# Свобода, равенство и братство

Константин Петрович Победоносцев

Победоносцев К. П. Государство и Церковь

М.: Институт русской цивилизации, 2011 -- Т. II.


## Свобода, равенство и братство


## I. Свобода


Едва ли найдутся на человеческом языке еще другие три слова, которые произвели бы столько путаницы в понятиях, напустили бы столько туману в человеческие умы и распространили бы в массах народных столько гибельного обольщения. Вначале они служили только девизом политической партии безумных людей, возмечтавших силою преобразовать человечество. Но этот девиз мало-помалу превратился в ученье, сделался словом завета, которое и безумные правительства понемногу привыкли бросать в народную массу, забыв о том, что масса народная, не способная к уразумению философских и политических учений во всей их целости, принимает брошенное ей сверху понятие не разумом, а страстью и инстинктом ежедневной нужды и усваивает его себе чувством и слепою верой. Так мало-помалу три обольстительные слова сделались для масс народных заветом мечтательного и неопределенного блаженства, которого они считают себя вправе требовать от властителей; стали знаменем, под которым всякий агитатор может собирать неразумную толпу для низвержения существующего правительства. Из этих слов и понятий составилась уже какая-то особая религия, смутная, неопределенная; вступая то в соперничество, то во вражду, то в союз с христианским верованьем, она приобретает оттого новую силу над умами и составляет в наши дни одну из самых значительных и тонких духовных сил, с которыми должны считаться многие правительства. Во Франции, овладев народными массами, эта новая религия привела уже к погибели государство, возмечтавшее, что может с нею справиться ее же оружием. Эта религия слагается от времени до времени, при помощи философских школ, в определенные формы, из коих самую замечательную составляет в наши дни так называемая позитивная философия Августа Конта108 и его последователей. Прививаясь к другим историческим религиям, она проникает их и изменяет их сущность. Ей удавалось преобразовывать христианское учение в систему оптимизма с удержанием некоторых терминов церковной теологии в извращенном значении. Она успела уже глубоко проникнуть в политику и законодательство и извратить понятия самих консерваторов о самых основных предметах и правилах государственного управления, так что под влиянием ее самые непреклонные консерваторы действуют как самые яростные радикалы, к низвержению тех самых принципов, которые провозглашают еще по имени, но которых уже не чуют и не разумеют. Можно назвать эту новую религию гуманитарною, религией человечества, как провидит и называет ее Август Конт. Основное ее верованье состоит в том, что род человеческий во всей совокупности призван на земле к осуществлению всеобщего благосостояния и блаженства и что прямой путь к достижению этих судеб состоит в устранении всякого стеснения личной человеческой деятельности во всех ее желаниях и проявлениях, в признании безусловного и существенного равенства между всеми человеческими существами и в братстве всеобщей взаимной любви. Вот догматы этой новой религии, за которые многие из ее последователей готовы идти на кровавую брань и на конечное истребление, из-за которых иные решились бы разрушить вселенную со всем ее порядком, чтобы на развалинах воздвигнуть свое знамя: "Liberté, égalité, fraternité, ou la mort!"109.

Учение это распространяется быстро, тонкими путями, так что им заражаются невольно и многие из его философских противников. Было бы в высшей степени важно для отрезвления многих положительных умов разъяснение догматов этого учения посредством глубокого, беспристрастного и полного их анализа, ясного не только для специалистов школы, но и для массы, стоящей вне школы. Такого анализа еще нет покуда, хотя и есть частные к тому попытки. Один из самых замечательных опытов философской полемики с гуманитарным учением представляет появившееся нынешнею весною сочинение, заглавие которого выписано выше. Оно принадлежит перу известного в Англии политического мыслителя Стифена110 и направлено главным образом против положений, распространенных в публике сочинениями Джона Стюарта Милля "О свободе", "Об утилитаризме" и "О подчинении женщины". К сожалению, книга Стифена появилась уже по смерти Милля, когда знаменитый философ свободы не мог уже отвечать своему противнику.

Стифен начинает свою книгу с анализа известной формулы, выведенной Миллем для определения отношений общества к отдельному лицу в кругу его личности. По мнению Милля, при одном только условии или для одной только цели оправдывается принуждение, или стеснение личной свободы, каким бы то ни было способом -- физическою силой, законным прещением или нравственным действием общественного мнения, именно тогда только, когда это требуется для самозащиты (self protection), чтобы предупредить положительный вред. Стеснение свободы никоим образом не оправдывается желанием добра, нравственного или материального, стесняемому лицу. Ради его добра или счастья можно убеждать, но никак не стеснять его; для принуждения необходимо, чтобы со стороны его последовало действие, угрожающее вредом другому лицу.

