, люди называют богов виновниками всех своих бед, тогда как часто они сами, судьбе вопреки, навлекают на себя гибель собственным безрассудством ("Одиссея", I, 33). Напрасны попытки свести все разнородные представления древнего грека к одному и тому же понятию о сверхъестественном и расположить их в порядке внутренней последовательности или преемственности. Именно подобное совмещение понятий разноречивых и друг друга исключающих составляет характеристическую черту малоразвитого, не критического ума. В представлениях гомеровских греков о судьбе или о всесильном Зевсе нельзя не признать единственной возможной на данной ступени развития формы понятия законосообразности явлений и неизменности, непреложности мирового порядка. В поэзии послегомеровской Судьба все больше и больше сближается с Зевсом, подчиняясь ему, как его определение; вместе с тем усиливается одухотворение Зевса, как верховного, всевластного мироправителя. Для истории понятия о судьбе наибольший интерес и обильнейший материал представляют трагедии Эсхила и Софокла, поэтов, веровавших в отечественных богов; трагедии их назначались для народа и потому гораздо точнее, нежели философские или этические сочинения того же времени, отвечали уровню понимания и нравственным запросам народных масс. Сюжеты трагедий принадлежали мифам и древнейшим легендам о богах и героях, освященным верой и давностью, и, если по отношению к ним поэт дозволял себе уклонения от установившихся понятий, то оправданием ему служили перемены в народных воззрениях на божество. Слияние судьбы с Зевсом, причем перевес переходит на сторону последнего, ясно выражено в трагедиях Эсхила. По закону глубокой старины Зевс направляет судьбу мира (αϊσαν): "все совершается так, как назначено судьбою, и нельзя миновать вечного, нерушимого определения Зевса" ("Просительницы", 1031). "Великие Мойры, да совершится волею Зевса то, чего требует правда" ("Несущие возлияния", 298). Особенно поучительна перемена в образе Зевса, взвешивающего и определяющего людской жребий: у Гомера (VIII и XXII) Зевс вопрошает этим способом неведомую для него волю судьбы; у Эсхила в подобной сцене Зевс -- владыка весов, и, по словам хора, человек не в силах сделать что-либо без Зевса ("Просительницы", 809). Такому представлению поэта о Зевсе противоречит то положение, какое он занимает в "Прометее": здесь образ Зевса носит на себе все черты божества мифологического, с его ограниченностью и подчинением судьбе, ему, как и людям, неведомой в своих решениях; тайну судьбы он напрасно пытается исторгнуть насилием у Прометея; кормилом необходимости правят три Мойры и Эринии, и сам Зевс не может избегнуть предназначенной ему участи ("Прометей", 511 и сл.). Таким же характером наделены Эринии, когда в "Евменидах" они появляются на сцене в активной роли верховных богинь-мстительниц и когда спор их с Аполлоном, покровителем Ореста, разрешается только при участии Афины, в правильно устроенном судилище афинских граждан. В эсхиловых трагедиях необходимо отличать божества, признаваемые поэтом, от богов архаических, хотя и носящих те же имена, но еще наделенных чертами верований гораздо более древних и более близких к первобытному антропоморфизму. Когда Клитемнестра, оправдываясь перед сыном в умерщвлении Агамемнона, желает перенести свою вину на судьбу ("Дитя мое, Мойра повинна в этом"), Орест, нанося смертельный удар матери, отвечает не без иронии: "И эту смерть уготовала тоже Мойра" ("Несущие возлияния", 910--911). Всевластной Мойре "Прометея" соответствуют столь же могущественные, "великие", древнерожденные Мойры", "единоутробные сестры" Эринии в "Несущих возлияния" и "Евменидах" ("Несущие возлияния", 306; "Евмениды", 172, 724, 961). Самые Эринии только исполняют волю Мойры, когда беспощадно преследуют и карают злодеев: "такой удел выпряла нам неумолимая Мойра" ("Евмениды", 335; единственный у Эсхила случай изображения судьбы в виде пряхи). В "Семи против Фив" хор взывает к Мойре, несущей бедствия, к мрачной, могущественной Эринии (975, 986). Хотя и несомненны усилия Эсхила объединить действия сверхъестественных существ по отношению к людям и возвести их к воле Зевса, как божества верховного, тем не менее в речах отдельных действующих лиц и хоров он оставляет место