# Не для Г. Шевырёва, а для читателей последнее слово об истории поэзии

Николай Иванович Надеждин

## НЕ ДЛЯ Г. ШЕВЫРЁВА, А ДЛЯ ЧИТАТЕЛЕЙ ПОСЛЕДНЕЕ СЛОВО ОБ ИСТОРИИ ПОЭЗИИ


Вступая в длинное учёное объяснение с г.Шевырёвым, по поводу разных недоразумений, возникших вследствие моих замечаний на его "ИСТОРИЮ ПОЭЗИИ", я имел в виду две цели: во-первых, доказать моё уважение к лицу г. Шевырёва, во-вторых, принесть пользу обрабатываемой им науке. Первое считал я нужным, сколько по личным моим отношениям к достойному литератору, столько и для того, чтоб предотвратить соблазн, который недоразумения г. Шевырёва могли бросить вообще на нашу учёность, и без того весьма мало уважаемую.

Прочитав первую статью, где достопочтенный автор разобранной мною книги изъявил так резко подозрение не в неверности, а в неискренности моих замечаний, что должна была подумать публика, всегда так недоверчивая к своей домашней учёности? Не получила ль бы она нового доказательства в пользу того обидного мнения, что у нас на Руси всякое учёное исследование есть "фокус-покус", всякой спор есть петушья драка мелкого самолюбия и низкой зависти? Не естественно ль было ожидать, что она пожмёт плечами, жалко улыбнётся и скажет: "Господа учёные, не горячитесь!". Итак долг мой был, из уважения к общему нашему званию, рассеять сомнения г. Шевырёва, и с тем вместе представить публике образец истинно учёного спора на русском языке. С другой стороны, я видел существенную пользу науки в этом споре. Не столько частные неверности в фактах, сколько главное, основное направление книги г. Шевырёва, проникнутой каким-то странным предубеждением против мыслительности, требовали, по моему мнению, изобличения, и тем настоятельнее, что книга эта облечена характером официальности, почему ошибки её могли сделаться правилами. Само собою разумеется, что предположив эти две цели, я не мог остаться в пределах прежней "деликатности", должен был выражаться прямее и суровее, не стесняясь раздражительной щекотливостью авторского самолюбия. Где дело идёт об истине, там должны исчезать все частные уважения, все житейские условия. И, признаюсь, я был твёрдо уверен, что г. Шевырёв будет иметь столько самоотвержения, чтоб пожертвовать истине частью своей личности, или, по крайней мере, столько беспристрастия к самому себе, чтоб выдержать этот спор в пределах логического приличия. К сожалению, я обманулся в своих предположениях.

В последней шестой книжке "Московского Наблюдателя" г. Шевырёв поместил вторую статью в ответ на мои замечания. Прочитав её, я долго сомневался, точно ли она принадлежит учёному профессору. Впрочем, она достигла своей цели, для которой очевидно была писана. Она заставляет меня прекратить все объяснения с г. Шевырёвым, отказаться от всякого учёного с ним состязания. Этого мало: я даже раскаиваюсь, что вступал в бой с автором "Истории Поэзии"; с моей стороны, это была непростительная ошибка.

Что должно быть целью и следствием учёного спора? Убеждение в истине. Чем достигается это убеждение? Очевидностью доводов. Очевидность есть предел, дальше которого не должно продолжаться учёное прение. В свете бывают случаи, когда спор не ограничивается этим пределом, простирается в бесконечность: это бывает, когда спорят для удовольствия, чтобы пощеголять остроумием, или просто дать упражнение языку. Но наука не гостиная: тут спор должен быть средством, а не целью.

Г. Шевырёв не признаёт очевидности. После того как я имел терпение довести историческую верность моего "построения религий Востока" до ясности, так сказать, осязательной, он с стоическим хладнокровием повторяет в своей новой статье: "Я уже доказал, что это построение опровергается историческими событиями; мы видели, что оно не верно, как факт исторический; неудачно было построение религий Востока"; и т.п. Что прикажете делать с таким противником? Как и для чего с ним спорить? По законам логического преследования истины, вы дойдёте наконец до её простейшего выражения, до аксиомы, которой уже не возможно доказывать, которая сама по себе ясна, как 2х2=4; а вам будут отвечать с непоколебимым спокойствием: "Мы уже доказали, что 2х2 не=4; мы видели, что это неверно; неудачна была эта выкладка"; и т.д. Что вам останется делать после этого? Натурально, раскланяться и замолчать.

Я понимаю ещё упорство в споре, когда дело идёт о капризах воображения, о прихотях чувства; здесь предубеждение может быть так сильно, что его не переломишь никакою очевидностью. Известен спор о Солнце и луне, описанный, помнится, князем Долгоруким, где одна красавица, на все доказательства о превосходстве дневного све-тила перед ночным, отвечает одно своё:

Всё так -- а мне луна милей!

и бедный спорщик, истощив всё своё красноречие, принужден был наконец согласиться...

Что всякой логики сильнее

Прекрасной женщины слова.

В старину вообще думали, что "о вкусах спорить не должно". Немцы, эти известные чудаки, и тут пошли наперекор общему мнению; они уверяют, что можно спорить даже о вкусе, чувстве и воображении, что и здесь есть свой предел спора, своя очевидность, которую эстетика приводит в определённые формулы. Но это дело стороннее. В нашем споре дело шло не о вкусе и чувстве, а о предметах более положительных, о фактах. Всё сведено было, наконец, к арифметической выкладке цифр, к двум первым правилам сложения и вычитания. Кажется, чего яснее и очевиднее? Но г. Шевырёв остаётся непреклонен; он повторяет спокойно и твёрдо:

Всё так -- а мне луна милей!

Мало того: с чувством полной самоуверенности и несомненного торжества, он идёт вперёд, продолжает со мной прение как будто ничего не бывало, теснит меня на оставшемся за мной поле, возглашает победу из-под развалин своих положений, на трупах своих доводов. Счастливое заблуждение! Надо ли разрушать его?

Конечно, из любви к истине, можно б было не смотреть на эту добродушную стойкость; можно б было продолжить спор, если не для убеждения г. Шевырёва (что очевидно невозможно), то, по крайней мере, для пользы науки, для объяснения пунктов, подвергнутых новому сомнению. К счастию, г. Шевырёв сам избавляет меня от этого нового искушения. Во второй статье своей он уже мало касается науки: он спускается гораздо ниже, прибегает к оружию самому простому, самому незатейливому, разит меня азбукой и катихизисом... Тут уж руки опадают невольно... Надо доказывать, что я не позабыл азбуки, что я знаю катихизис: надо перенестись в те блаженные времена детской неуступчивости, когда мы, на скамьях школы или пансиона, за недостатком сильнейших доказательств, тыкали друг друга указками, швырялись книжками. Оно почему бы и не так, для потехи зрителей: но я слишком уважаю, если не в себе, то в моём противнике, сан учёного [1]...

Итак спорить долее с г. Шевырёвым невозможно. Убедить его нет никаких средств. Логической очевидности он не хочет знать. Другими более материальными доводами, ссылками на книги, тоже ничего с ним не сделаешь: он или не читает в них ничего, кроме введений [2], или не так понимает их свидетельства, приводя в защищение своё то, что прямо его опровергает [3]. Сверх того, продолжать с ним спор значит не близить к концу, а затягивать в бесконечность дело. Г. Шевырёв придумал новую замечательную систему прения. Он не защищает свои оспариваемые положения, а старается открыть в противнике слабые места, чтобы воскликнуть с торжеством: "Да он сам ошибается!". Нет нужды, что эти ошибки, если б они и действительно были ошибки, нисколько его не оправдывают: ему надо не истины, ему хочется восторжествовать надо мной во что бы то ни стало, или, по крайней мере, отвесть глаза от стрел, которые, по его ж счастливому выражению, бодут его. Если противник так твёрдо закован в логическую броню, так укрепился со всех сторон окопами исторических фактов, что к нему нельзя приступиться, он прибегает к странной уловке, цепляется за слова, даёт им свой особый смысл, притворяется, будто порядок, в котором слова эти следуют друг за другом, должен быть хронологическим порядком означаемых предметов, и таким образом, создав тень, осыпает её ударами, истощает над ней всю силу своей диалектики [4]. Храбрый Леонид говорил некогда при Термопилах, что в тени сражаться хорошо; с тенью, верно, ещё лучше!