Формула эта широка непомерно и в этом виде представляется парадоксом. Против него направлена аргументация Стифена. И нравственное учение, говорит он, и все возможные религии имеют в виду направление деятельности человеческой; но и нравственное учение, и религия разве не обращаются к надежде и к чувству страха в душе человеческой, и к страху гораздо еще более, нежели к надежде? Даже уголовное законодательство со своими прещениями бледнеет перед системою всякого нравственно-религиозного учения. Страх перед законом удерживает от преступного действия; но на один случай этого стеснения какое бесчисленное множество других, в которых человека сдерживает страх перед мнением соседей и ближних -- санкция нравственная, или страх ввиду будущей жизни -- санкция религиозная; или страх перед своей совестью! И в бесчисленном большинстве всех этих случаев неодобрение, или нравственная санкция, не имеет решительно ничего общего с началом самоограждения, на которое указывает Милль. Религиозная санкция, по существу своему, не может от него зависеть. Ни на суде Божием, ни на суде совести нельзя сказать в оправдание: я поступил, как мне хотелось, и никому не сделал этим вреда. Положение Милля противно и устройству природы человеческой. Едва ли есть хоть один добрый навык, который можно было бы приобрести иначе как посредством стеснений, более или менее отяготительных. Таковы условия человеческой жизни, что мы почти во всяком действии своем побуждаемся и стесняемся внешними обстоятельствами. К этому закону жизни применяется в потребных случаях и законодатель, применяется и руководитель общественного мнения. Закон, наказывая за убийство, за кражу, служит заменою частной мести, которая казнила бы еще строже, и казнила бы слепо. Если бы в законе были наказания за невоздержание, за пьянство и т[ому] под[обное], то и о них надлежало бы сказать то же самое.

Свободу, по мнению Милля, Стифен сравнивает со священным быком у индийских браминов. Брамины, чествуя благодетельное значение скота в земледелии, объявили быка священным животным. Его нельзя останавливать, куда бы он ни шел, повалит ли загородку, зайдет ли в лавку и опрокинет или съест весь товар. Убивать его -- преступление, хотя бы из жалости к его страданиям. Когда бык свалился со скалы и, разбившись, не в силах подняться так, что коршуны терзают его живого и выклевывают глаза ему, все-таки (пусть умирает сам по себе) делать ему насилие невозможно.

Милль выставляет личную свободу состоянием неприкосновенным и первым законом бытия так, что всякое ее стеснение допускается лишь в одном, заранее определенном случае, по отвлеченной логике идеального закона свободы. Нашему автору вопрос о том, добро или зло свобода, представляется столь же нерациональным, как подобный вопрос об огне -- добро или зло огонь? Добро или зло, смотря по времени, по месту, по обстоятельствам, так что обстоятельный ответ о свободе, в каких случаях она добро и в каких зло, вместил бы в себе не только целую историю человеческого рода, но и полное разрешение всех вопросов, которые возбуждает эта история. Все наше знание в нынешнем его состоянии недостаточно для того, чтобы вывести, как предполагает Милль, такое простое начало, которое служило бы безусловным руководящим правилом в отношениях общества к отдельному лицу на случай стеснения или надзора. Мы должны ограничиться внимательною поверкою каждого отдельного случая, в коем предполагается стеснение. В этом смысле Стифен выводит следующие положения. Стеснение вредно: 1) когда оно имеет в виду дурную, лживую цель; 2) когда цель добрая, но мера стеснения не рассчитана для достижения цели, напр[имер] производит одно раздражение; 3) когда цель добрая, но стеснение превышает меру, потребную для достижения цели.