верованию в непреложный Р., властвующий незримо и над богами, почему в трагедиях Эсхила так часты выражения μόρισμον, πεπρωμένον, обозначающие веление Р. Точно так же Эсхил не отрицает вменяемости преступления; наказание постигает не только виновного, но и его потомство. Эсхил первый вносит в литературу термин первоначального, как бы первородного греха, πρώταρχος άτη: таким грехом в доме Атридов было угощение Тиеста мясом его детей, в доме Лабдака -- невнимание Лайя к предупреждению оракула. Подвергающийся каре за вину предков и сам виновен: высокомерие, невоздержание, безрассудство приводят к роковой катастрофе, но часто никто иной, как само же божество, повергает человека в такое состояние, когда он перестает различать добро и зло, утрачивает способность соображать последствия своих поступков. Отсюда совмещение в слове άτη нескольких значений: ослепления, ниспосылаемого богами, вины человека и наказания за вину. В конце концов поэт бессилен разрешить противоречия, порождаемые верованиями различного порядка. У Эсхила, как и у Гомера, имена αΐσα и особенно μοϊρα, τύχη сохраняют, наряду с личным, активным значением, и пассивное, нарицательное -- доли, части, участи. Айса в одном только месте означает судьбу -- богиню, "кующую меч" ("Несущие возлияния", 647); всего один раз и Тихе упоминается в значении богини счастья ("Агамемнон", 664); обыкновенно это -- случай, счастливый или несчастный. Понятие необходимости, ананке, вовсе не олицетворяется; но силу необходимости Прометей называет несокрушимой, и потому считает своим долгом переносить терпеливо предназначенную ему участь ("Прометей", 105). Существует ли необходимость независимо от богов и Мойр, или она есть дело последних -- остается нерешенным. Менее активная роль, нежели у Эсхила, принадлежит Р. в трагедиях Софокла, который с гораздо большей обстоятельностью, нежели его предшественник, развивает мотивы и условия действий своих героев. Ход пьесы зависит у него почти всецело от личных особенностей героев и от благоприятного или несчастного стечения внешних обстоятельств. Правда, Софокл не отрицает народных верований в богов; у него весьма часты, особенно в песнях хоров, упоминания о сверхъестественном вмешательстве и о непреложности предустановленных решений божества; каждая катастрофа служит к оправданию этих верований, равно как и к подтверждению справедливости требований обычной морали. Бедствия Эдипа, насильственная смерть Геракла, примирение Филоктета с прочими ахейскими вождями заранее предусмотрены богами, подготовлены или даже предсказаны ими. Геракл несет наказание за разрушение Ойхалии и пленение Иолы; своей смертью Антигона искупает родительскую вину. "Быстро сменяющиеся бедствия, -- поет хор, -- древни в доме Лабдакидов; время не освобождает потомков от бед, божество и их преследует, и нет конца бедствиям" ("Антигона", 593 и сл.). В "Электре" содержится указание на первоначальный грех в доме Атридов, влекущий за собой бедствия и гибель членов этого дома (504 и сл.). Эдип оправдывает себя в отцеубийстве и кровосмешении с матерью тем, что преступления, совершенные им по неведению, предназначены ему богами до его рождения, и потому не должны быть вменяемы ему в вину ("Эдип в Колоне", 960--999). Вражда Этеокла и Полиника, которая должна кончиться гибелью обоих братьев, предназначена Р. (τήν πεπρωμένην έριν; "Эдип в Колоне", 421). "Смертные не могут избегнуть назначенного судьбою несчастия", -- говорит хор Креонту в конце "Антигоны" (1337). Образцом трагедии судьбы обыкновенно называется "Эдип царь", герой принимает, по-видимому, самые действительные меры к отвращению предсказанных ему бед, но эти именно меры и приближают его к катастрофе; его мудрость оказывается бессильной для отражения ударов, назначенных ему свыше. На основании этой трагедии Софоклу часто приписывается тенденция оправдать народное верование в непреложность определений Р. На самом деле не только у Софокла, но и у Эсхила судьба не стесняет героя в его действиях; все поведение героя определяется его личными качествами, отношениями к другим лицам и внешними случайностями. Тем не менее каждый раз в конце трагедии оказывается, по убеждению героя и свидетелей из народа, что постигшая его катастрофа есть дело Р.; в речах действующих