Вот почему, оставляя г. Шевырёва в счастливом довольстве самим собой, я кладу оружие и покидаю его при уверенности в "многобожии древних Персов", в исторической неверности моего "построения религий Востока", в неправильности моего разделения "истории еврейской поэзии на периоды", при его недоумении касательно "поэта Нонна" [5], при его понятиях о "символическом" и "религиозном" [6] о "параллелизме" и "слоке" [7]. Только для читателей, имевших благосклонность следовать за нашим спором, так жалко оканчивающимся, я считаю нужным сделать здесь некоторые пояснения касательно моих понятий о "еврейской поэзии", предмете, по стольким уважениям достойному глубочайшего внимания и изучения. И здесь я ограничусь исключительно периодом пророков, который, как я уже имел случай заметить (Тел. Кн. 4. Стр. 712), бывши выражением самого бурного периода гражданской жизни Евреев, несравненно "богаче и разнообразнее" обоих первых периодов их поэзии.

Считаю нужным сказать здесь несколько предварительных слов вообще о священной еврейской поэзии. Те, которые восхищались её божественными красотами, не всегда имели верное и точное понятие о её сущности. В каждом священном письмени чувствуя присутствие духа, его излаголавшего, они признавали всю Библию образцом высокой, небесной поэзии. И это с одной стороны не совсем не основательно. Слово Божие, отголосок того всезиждительного Слова, которое некогда, раздавшись могучим "Да будет!", всколебало хаос и несущее нарекло как сущее, это слово, которое по существу своему есть дух и жизнь, могло ль не сохранить на себе печати высокого творчества, истинной божественной поэзии, даже и тогда, как прошло чрез уста человеческие, облеклось в земные, тленные звуки? Всякое слово Писания есть боговдохновенный гиероглиф, всякая буква есть живой символ; и вот почему каждая йота его объявлена непреходящею, вечною! -- Но, рассуждая человечески, по человеческим понятиям и условиям, нельзя не заметить, что в одних книгах Священного Писания внутренняя жизнь и сила, внутренняя поэзия духа, прелагаясь на человеческий язык, успокаивается до тихого, прозаического изложения, в других же самые внешние формы проникает своим могущим творчеством, самый язык озлащает сиянием вечной, беспредельной красоты. Эти-то последние составляют мир священной поэзии в собственном смысле. Так и в природе, которая есть отглашение того же всезиждительного "Да будет!", всё запечатлено знамением творчества, всё исполнено высокой поэзии: но эта поэзия, немеющая в прозаическом бытии дикого камня, становится красноречивой в благовонном дыхании розы, в гармонических песнях соловья, в кротком шёпоте ветерков, в грозных завываниях бури. И здесь-то, в этих явлениях, по преимуществу, находим мы поэзию природы!..

Вообще принято искать в священной поэзии тех же самых родов, в каких проявляется земное человеческое вдохновение. У Евреев находят и эпос, и лирику, и даже драму (в "Книге Иова" и в "Песне Песней"). Это совершенно неосновательно. Священная поэзия, возникая из проникновения избранных сосудов её духом Божиим, могла принимать одну только форму, лирическую. Она была вся восторг, вся чувство, вся песнь! И этот исключительно лирический характер поэтического вдохновения Евреев есть торжественнейшее свидетельство его неземного происхождения. У всех других народов, живших вне откровения, священный восторг мог до такой степени порабощаться фантазии, что их религиозная поэзия воплощалась в эпических формах, даже олицетворялась в драме, н.п. у Индийцев. Только в Евреях он сохранил безусловное господство над всем существом души, превращая её в чисто страдательный орган высшего божественного наития. Если Евреи имели эпопею и драму, то не в слове, а в жизни: их история сама в себе есть великолепнейший эпос; биография каждого их представителя заключает в себе высокую драму. Но зато повествование запечатлено у них всею простотой, всей безыскуственностью нагой, неукрашенной истины. Исторические и биографические их книги никак не принадлежат к поэзии в собственном смысле: это священная, боговдохновенная проза. Только тогда и в них становится ощутительна поэзия в теснейшем знаменовании слова, когда они касаются лирических минут жизни, когда сами события делаются гимнами, псалмами, громозвучно проповедуют славу Божию, торжество веры, упоение любви, проникаются и трепещут чувством!

Но этот исключительно лирический характер священной еврейской поэзии, сообразно различным возрастам исторического бытия Евреев, принимал различные видоизменения. В одной из предшествовавших статей я показал, каким образом народ еврейский в первые времена после создания своей национальности жил преимущественно в прошедшем, потом, на верху политического развития, теснее слился с настоящим, наконец, при склонении на запад своего земного могущества, весь сосредоточился в будущем (Телескоп. Кн. 4. Ст. 707 -- 908). Это имело существенное влияние на все явления его жизни, следовательно, и на поэзию. В первое время, лиризм, питаясь воспоминаниями, принимал оттенок эпический; затем, сблизясь с настоящей минутой, применяясь к видам и потребностям текущего дня, склонился к дидактизму; наконец, весь ставши надеждой и ожиданием, разрешился в символы и видения, принял тон пророческий. Отсюда три естественные, необходимые периода еврейской поэзии: лиро-эпический, лиро-дидактический и лиро-символический (пророческий). Им соответствуют и три главные формы поэтического выражения: гимн или псалом, изречение или притча, символ или видение. Отпраздновав торжественнейшее развитие своего лиро-эпического вдохновения в Давиде, народ еврейский недолго оставался в периоде дидактизма. Этот народ, в языке которого не было даже форм для выражения настоящего времени, мог ли держаться в пределах житейской дневной мудрости, практического насущного благоразумия? Вот почему в священной поэзии Евреев так мало памятников чисто дидактических. Это направление имело почти одного только представителя, с которым родилось и угасло, Соломона [8]. Вслед за ним начинается период пророков, которым и наполняется вся жизнь еврейского народа до окончательного погребения его под невосстановимыми развалинами Иерусалима. Так совершилось и историческое назначение Евреев, которых уделом никогда не было настоящее, которые поставлены были в знамение миру, в неизгладимое воспоминание прошедшего и в таинственное прообразование будущего!