Таким образом, разрушая конструкцию идеи о свободе, предлагаемую Миллем и действительно несостоятельную в применении к действительности, Стифен предлагает свою конструкцию идеи о принуждении или стеснении. Но строгая логика заставляет его быть последовательным в развитии этой идеи, и сам он в обобщении практического понятия о стеснении впадает в такую же крайность, в какую впал Милль в обобщении идеального понятия о свободе. Множество глубоких истин и метких суждений рассеяно в сочинении Стифена, но в положительной его части, в выводах которые он делает из своего ученья, слышатся иногда жестокие слова, о которых можно сказать: кто может его послушать? Так, например, в деле веры Стифен допускает принуждение, как и во всех прочих делах, серьезно указывая, что ни одно вероисповедание нигде не утверждалось без принуждения. Не находя возможности указать какой-либо отвлеченный критерий истины, ради коей оправдывается или осуждается принуждение, он относит все к усмотрению, по мере потребности (expediency), той или другой общественной власти. Автор, по-видимому, -- верующий человек и имеет глубокое понятие о вере, но в тех выводах, к которым он иногда приходит, чуется какой-то скептицизм, слышится как будто Пилатов111 вопрос: что есть истина? Если и в делах веры допускается стеснение, то тем более натуральным находит его автор в свободе мнения и рассуждения. Любопытно сравнить в этом случае слова Милля с возражением Стифена. Вот что говорит Милль:

"Наша общественная нетерпимость сама по себе не убивает никого, не искореняет мнений, но принуждает людей маскировать мнение или воздерживаться от деятельных усилий в распространении их. У нас о неправоверных мнениях нельзя сказать, чтобы они заметно усиливались или ослабевали с каждым поколением: они не расходятся вширь, но продолжают мерцать и тлеть в тесных кружках мыслящих людей, в среде коих возникли, и не являются осветить общий вид дел человеческих ни истинным, ни обманчивым светом. Так поддерживается состояние, удовлетворительное для некоторых умов, потому что избавляет от тягостной обязанности судить и наказывать за мнения и вместе с тем ограждает, по крайней мере наружно, мнения господствующие от всякого смятения, хотя и не устраняет решительно возможности действовать разумом у неправоверных, зараженных болезнью мышления. Средство очень удобное для охранения мира в среде умственной жизни и для поддержания всех дел и порядков в существующем виде. Но мы платим за это средство дорогою ценою -- утратою нравственного мужества в человеческом духе... Как исчислить громадный ущерб для целого мира от того, что множество даровитых умов со слабым характером не смеют дать воли смелому, сильному, самостоятельному мышлению только из опасения, что оно приведет их к выводу, который по общему мнению окажется ненравственным или нерелигиозным".

Вот что говорит Милль, увлекаясь, очевидно, своей абсолютной доктриной и не допуская даже того отпора, который дает общественное мнение слову, оскорбляющему нравственное или религиозное чувство. Требовать, чтобы общественное мнение безмолвствовало или покорялось в этом случае, значит допускать своего рода насилие в пользу частного мнения над общественным, и притом насилие дешевое, ничего не стоящее всякому, кто захочет сказать свое хотя бы безумное и соблазнительное слово. "Мне кажется, -- возражает Стифен, -- что обнародование мнений о нравственности, о политике, о религии -- действие великой важности; что ниспровержение мнений, на которых утверждается общественный порядок, -- такое действие, которое, по существу своему, сопряжено с опасностью. Я нисколько не хочу этим выразить, что к действиям этого рода вовсе не следует приступать, напротив, следует во многих случаях; но пусть же тот, кто приступает к ним, делает это, как боец, с оружием в руках; ему неприлично удивляться и негодовать, что он встречает яростный отпор на бреши, через которую идет на приступ. Единственная причина Миллева негодования на общественную нетерпимость состоит в том, что робким людям она препятствует выражать непопулярные мнения. В одной старинной балладе есть рассказ о том, как рыцарь, заблудившись в горах, попал в подземную залу, наполненную очарованными рыцарями: каждый из них лежал без движения, в полном вооружении, и возле каждого стоял в ожидании боевой конь его... На камне лежал меч рядом с рогом, и страннику было сказано, что если хочет добыть себе бранную рать, пусть выбирает одно из двух -- меч или рог. Он выбрал рог и затрубил, в ту минуту и рыцари, и кони -- все пропало, а странник очутился опять на горе, в обыденной жизни, и вслед ему по ветру слышались слова:

"Тот подлый трус и недостоин бою,

Кто сам, не взяв меча, зовет других трубою".

Никто не вправе подавать сигнал к бою, покуда сам первый не обнажит меч и не сумеет защитить себя. Когда он сам боец, пусть трубит на все четыре конца, и если звуки его стоят того, чтобы их слушали, к нему соберется множество. Покуда человек сам еще не составил себе обстоятельного мнения о предметах такой важности, не обдумал его старательно, не удостоверился в его великом значении и не решился на риск объявить его во всеуслышание, до тех пор, по всей вероятности, мнение это таково, что не стоит быть объявленным. Умозрение о правительстве, о нравственности, о религии -- предмет великой жизненной важности, а не просто предмет праздного любопытства".