лиц и особенно хоров часто высказывается мысль, что Р. преследует смертного по пятам, направляет каждый шаг его; напротив, в поступках этих лиц проявляются их характер, естественное сцепление событий и естественная неизбежность развязки. По верному замечанию Бартелеми, действующие лица в трагедии рассуждают так, как будто они ничего не могут сделать, но действуют так, как будто они могут сделать все. Верование в судьбу не лишало, следовательно, героев свободы выбора и действия. Силой художественного изображения Софокл сосредоточивал внимание зрителей на реальных условиях трагических событий и далеко расширял пределы свободной человеческой деятельности, сильно сокращая и отдаляя от реальной жизни вмешательство Р. и богов. Всего один раз, и то в конце трагедии, упоминается им богиня Мойра ("Филоктет", 1466); точно так же один раз упоминаются Мойры в словах хора ("Антигона", 987). Место судьбы заступают Зевс и прочие боги, как исполнители его предначертаний; Зевс -- всевидящий, всесильный, отец всего, верховный владыка, распорядитель и устроитель; никто, кроме Зевса, не определяет будущего; никто не в силах избежать бедствия, если какое-либо божество посылает его; изменить решение богов никто не в силах, если только сами боги того не пожелают; изречения оракула -- слова Зевса; перунами Зевса вооружен Аполлон; во власти богов погасить вражду Этеокла и Полиника, назначенную судьбою; богами определена судьба Геракла; Зевс и боги -- блюстители правды на земле. Чтобы Судьба была сильнее Зевса -- этого Софокл не говорит нигде. Он двояким способом содействовал освобождению своих современников от страха перед неведомым Р.: определяя поступки и участь смертных естественными условиями и перенося роль Судьбы на богов, действующих разумно, в согласии с понятиями людей о преступлении и наказании. Антигона, принадлежащая к запятнанному преступлениями роду, но сама неповинная, вызывает участие богов к своему бедствию; Эдип вознесен Зевсом на степень благодетельного божества, как согрешивший невольно и пострадавший по вине других, хотя и близких ему по крови; в одном из уцелевших отрывков Софокла высказано положение, что невольный грех никому не вменяется в вину (фр. 582). В культе и пластике Мойры представлялись обыкновенно ближайшими к Зевсу, верными исполнительницами его велений, действующими в зависимости от него. Превознесение Зевса над богами и людьми и наделение его свойствами мироправителя препятствовали антропоморфизации понятия человеческой участи: имена мойра, айса, тихе, употребляются Софоклом почти исключительно в смысле нарицательном; при этом далеко не всегда выражена зависимость участи от личного божества и как бы допускается самостоятельное существование чего-то предустановленного. В орфических теогониях и у античных философов, преимущественно у Платона, находили себе выражение верования в Необходимость, как богиню, стоящую превыше и Мойры, и остальных богов. Платону известна поговорка, что "против Необходимости не восстают и боги" ("Законы", VII, 818), соответствующая убеждению Геродота о неотвратимости Р. даже для богов. Ананке -- мать Мойр; вокруг веретена, которое она держит на лоне, вращается мир. Это -- мифологическое или образное выражение идеи о неизменности, постоянстве законов природы. В таком именно смысле толковали греческую Эймармену и римский fatum стоики, как греческие, так и римские. Греческим Мойрам соответствуют три Парки у римлян; рядом с ними стоял Fatum, как непреложное слово богов, особенно Зевса, и отдельное божество Судьбы, а также fata, с нарицательным и собственным значением. За исключением некоторых подробностей, римская мифология и в этом отделе повторяла греческую.


Литература.


Негельсбах, "Homer, Theologie" (3-е изд., 1884); его же, "Nachhomer. Theol." (1857); Бухгольц, "Die sittl. Weltanschauung d. Pindaros u. Aeschyl." (Л., 1869); Дронке, "Die relig. u. sittl. Vorstell. d. Aeschyl. u. Sophokl." (1861); Ф. Мищенко, "Опыт по истории рационализма" (1881, стр. 210--309); С. Шестаков, "Религиозно-нравственные воззрения Эсхила" ("Ученые Записки Казанского Университета", 1890, No 6).


Ф. Мищенко.


Источник текста: Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона, т. XXVII (1899): Розавен -- Репа, с. 30--36.