Итак, период пророческий есть важнейший период всей еврейской истории: религиозной, гражданской и умственной. В религиозном отношении нигде так ясно не выражалась вера в грядущего Мессию, составлявшая основу и сущность всей еврейской религии, как у пророков; некоторые из них так светло провидели Христа, что их называют "евангелистами до евангелия". В отношении гражданском, период пророческий имел глубокий смысл, представлял дивное мировое явление: это был период борьбы феократического начала с земными условиями гражданского устройства; разрешение великой задачи, образовавшейся из сражения двух важнейших элементов общественности: духа и силы, мысли и воли; образец религиозной оппозиции, иерархического трибунизма. Наконец, и в отношении умозрительном, здесь также явилось новое, особое направление в Евреях. Я уже говорил, что этот период должно назвать "созерцательным, спекулятивным" (Тел. Кн. 4. Стр. 710). Это название возбудило недоумения, и потому, я считаю нужным дать ему точнейшее объяснение. Во всяком народе, во всяком семействе народов, живущих одною жизнью, первые ступени исторического развития проходятся бессознательно, в героических подвигах и приключениях. Затем наступает пора смысла, рассуждения, пора самосознания живого, светлого, практического, стремящегося уравновесить себя с действительностью, определить себе точку стояния среди мятежных волн жизни. А это естественно ведёт к пробуждению высшей силы ума, который, не удовлетворяясь настоящим порядком вещей, подымается выше, строит новые миры из своих собственных идей и по их образцу силится пересоздать действительность. Этот-то период жизни, период умствований и построений, период теорий и систем, я называю "созерцательным". Его находим мы в истории древнего классического мира, непосредственно за периодом законодателей и мудрецов, Ликургов и Солонов, Фалесов и Пифагоров, периодом, так торжественно заключившимся в лице Сократа, идеала житейской практической мудрости. "Созерцательный" период Греции открылся в Платоне, создателе первой полной философской системы и первой стройной политической утопии; но крайнее развитие его принадлежит позднейшему веку нового платонизма, образовавшегося в Александрии. И здесь-то явилось во всём блеске разительное сходство этого последнего возраста греческой жизни с последним периодом еврейской истории. В Александрии, этом Новом-Йорке древнего мира, собрались обломки всех цивилизаций, отголоски всех религий и философий; тут смешались все народы, все языки, все исповедания и символы: Колхидский волхв и Персидский маг, Халдейский звездочёт и Индийский гимнософист, Азия и Европа, Иудей и Эллин! И когда эти разнородные стихии вошли в соприкосновение, они тотчас обнаружили своё сродство, слились в одну массу: иудейские верования переложились на эллинские понятия; и еврей Филон, строгий ревнитель закона Моисеева, творец книги, удостоившейся занять место в священном составе Библии [9], вписал имя своё в ряду греческих философов, был одним из блистательнейших представителей нео-платонизма. Может быть, в нашем новом мире, тот же период начался уже для нас. Мы живём в веке теорий и систем: и каждая теория есть видение, каждая система имеет притязание быть прообразовательным символом. Конечно, между нынешними созерцателями не примечается пророков; но зато как резко обрисовываются полчища фарисеев и саддукеев, раздиравших своими междоусобиями последний период еврейской истории!

Чтобы предотвратить всякое недоразумение в людях, неприязненных логическому построению фактов, отрицающих мысль в жизни, я считаю нужным повторить здесь, что три означенные периода, хотя имеют резко отделяющие их границы в самых событиях еврейской истории, не стесняются однако этими границами. Историческое окончание первого возраста еврейской жизни выразилось образованием царства; но героический дух его перешёл за эти пределы: Давид был царём и героем своего народа; оттого и псалтирь его звучит первобытным, лиро-эпическим восторгом. Переход второго периода в третий выразился исторически пленением вавилонским, разрушением царства; но перелом, которого он был следствием, обнаружился гораздо ранее: высокое служение пророков началось ещё при том же Давиде, в лице Нафана; оттого многие псалмы имеют уже характер лирико-символический, созерцательно-пророческий. Две главные формы священной поэзии, гимн и символ, псалом и видение, заливают собой всю историю еврейского народа; притча была в ней мгновенным явлением. Так, и вообще в жизни, настоящее есть только мгновение, между отливом прошедшего и приливом будущего!

Вследствие этой-то неопределённости исторического продолжения, выходящей из хронологических рам событий, я подразделил пророческий период священной поэзии на три отделения, различающиеся и внутренно друг от друга некоторыми частными оттенками. Точкой раздела принял я эпоху пленения, положившую исторический конец самобытному существованию еврейского народа; откуда естественно произошли два главные отделения: до пленения и по пленении. Но как и самый плен народа еврейского совершился не вдруг, а в продолжение многих лет и даже в несколько раз, то и время пленения, в которое голоса пророков не умолкали, составляет, по моему мнению, особое, третье отделение пророческого периода. Частные оттенки каждого из этих отделов определяются ясно их хронологическою последовательностью: до пленения -- пророчества гремят угрозами, проповедуют грядущий гнев Божий; во время плена -- они исполнены сокрушения, сетований, плача; по пленении -- сияют надеждою, возвещают полное обновление Сиона под благодатным скипетром Мессии.

Трудно разместить сохранившиеся писания пророков по этим отделам с сохранением строгого хронологического порядка. Не все они заключают ясное указание на время их происхождения; обо многих надобно догадываться и заключать. И отсюда естественно должны были произойти разные мнения.

При отсутствии ясных, положительных указаний, самый надёжнейший признак, по которому можно заключать о времени книги, есть язык её. Благодаря вековым усилиям учёных, язык Священного Писания, умерший давно в устах самых Евреев, объяснён теперь во всех мельчайших оттенках. Как ни твёрдо противился он всякому изменению, по своему гиератическому свойству, несмотря на то перевороты жизни, с особенной быстротой сменявшие друг друга в этом последнем периоде еврейской истории, положили на нём печать свою. Язык пророков различен; и этим-то различием может быть определено их преемственное следование друг за другом.

Здесь считаю нужным сказать несколько слов вообще о поэтическом языке Евреев. Те, которые не различают в Библии собственно поэтических вдохновений от простого, исторического сказания, очевидно, не примечают различия в самом языке Священного Писания, который совсем не тот в прозе, что в поэзии. Различие это состоит во многих особенностях относительно употребления, образования и значения слов. В еврейском языке нередко понятие имеет для выражения своего два слова, из которых одно исключительно принадлежит прозе, другое поэзии; так н.п. "человек" поэтически выражается словом <...> (enosh), в прозе словом <...> (adam); и т.п. Грамматическое образование речений также нередко представляет замечательные разности: имя "Бога" в простом сказании употребляется в форме множественного числа <...> (elohim), в языке поэтическом <...> (eloah). Наконец, самое значение слов в поэзии преимущественно бывает иносказательное, тропическое; так н.п. "жизнь" поэтически называется: "единственное, любезнейшее, сладостнейшее", и т.п. По этим приметам можно тотчас распознать присутствие поэтического одушевления в священных книгах. Но главнейший наружный признак поэзии в самом языке есть рифмический размер периодов или так называемый "параллелизм", который я назвал в прежней моей статье "версификациею" священной поэзии (Тел. кн. 4, стр. 705). Эта симметрия не слов и слогов, а образов, чувств и понятий, эти мысленные волны (по прекрасному выражению Фридр. Шлегеля), в самом деле, занимают место версификации в поэзии Евреев; и эта "простая, свободно окрыленная форма поэтического движения", это "созвучие образов, рифм мыслей", как замечает тот же учёный, гораздо более приличествует "достоинству и возвышенному парению Св. Писания", которого поэзия вся "дух и жизнь", чем "размер строгой по числу слогов, по рифмическому весу и однозвучному окончанию стихов" (Ист. Лит. ч. I. С. 184). Вот истинное значение параллелизма в еврейской поэзии. Он есть наружная её форма. При всём уважении к Гердеру, нельзя не заметить, что он смешал эту наружную форму с внутренними, поставив "параллелизм" наряду с "притчею" и "видением". Это то же, что, при рассматривании нашей нынешней поэзии, признать формами её: лирику, эпопею, драму -- и версификацию...

В отношении к рифму и языку, пророки, по исследованиям новейших евреологов, занимают средину между поэзией и прозой. И здесь замечательно, что древнейшие пророчества, принадлежащие к первому отделу, приближаются больше к стихотворному, а позднейшие к прозаическому образу выражения. Это есть первая и главная примета для определения относительной древности книг пророческих.

Второй наружный признак, равно важный для хронологического размещения пророчеств, есть чистота языка. Сношения Евреев с соседними, хотя единоплеменными и потому сродными по основе языка народами, но уже образовавшими себе особые наречия с особыми грамматическими формами, не могли не иметь влияния на еврейский язык, тем более что эти сношения были несчастны для Евреев, всё больше и больше стесняя их самобытность во всех отношениях. Порча открылась сначала в живом народном языке; книжный долго оставался неприкосновенным. Около времён пленения начали появляться в нём слова и обороты языка арамейского (халдео-сирийского), языка, принадлежащего к тому же симическому поколению, как и еврейский, но весьма отличного в своём образовании. По возращении Евреев из плена, этот язык сделался господствующими в народе, так что вытеснил из уст его настоящий язык еврейский, язык Моисея, Давида и Соломона. Само собой разумеется, что и книги не могли остаться без влияния живой народной речи; почему в позднейших писаниях чистота древнего языка заметно пестреет арамеизмами. Эта вторая примета ещё яснее определяет хронологическую последовательность пророчеств.

На основании этих признаков, разумеется, снесённых с другими более или менее ясными указаниями, пророки могут быть размещены в следующем порядке по трём вышеозначенным отделениям.

I. Эпоха до пленения. Здесь в первом ряду стоят четыре современника: Осия, Амос, Михей и Исаия. Они пророчествовали во дни Озии, Иоафама, Ахаза и Езекии, царей Иудейских, когда Иерусалим был ещё столицею независимого государства, но уже гнев Божий гремел над потомством Израиля, уже десять колен увлечены были в постыдный плен с священной земли обетования. Эти четыре пророка отличаются чистотою языка, верного отголоска золотого века Давидова, и с тем вместе носят на себе следы первобытной простоты и суровости, следы продолжающегося еще борения между материей языка и его неустановившимися формами. Не столько по внутреннему характеру вдохновения, сколько по этому наружному свойству, Исаии могут приличествовать имена Гомера и Пиндара, данные ему ещё Св. Отцами: в его языке царствует гомерическая суровая простота, пиндаровское колоссальное величие. Следующие три пророка: Иоил, Наум и Аввакум, в книгах которых не означено времени их происхождения, уже тем обнаруживают своё позднейшее перед первыми существование, что их язык представляет высочайшую степень обработанности, до какой только достигала когда-либо священная еврейская словесность. Если можно употребить языческое слово, говоря о боговдохновенных писателях, то язык их можно назвать доведённым до "классического" совершенства. У Аввакума замечательна даже такая мелодия в самом рифме, что можно чувствовать ухом правильную стихотворческую меру, не имея глубоких сведений в тонкостях еврейского языка [10]. Нельзя в точности определить, при каких именно царях пророчествовали эти пророки; по крайней мере, можно с достоверностию предполагать, что они явились уже по падении царства Израильского, между царствованиями Езекии и Иосии. Аввакума некоторые от носят ко временам Иоакима (600 до P. X.); но до-стовернее полагают его в царствование Манассии, сына Езекиина [11]. Во всяком случае, он есть последний в первом ряду пророков; он стоит уже на пороге пленения, наполняющего вторую эпоху пророческого периода. Общий характер всех их есть святое негодование против возраставшего беспрестанно искажения народности еврейской отпадением от чистоты закона Моисеева, неумолимое обличение злоупотреблений, грозные видения, возвещающие праведный суд и беспримерную казнь нераскаянному отступничеству [12]. Несмотря на увещания и угрозы, народ еврейский в это последнее время быстро стремился к своей погибели, ускоряя ежеминутно шаги свои на пути разврата, в каком-то безумном ослеплении; но чем глубже он падал, чем более ожесточалось его нравственное чувство, тем громозвучнее раздавались голоса пророков, тем пламеннее была их ревность, настоятельнее обличения, страшнее угрозы [13]. Само собою разумеется, что, возвещая гнев Бога, который есть благость и любовь, они невольно смягчались, и уста их среди угроз звучали отрадою, обличения дышали утешением и надеждой. В пророчестве Аввакума эта последняя стихия почти уже в равновесии с первою; явление замечательное и весьма естественное! Пророк был слишком близок ко времени исполнения своих пророчеств; по собственному его выражению, он стоял на страже (II, 1), и эта стража была последняя. Вот почему негодование, с которого начинается речь его, уступает место болезнованию и скорби при виде бедствий, уже готовых разразиться над преступниками. Аввакум, последний из пророков обличения, в то же время есть первый между пророками сетования: им оканчивается период пророческих угроз и начинается горькая эпоха пророческого плача.

II. Если считать плен вавилонский с первого переселения Евреев Навуходоносором до указа Кирова о их возвращении в отечество, то в этот семидесятилетний промежуток явились только три священные книги: "Плач Иеремии" и "Пророчества Иезекииля и Даниила". Но эти пределы должно распространить далее; начало плена еврейского народа, и по истории, восходит гораздо раньше: его должно считать со времён Манассии, который первый из царей Иудейских подвергся переселению в Вавилон и там долгое время томился в узах. Правда, Манассия возвратился, наконец, из плена и получил снова престол, который передал своему сыну Амону. Но самобытность народа была уже потрясена, царский трон обесчещен. При Иосии, сыне Амона, блеснул последний луч древней славы Евреев; но мера терпения Иеговы уже исполнилась. "Подобен ему не бысть царь, -- говорит Св. Писание, -- и по нем не воста подобен ему; обаче не отвратися Господь от ярости гнева своего великого, на прогневания, имиже прогнева его Манассиа" (IV Царст. XXIII, 25 -- 26). Явное указание, что последний край терпению Божию было царствование Манассии, ознаменованное последним пророком увещаний и угроз, Аввакумом. Иосия погиб в битве с фараоном египетским Нехао, как союзник или лучше как вассал Ассириян. С его смертью начинается ряд беспрерывных переселений Евреев, которых дети и преемники его трона были первыми жертвами. Смерть Иосии была началом общего, неутешного плача для Евреев: "И весь Иуда и Иерусалим плакаша о Иосии; и Иеремиа возрыда по Иосии; и глаголаша вcu князи и княгини плач по Иосии, даже до днесь; и даша его в повеление Израилю; и се писано есть в рыданиих" (II Паралип. XXXV, 24 -- 25)  [14]. Итак, вот когда ещё началась эпоха сетования и скорби в народе израильском; почему не только Иеремия, Иезекииль и Даниил, но также Софония и Авдий принадлежат по самому времени своему уже ко второму отделу пророческого периода. О Софонии известно из надписания его книги, что он пророчествовал ещё при жизни Иосии; но он был свидетелем окончательного разрушения Иерусалима Навуходоносором, так же как и Авдий; оба, следовательно, были в полном смысле современники Иеремии, представителя боговдохновенной скорби и священного плача Евреев. Что касается до внутреннего характера их пророчеств, то они проникнуты именно тем элегическим умилением, которое было общею стихиею этой эпохи. Пророчество Авдия содержит в себе собственно укоризны Идумеянам за те обиды и поругания, которыми они оскорбляли Евреев, участвуя в разграблении Иерусалима: но эти укоризны растворены глубокою грустью (10--11), и в то же время веют надеждой для изнемогающего под ними народа. Пророчество Софонии ещё резче выражает в себе тот же характер: в нём есть места, напоминающие слишком ярко трогательный "Плач Иepeмии" [15]. Но во всей полноте своей стихии плача выразилась в этом последнем пророке, которого имя сделалось синонимом сетования и скорби. Книга пророчеств Иеремии упитана слезами: в ней каждое слово вопль, стон, рыдание. "Кто даст главе моей воду, и очесем моим источник слез, и плачуся день и нощь" (Иер. IX, 1): вот основная тема пророческой поэзии Иеремии! "Смущается душа моя, терзается сердце мое" (IV, 19): вот её психическое начало! Авдий, Софония и Иеремия были свидетелями оплакиваемых ими бедствий во всей тяжкой постепенности их исторического развития: они живо сознавали их и глубоко чувствовали. За ними следовало новое поколение, постигнутое ужасами плена ещё в юности, сознавшее и почувствовавшее себя уже на чужой земле, в узах рабства. Это поколение в ряду пророков имело своими представителями Иезекииля и Даниила. Тут является новый оттенок одного и того же господствующего характера. Скорбь и сетование о бедствиях, уже настоящих, выражались, преимущественно, в жизни этих двух мужей, которая у избранников Божиих сама в себе представляет образец высокой поэзии, у пророков же была непрерывною цепью символов. Кому не известны гиероглифические действия, из которых соткана была жизнь Иезекииля? Он простирается на одр свой и проводит больше года недвижимо; питается хлебом, испеченным посредством самого отвратительного вещества; истребляет волосы свои огнём, мечом и ветром: что выражали все эти символы, как не живое, глубокое сознание тогдашнего плачевного состояния Евреев? [16]. Жизнь Даниила, несмотря на окружавший его блеск роскошного, сладострастного двора, была также проникнута всегдашнею грустью: светлые дни царских пиров он проводил в посте и молитве; иногда затворялся в своей храмине и рыдал по целым неделям (Дан. X). Но зато, когда посещал их дух прозорливости, и настоящее исчезало для них в будущем, взор их становился светлее, уныние и печаль сменялись надеждами близкого избавления. Замечательно, что оба эти пророка, прорекавшие на земле чужой, вдали от родного Сиона, в поэтическом выражении своих божественных видений обнаруживают влияние страны, где развилась жизнь их, носят цвет рек Вавилонских. Их гиероглифика несравненно ярче, цветнее, живописнее; в их образах больше пластицизма (если можно так выразиться). Зато, с другой стороны, музыкальная стихия языка окаозывается у них гораздо слабее, чем у прежних пророков: стиль их приближается больше к прозе [17]. Вообще относительно языка, эти два современника выражают собою резкий перелом, произведённый в чистоте древнего еврейского слова примесью новой арамейской стихии. Иезекииль ещё строго хранит формы праотеческой речи; он есть последнее эхо золотых времён Давида и Соломона. Но Даниил, питомец трапезы царя Вавилонского и мудрости книжников Мидийских, Даниил говорит уже языком пленения, языком новым; он выражает в себе переход к третьему, заключительному отделу пророческого периода, которым оканчивается вся история священной еврейской поэзии.

III. Эпоха после пленения. Через семьдесят лет, проведённых в земле чужой, Евреи получили дозволение возвратиться на любимую родину, обновить Сион, воссоздать стены Иерусалима. По указу Кира, первосвященник Иисус и князь Зоровавель, внук последнего царя Иехонии, праправнук благочестивого Иосии, заложили второй храм на развалинах первого. Велика была ревность Евреев, но велики были и препятствия, которые встретили их при водворении на дымящемся пепле Сиона. Несколько раз строение храма было останавливаемо новыми указами преемников Кира, вследствие интриг и происков. Не прежде, как через двадцать лет, храм совершился, и Евреи начали дышать свободнее под его священною сенью. Этот промежуток непрерывных борений, когда надежды мешались с отчаянием, имел нужду в органах божественного вдохновения, которые именем Иеговы утешали бы и ободряли возрождающийся народ; и они явились в лице трёх последних пророков: Аггея, Захарии и Малахии. Все трое они почти современны: принадлежат к царствованию Дария Густаспа и Артаксеркса Долгорукого. Казалось бы, от них следовало ожидать прекрасных, утешительных картин рождающегося настоящего, живых, светлых чувствований восстановляемой самобытности. Не то оказалось на деле, и по причинам самым естественным. Для Евреев уже не было настоящего; их восстановление было оптический призрак; их новый храм возбуждал горький плач старцев, помнивших великолепие храма первого. Судьба Евреев вся сосредоточилась в будущности; она близка уже была к своей таинственной развязке; Мессия стоял при дверях; время пришествия его было вычислено Даниилом с арифметическою точностью. И вот почему три последние пророка, забывая настоящее, живут преимущественно в будущем духовном царстве Мессии: по прекрасному выражению нашего учёного первосвятителя, они "изображают его столь живыми чертами, что, так сказать, посылают ему во сретение и научают непогрешительно узнать его" [18]. Последний из них, Малахия, которого самое имя (Малеахи) означает "вестника, ангела", заключает свою книгу, и с тем вместе весь ряд ветхозаветных пророчеств, указанием на предтечу Завета Нового (IV, 5), которому как будто передаёт слово заветное, сдаёт чреду своего высокого служения [19]. Относительно поэтического выражения и языка, эти пророки отличаются стремлением сохранить древние формы против напора чужеземных стихий. Живя мыслию в будущем, они черпали речь свою из источников прошедшего. Явление глубокознаменательное! Дух Божий, которого органом была священная поэзия, не покорился изменениям человеческого языка: когда древнее, напитанное им слово умерло в устах Евреев, и он сам отъялся от них. Пророчество Малахии есть последняя боговдохновенная книга, написанная на еврейском языке. Его заменил язык греческий, орган Завета Нового, избранный Промыслом на место еврейского в знамение того, что оттоле истина будет уже достоянием не одного народа, а свет во откровение языком, наполнит собой весь мир, озарит всё человечество. Еврейский язык был национальный: язык греческий в это время был уже мировым языком!

Вот мои понятия о пророческом периоде еврейской священной поэзии: они составлены не произвольно, но на основании живых памятников Слова Божия, изъясненных благочестивою ревностью учёных всех веков и народов. Я не думал здесь писать историю этого периода, а только предложил краткий очерк, по которому может быть построена его история.

Слово "построение" поражено какою-то тяжкою опалою у г. Шевырёва. Мало того, что он сам гнушается им в своих рассуждениях о поэзии; это бы ещё ничего: у всякого свой ум, своя воля; но он преследует его и в других, как преступление против науки, как ученую ересь. Такая нетерпимость слишком несправедлива: она оскорбляет права самомыслительности, которых неприкосновенность должна быть священна в царстве знания. Пусть г. Шевырёв имеет странное убеждение, что "путь синтетических умозрений и логических построений" противоположен анализу и историческому изучению предметов в них самих (?)"; пусть этот противоположный путь он отдаёт в исключительное владение философии и желает; чтоб эта философия, состоя в "неизбежной борьбе" со всеми прочими науками, не мешала каждой из них жить "частною, собственною жизнью" (М.Н. Кн. 6; стр. 287). Мы не осуждаем, не преследуем его за такой образ мыслей; только удивляемся ему втайне. Но, в заплату за это снисхождение, просим дозволить и нам иметь свои понятия, свои убеждения. Зачем оскорбляться, что мы думаем иначе, что, по нашему мнению, анализ и синтез противоположны только во внешних способах действия, но ведут совершенно к одной и: той же цели, к истине; точно -- как две дуги, описываемые вокруг одного центра; расходятся для того, чтоб сойтись снова в одной точке и образовать полный, целый круг? Зачем гнать нас, если мы уверены, что философия не может и не должна бороться с другими науками, напротив, составляет их душу, жизнь, начало и центр органического единства во всяком знании? Зачем называть "немецким туманом" и "французским безумием" скромное покушение внести свет мысли в громаду фактов, подчинить разнообразие действительности идеальному единству? Мы не называем же беотийским тупоумием, схоластическим пустомыслием, противоположного направления, когда факты валят в кучу без разбора, привязывая к ним вместо ярлычков несвязные, хотя б даже и блестящие фразы. Только намеренное, сознательное ожесточение против мыслительности может вызвать нас к противодействию; и мы объявляем себя непримиримыми врагами всякого заносчивого, упорного безмыслия.

Я не навязываю никому своей схемы исторического развития священной еврейской поэзии. Слово Божие может быть вкушаемо и простым чувством, не разлагаемым на стройные, логические понятия: оно таково, что им могут питаться и младенцы и мужи... Но кто берётся излагать его таинственное содержание и божественный дух в форме человеческой науки, тот должен заботиться о полноте и точности своих показаний, если не для выполнения требований логики, то из уважения к столь высокому предмету. Что ж видим мы в так названной "Истории Поэзии" г. Шевырёва? Построения нет; должны ж быть, по крайней мере, факты в полной и верной картине! К сожалению, и в этом отношении замечательна удивительная скудость в красноречивых страницах г. Шевырёва. Прочитав его книгу, вы остаётесь в неведении даже о числе книг, составляющих Библию. Последовательное явление священных памятников скрыто в звонком шуме и ярком блеске риторической декламации. Мы читаем отрывочные выходки о "Книге Бытия", о двух "Песнях Моисея", о "Книге Иова", о "Псалмах", о Давиде и Соломоне, наконец, о трёх разновременных пророках: Исаии, Иеремии и Иезекииле. Нет даже намёка на то, что книги библейские не все принадлежат к поэзии. Нет ни слова о собственном характере поэтического языка Евреев. Кроме упомянутых лиц, остальные священные поэты и не поименованы: даже из четырёх пророков, называемых большими, один совершенно опущен, именно Даниил; а его книга есть замечательнейшее явление в истории еврейской священной поэзии. Что ж касается до очерка характеров упомянутых боговдохновенных писателей, то они так неопределённы и бесцветны, что ни одно имя не остается в вашем уме с живой, выразительной физиономией. Я не знаю, право, что лишнего сказано в этой "Истории Поэзии", против очерка, сделанного некогда старцем Ролленем в его "Способе Учить и Учиться". На нескольких страницах Фридрих Шлегель сказал в тысячу раз больше о еврейской поэзии, не только в отношении к её духу, но и к фактам...

Отчего ж всё это?.. Кроме, может быть, разных других причин, частию и от пренебрежения логического построения. Такова участь эмпириков, что они, хвастаясь заботливостью о полноте фактов, именно не достигают этой полноты. Причина тому весьма естественна. Нахватав несколько разных фактов, без порядка, без идеи, без системы, всего легче счесть себя всезнающим; тогда как при свете идеи, создав себе предварительно чертёж исследываемой науки, ум невольно старается наполнить все пустые места своей системы и не прежде успокаивается, как отыскав соответствующие им факты. Можно пояснить это примером из обыкновенной жизни: какой-нибудь богач хочет составить себе библиотеку; если нет у него энциклопедического каталога книг, составленного по известной библиографической системе, он накупит себе всякой всячины и будет хвастаться обширностью своей библиотеки, как скоро к шкапах его красуется куча волюмов: но между тем эти волюмы, может быть, принадлежали к одной только отрасли книжного мира; других или вовсе нет, или они очень скудны. Тоже бывает и с односторонними фактистами. Оттого-то они отличаются самым резким, самым исключительным самолюбием. Им кажется, что знающее, умнее их нет на свете. Только Сократы, возвысившиеся на праге беспредельного святилища идеи, восклицают в благоговейном смирении пред неисчерпаемою бездною истины: "Мы ещё ничего не знаем!".

Здесь оканчиваю я спор мой с автором "Истории Поэзии". Уважение моё к его благонамеренному трудолюбию остаётся неизменно; желаю ему успехов на общем нашем пути и первый буду рукоплескать им; но ничто не склонит меня затаить на дне души истину. Amicus Plato, amicus Socrates, sed magis amica veritas!


Надеждин.


POST-SCRIPTUM


Последнее слово об "Истории Поэзии" было уже напечатано, как в седьмой книжке "Московского НАблюдателя" появилась от имели г. Шевырёва новая статья против меня, которая также названа "последним" и ещё "возможно кратким" ответом. Итак, с обеих сторон бой прекращается, если не полюбовно, то по общему согласию противников. Читателями известны причины, побуждающие меня к молчанию; не угодно ли им узнать и причины г. Шевырёва, которые весьма любопытны? Они суть следующие:

1) г. Шевырёв, не упражнялся в диалектических прениях, в которых меня признаёт особенно искусным, (М.Н. С. 403);

2) он не хочет идти за мною на поле философских систем (М.Н. С. 405);

3) он слишком уважает предмет нашего спора, и потому считает неприличным об нём спорить (М.Н. С. 407).

Между тем, в этом "последнем и возможно кратком" ответе тон г. Шевырёва значительно изменяется. Удаляясь с поля битвы, он оставляешь редкие образцы учёного самоотвержения. И именно:

1) сознаётся, и даже уверяет из всех сил, что он неточно, ошибочно перевёл известное свидетельство Геродота, которым хотел меня уничтожить и которое оказалось уничтожающим не мои, а его положения (М.Н. С. 398);

2) торжественно отрекается от знания логики (М.Н. С. 407).

Последнее очень основательно сделано; только надо б было раньше решиться на эту исповедь; тогда б не было и толков об логике. Но против первого можно поспорить и защитить г. Шевырёва против него самого, доказав, что он в этом случае, который так искренно признаёт ошибкою, совсем не ошибся, что перевод его напротив очень верен. Ошибок и без того довольно, даже в его новом "возможно кратком" ответе. Укажу на одну особенно замечательную. Нефтяные источники, о которых г. Шевырёв говорит, будто они "находились около Каспийского моря, где ныне Таврис и где были наши войска" (М.Н. С. 404), эти источники находятся и теперь, точно около Каспийского моря, точно около Каспийского моря, только не там, где ныне Таврис и где были наши войска, а в пределах нашего Отечества, на Абшеронском полуострове, подле Баку (См. Телескоп. 1832, Ч. X, С. 198 и 348, статья под заглавием "Вечный Огонь в Баку", из немецкого журнала "Morgen Blatt", с замечаниями и поправками г. докт. И. Павлова). А что подобные источники есть и в Северной Индии, об этом можно справиться в любой географии. Итак напрасно г. Шевырёв добровольно взводит на себя несуществующие ошибки; это уж излишнее смирение: довольно бы сознаться и в настоящих. Но это верно не так легко; потому что г. Шевырёв, в своём последнем ответе, предпочёл лучше унизить Крейцера, главный свой авторитет, оказавшийся также против него, чем сознаться, что он сам, не то чтоб не понял, а просто не прочёл его книги, на которую прежде ссылался. Остальные пункты "возможно краткого" ответа состоят:

1) в укоризне, что мне не следовало печатать свою статью, а запечатать и прислать её к г. Шевырёву в пакете (М.Н. С. 395);

2) в совете ставить лестницу прямо, а не класть её на пол (М.Н. С. 407); наконец

3) в единственной основательной мысли, что крупные буквы в печати есть выражение крика в голосе (М.Н. С. 401).

Вот ультиматумы моего почтенного антагониста: он умолк -- я тоже умолкаю --

Et le combat finit faute de combattans!


Н.


(ТЕЛЕСКОП, XXXIII, 31 июля 1836 г.).


ПРИМЕЧАНИЯ Н.И. НАДЕЖДИНА:


1. Дело идёт не о русской, а о еврейской азбуке. Г. Шевырёв вздумал доказывать, что я не умею читать по-еврейски (как будто оттого ему легче!), и весьма откровенно признаваясь, что он в первый раз берётся за еврейскую азбуку, "выступает со мной в бой" -- (это его собственные слова) -- касательно произношения еврейского имени пророка Авдия! Бой этот продолжается целые три страницы (М.Н. кн. 6, стр. 268-270). Как вы думаете об этом, читатели? Г. Шевырёв, взявши в первый раз в руки еврейскую азбуку, спорит три страницы о еврейском произношении?!? Конечно, если б н.п. какой-нибудь француз или немец, не зная русского языка, вздумал взять нашу азбуку, и нашёл в ней, что наш Г произносится как латинское G, наш О как французское и немецкое О, ему могло б прийти в голову сомнение, отчего ж мы русские произносим "тАВо" вместо "тОГо", "такоВА" вместо "такоГО"; но не думаю, чтоб он решился печатно опровергать это произношение и уверять своих соотечественников, что русские не умеют читать по-русски. Впрочем, и это все ещё нейдёт в сравнение с тем, что сделал г. Шевырёв. В наших азбуках не пишется, как и где произносить О как А, Г как В; поэтому сомнение иностранца насчёт пронзношения слов "того" и "такого" всё ещё имело бы основание. Азбука еврейская в этом отношении гораздо предусмотрительнее. Я не знаю, какая именно азбука попалась в первый раз в руки г. Шевырёву; но не угодно ли ему справиться с "Краткою Еврейскою Грамматикою", изданною отличнейшим нашим евреологом, проф. Павским (Москва: в Синод. типогр., 1818). Там, разумеется, сначала представлена еврейская азбука, где (стр. 5) против буквы <...>, о которой г. Шевырёв уверяет, будто она всегда произносится как наше Б и никогда как В, в графе произношения стоят ясно напечатанные обе литеры: Б в В. Мало того: в еврейской азбуке есть особый знак, который показывает, когда эту букву должно произносить как Б; это точка, называемая "дагеш", которая ставится внутри буквы: только с дагешем <...> произносится как Б, во всяком другом случае как В. Вот доказательство из той же "Грамматики": "Дагеш пишется в средине буквы. Их два: тихий и сильный. Тихий у букв отъемлет придыхание; <...> бара, а не вара. Сильный усугубляет ту букву, в которой пишется" (стр. 20) и пр. Итак опять та же история: опять г. Шевырёв не догитал всей азбуки, с которою вышел в бой такой упорный! Сверх того, грех попутал его в самом напечатании еврейского имени пророка Авдия, которым он вздумал украсить свою статью. В конце этого имени, по несчастию, вместо буквы <...> (ге) поставлена отчасти сходная с ней буква <...> (тав), в это не раз, а два раза, так что выходит чудное имя "Овад-Яг", какого никогда не бывало в еврейском языке. Вот что значит в первый раз брать в руки азбуку неизвестиого языка. Разумеется, ошибка весьма извинительна, когда в первый раз видишь неизвестные буквы; но неизвинительна самонадеянность и опрометчивость! Что ж касается до произношерия еврейского имени пророка Авдия, то пусть г. Шевырёв прочтёт в нашем "Энциклопедическом Лексиконе" статью того же г. проф. Павского об "Авдии", которая начинается так: "Авдий, евр. Овадиа (раб Иеговы)" (Э. Л. т. I, с. 74).

2. Это было уже доказано относительно Крейцера, Геерена и Амедея Вендта (Тел. кн. 8).

3. На это, кроме неудачной ссылки на известное свидетельство Геродота (Тел. Кн. 8. Стр. 605 -- 609), в новой статье есть новое любопытное доказательство. Не соглашаясь со мной, чтобы "параллелизм еврейский схож был с индийскою слокою", г. Шевырёв подтверждает своё несогласие ссылкою на Фр. Шлегеля, который "находит, что индийская слока имеет более сходства с еврейскою притчею" (М.Н. Кн. 6. Стр. 279). Всмотритесь в эти слова, благосклонные читатели! Фридр. Шлегель говорит в них именно то, что я, а г. Шевырёв опровергает меня ими. Что такое еврейская притча? Это не притча греческая, не парабола, которая значит почти то же, что аполог, басня. Притчами (mescholim) Евреи называли изречения своих мудрецов, преимущественно Соломона, которые все выражены параллелизмами! Когда я писал свои замечания на книгу г. Шевырёва, я не имел под руками книги Фр. Шлегеля; вот почему я ни разу на неё и не ссылался. Теперь, прочитав это указание, я с жадностью бросился в прекрасный перевод его "Истории Литературы": и что же нашёл там? Совершенное согласие с моей догадкой о сходстве индийской слоки с еврейским параллелизмом. Вот что пишет Шлегель: "Индийская форма для изречений (слока) есть метрическая, как и двустишие греческое; но от рифмической живости сего последнего отличается строгою, гармоническою равномерностью, и почти симметрическим расположением и сочетанием мыслей (Ч. I. Стр. 220)... Индийское изречение имеет большое и явственное сходство с еврейским; но своими четырьмя равномерными стопами в восемь слогов, оно шествует в симметрии гораздо строжайшей, нежели еврейское более свободное" (Стр. 283). Покорно благодарю г. Шевырёва, что он доставил мне приятнейшее удовольствие видеть подкрепление моей догадки авторитетом знаменитейшего из современных учёных. И вот самое яркое доказательство в пользу логического построения, которое может нередко вести к проразумению неизвестных ещё фактов. Я точно построил эту догадку о сходстве слоки с параллелизмом: но вот г. Шевырёв сам нашёл оправдание моей догадки у Фр. Шлегеля, изучавшего фактически индийскую поэзию!

4. Кроме построения религий Востока, где г. Шевырёв логический порядок вывода принял за хронологический и опровергал его числами так неудачно (Тел. Кн. 8. Стр. 618-621), в новой статье он опять принялся за то же в отношении к пророкам. Порядок, в котором я исчислил имена их, он объявляет хронологическим, хотя я нигде решительно не выдаю его за такой; и потому придирается ко мне, зачем я, назвав пророчество Осии первым, в моём исчислении пророков поставил Осию на четвёртом месте (М.Н. Кн. 6. Стр. 265-266): это, по его мнению, анахронизм и противоречие. Да что ж это такое, в самом деле? С чего взял он, что я ставил имена пророков по времени? Я исчислял их просто, как они приходили мне на память. Если б я вздумал делать подобные придирки, то мог бы выписать н.п. из той же книжки "Московского Наблюдателя", где помещена статья г. Шевырёва, следующие строки: "Наполеон из поручиков сделался консулом, потом императором, завоевал пирамиды, входил с своей гвардией почти во все столицы Европы" (ст. 311); и потом воскликнул бы торжественным голосом: "Так-то коверкают современную историю в "Наблюдателе"! Разве Наполеон прежде сделался императором, а потом завоевал пирамиды? Это завоевание было ещё до его консульства!". Не правда ли, что это было бы совершенно в духе хронологической притязательности г. Шевырёва?

5. Касательно поэта Нонна обнаружены нешуточные сомнения в Московском Наблюдателе", и не в одной только статье г. Шевырёва. Там между прочим говорят, что не хотят иметь "слепой веры" к моим изысканиям об этом Нонне (с. 312). Да, помилуйте! На что ж "слепая вера". Об Нонне справиться недалеко. Лучшее издание Нонна сделано в Петербурге одним из наших учёных соотечественников (нынешним г. Министром Народного Просвещения): "Nonnus von Panopolis der Dichter, von Ouwaroff". Petersb. 1814, 8.

6. Г. Шевырёв, объясняя выражения "символический" и "религиозный", которые в его "Истории Поэзии" приняты за однозначащие, говорит в своё оправдание: "Под именем религиозной поэзии я разумею ту, которая подчиняет цель свою служению религии и формы свои превращает в символы священных тайн её. Поэтому религиозная поэзия была всегда символическою" (М.Н. Кн. 6, с. 280). Что это значит? Стало быть, к религиозной поэзии должны относиться только песни чисто богослужебные, литургические; ибо они только одни "подчиняют цель свою служению религии"! Стало быть, ода "Бог" Державина не есть ода религиозная? Гимны Клопштока и Новалиса тоже не религиозные? Вероятно, в понятиях г. Шевырёва -- так; потому что иначе оду "Бог" надо б было назвать символической, на что конечно уж он не решится. Вот что значит делать определения, не имея должного уважения к логике!

7. Автор "Истории Поэзии" никак не может согласиться со мной, чтобы параллелизм был "созвучие мыслей, а не слов" (М.Н. Кн. 6, с. 278). Как ему угодно! Только в таком случае, он будет не соглашаться и с Фр. Шлегелем, на которого по счастию сам же указал мне. Вот что говорит этот знаменитый учёный о параллелизме: "В священной поэзии Евреев господствует особенный закон живой последовательности мыслей и рифмического движения, не слов и слогов, а образов и чувств, которые в свободной симметрии, как волны морские, текут вверх и вниз, и набегают друг на друга. Эти мысленные волны души превосходно выражаются параллелизмом еврейских песнопений" (Ист. Лит. Ч. I, с. 184). Что касается до слоки индийской, то г. Шевырёв выразился о её составе следующими странными словами: "Слока, так же как греческий пентаметр, устроена на правильном сочетании долгих с короткими" (М.Н. Кн. 6, с. 279). Я не имею у себя книги Авг. Вильг. Шлегеля, у которого будто бы заимствовано это мнение. Но мне сдаётся, что едва ли этот учёный муж мог сказать такую странность. Из этих слов видно, как будто один только греческий пентаметр устроен на правильном сочетании долгих с короткими; между тем известно, что это сочетание лежит в основание всем греческим стихам, и гекзаметрам, и пентаметрам, и тетраметрам, и триметрам, и диметрам. Сверх того, Болен говорит, что каждый стих слоки состоит не из пяти стоп, как греческий пентаметр, а из четырёх, каждая в четыре слога, с цезурою посредине (II, 238). То же самое сказано было некогда в статье об "Индустанской и Санскритской Поэзии", напечатанной в "Телескопе" (1833. Кн. 3. Ст. 322). Г. Шевырёв напрасно не посоветовался с этой любопытною статьёй: она предохранила бы его и от ошибки касательно "Багавад-Гиты", единственной ошибки, в которой он, скрепя сердце, не мог наконец не признаться.

8. Кроме двух книг Соломона: "Притчей" и "Экклезиаста", к дидактическому роду принадлежат ещё книга "Премудрости Иисуса, сына Сирахова", написанная уже после пленения; но книга эта, не существующая в еврейском подлиннике, есть, очевидно, подражание, даже, может быть, собрание древних притчей, а не самобытное создание своей эпохи. Что касается до дидактической "Книги Иова", относимой ко временам почти Моисеевым, то она представляет явление весьма замечательное, которое однако, по новейшим исследованиям, нисколько не противоречит принятому мной разделению периодов Еврейской словесности. То же и в отношении к "Песне Песней", книге, которая, по-видимому, противоречит дидактическому характеру Соломонова века. Это такие пункты, о которых нельзя здесь дать ясного понятия г. Шевырёву, а должно отослать его к полнейшим исследованиям еврейского языка и еврейской литературы. Одно только можно заметить и теперь, что идиллическая поэзия совсем не так несовместна с периодом высшего развития общественной жизни, как это кажется г. Шевырёву (М.Н. Кн. 6. С. 263). Как историк поэзии, он должен знать, что напротив идиллия являлась везде в самые практические эпохи; свидетели: Фокрит у Греков; Тибулл, Катулл и Проперций у Римлян; наконец, вся Европейская поэзия XVI и XVII века, наполненная нежными пасторалями среди самого холодного дидактизма других родов поэзии.

9. Так называемая "Книга Премудрости Соломоновой", по древнему преданию, сохранённому ещё Иеронимом, приписывается Филону. См. Начерт. Церк.-Библ. Ист. митр. Филарета, Изд. 4, СПБ., 1827, стр. 502.

10. Eichhorn, Einleitung in das alte Testament. -- Gеsenius, Geschichte der hebr. Sprach. und Riter., 1 Abschn. S. 9. -- Снес. статью г. Павского о пророке Аввакуме в "Энц. Лекс"., Ч. I, С. 63.

11. Таково мнение учёного митропол. Филарета. См. Нач. Церк.-Библ. Ист., Ст. 365.

12. Пророчество Ионы, старейшего из всех пророков по времени существования, имело тот же характер обличения и угрозы, и притом в такой высокой степени, что вся Ниневия, внимая ему, объялась трепетом, и сам царь восстал с престола своего, облекся во вретище и сел на пепле (Ион. III, 6).

13. Г. Шевырёв, опровергая моё построение пророческого периода, утверждает, что пророчества Иоиля, Наума и Аввакума совсем нельзя назвать угрожающими, и приглашает читателей прочесть, или (как он говорит) пробежать их, чтобы в том увериться (М.Н. Кн. 6, Стр. 274). Вероятно, он сам пробежал только эти пророчества; в противном случае он прочёл бы в них следующие места: а) у Иоиля: "Да смятутся вcu живущии на земли: яко предстоит день Господень, яко близь, день тмы и бури, день облака и мглы; яже пред ним, огнь потребляяй, и яже за ним, возгарася пламень" (II, 1 -- 3); б) у Наума: "Бог ревнив и мстяй Господь; мстяй Господь с яростию! От лица гнева его кто постоит? Ярость его pacmaивает власти, и камение сотрошася от него" (I, 2 -- 6); в) у Аввакума: "Се аз возставляю Халдеи, язык горький и борзый; изскочат паче рысей кони его, и быстрее волков аравийских: скончание на нечестивые приидет, сопротивляющияся лицам их противу, и соберет яко песок пленники; и той над царьми посмеется, и над всякою тверделию поругается" (I, 7 -10). Разве это не угрозы, и угрозы самые сильные, самые потрясающие? Наум точно пророчествовал против Ниневии; но этим не уничтожается внутренний, высокогрозный характер его пророчества.

14. Иосиф Флавий говорит (Древн., к. X, г. 6), что в его время существовала надгробная песнь Иосии, приписываемая пророку Иеремии. См. Нач. Церк.-Библ. Ист., митр. Филарета, Стр. 352.

15. Соф. II, 15. "Сей град презорливый, како быстm в исчезновение пажить зверем? Всяк мимоходяй сквозь его позвиждет, и воздвижет руце свои!" -- Плач Иерем. I, 1. "Како седе един град, умноженный людьми? Бысть яко вдовица! II, 15. Восплескаша руками о тебе все минующии путем, позвиздаша, и покиваша главою своею о дщери Иерусалимли, рекуще: сей ли град, венец славы, веселие всея земли?". -- В другом месте Софония ясно приглашает плакать всех с собою: "И будет в день он глас вопля от врат избодающих, а плач от вторых, и сотрение велие от холмов; плачите живущии в посеченней, яко уподобишася вси людие Ханаану, и потребшася вcu величающиися сребром" (Соф. I, 10--11). А между тем г. Шевырёв уверяет настоятельно, что в пророчестве Софонии нет "никаких сетований" и приглашает читателей прочесть его (М.Н. Кн. 6. С. 267). Не следовало ли самому ему сделать это прежде?

16. См. Нач. Церк.-Библ. Ист. митр. Филарета, Стр. 398

17. Geschichte der herb. Spr. und Lit., von Gesenius, 1 Abschn. P.p. 9-10.

18. Нач. Церк.-Библ. Ист. митроп. Филарета, Стр. 438.

19. Г. Шевырёв соблазнился тем, что я трём последним пророкам приписываю самые ясные пророчества о Спасителе. Он опровергает это Исаией, который отличается обилием и ясностию предсказаний о Иисусе Христе (М.Н. Кн. 6, Ст. 271). Но разве я утверждал где противное об Исаии? Напротив, я признаю, что вся Библия есть ряд непрерывных пророчеств о Мессии, выражавшихся не только поэтическим словом, но и всем историческим бытием народа Еврейского. Иисус Христос лежит в основание всему Ветхому Завету, который был его прообразованием. И здесь, по моему мнению, находится главная, важнейшая ошибка взгляда г. Шевырёва на Еврейскую поэзию, что он видит в ней только две основные стихии: веру в единого Бога и предания пастушеской жизни. Основание Еврейской поэзии, единое и единственное, была вера в грядущего Мессию: отсюда её, по преимуществу, пророческий характер. Вера же в единого Бога, с равной, если ещё не с большей строгостью, исповедуется и поэзией Ислама.