В сфере нравственной Милль, следуя, безусловно, своему принципу, не допускает стеснения свободы, если действие, хотя бы и безнравственное, не нарушает прямо чьих-либо определительных прав. На этом основании, с точки зрения Милля, не допускаются никакие предупредительные или стеснительные меры против общества, преследующего безнравственную цель, например пропаганду разврата, занимающегося совращением женщин и молодых людей на распутство. Стифен опровергает эту странную теорию, доказывая существенную важность поддержания в обществе нравственной идеи на высоте идеала. "Люди, -- говорит он, -- что собаки на своре: вместе связаны и рвутся в разные стороны. По мнению Милля, пусть они разбегаются, куда хотят. Совет соблазнительный, но подумаем, что когда разбегутся все, то окажется между ними неровность, и тогда никаким рассужденьем, никаким счетом голосов не соберешь бегущих и не помешаешь тем, которые сильнее и лучше бегут, увлечь за собою остальных в свою сторону. В сфере нравственной, так же как в религии, брань и столкновение между людьми неизбежны. Добрый и злой, добрый с добрым, злой со злым другого оттенка -- стоят врагами друг против друга: между ними борьба действительная, существенная и вечная. С другой стороны, побуждения, клонящиеся к соединению людей к доброй взаимности, еще многочисленнее, еще сильнее разъединяющих побуждений. Этим борьба не устраняется, но с борьбой соединяются мотивы дружбы и благоволения, которые удерживают ее в границах и не доводят до крайности. Главный интерес жизни состоит в столкновении этих противоположных побуждений. Полная нравственная терпимость возможна лишь в таком случае, когда люди станут совсем равнодушны друг к другу -- это значит конец обществу... Главное искусство жизни состоит не в избежании борьбы, а в умении вести ее с наименьшею обидой для бойцов, которые все-таки скорее друзья, чем враги между собой, и не преувеличивать через меру важность предмета, возбудившего столкновение. Итак, настоящее дело терпимости -- смягчать, по возможности, неизбежную борьбу. Но терпимость переходит меру и становится неразумною, когда предпринимает устранить борьбу вовсе, тогда она клонится к величайшему из зол -- к водворению между людьми равнодушия и уединения".

Указывая на принуждение в самой страшной и решительной форме войны, Стифен заключает, что война неизбежно представляется одним из коренных начал национальной самобытности. Войною решается, быть или не быть нации и чем ей быть. Решается, во что станут верить люди, как станут жить, в какую форму отольется у них религия, нравственность, целый строй жизни. Война -- это ultima ratio112 не только для царей, но и для человеческого общества во всех его видах. Война решит окончательно и вопрос о том, какая доля, великая или малая, предоставлена будет личной свободе в том или другом месте, в то или в другое время. Из этой великой истины вытекает много выводов, которые все сходятся к одному следующему. Сила повсюду предшествует свободе. Свобода по самому существу своему зависит от силы. Свобода, какая бы то ни была, может существовать лишь под покровом могущественного, благоустроенного и разумного правительства.

Жесткое слово, надобно иметь немало мужества, чтобы высказать его ввиду того идеала свободы, к которому обращены с верою воззрения нашего века. Но разве не то же самое говорят нам с поражающею силой события последнего времени из Германии, из Франции, из Испании, из самой Англии, выработавшей себе силою нынешние формы гражданской свободы?

Слова свобода и вольность употребляются энтузиастами во всех возможных значениях, какое кому угодно придавать им. Но всего употребительнее слово свобода, говорит Стифен, в применении к народному правлению. Говоря о свободе, люди вообще разумеют демократию, или тот образ правления, который подходит к демократии ближе существующего у них на сей раз. Между тем демократия, в собственном смысле, вовсе не состоит в определительном отношении к свободе. Степень вмешательства в личные права и отношения, допускаемого тем или другим правительством, почти совсем не зависит от образа правления, а зависит от пространства страны, от густоты населения, от народного, опытом утвержденного сознания о взаимной друг от друга зависимости, от национального духа и нрава и т[ому] п[одобного].

Воображать, будто можно определить на весах логики истинное значение народных требований, значит обманывать себя мечтою. Чтобы понять значение энтузиазма, возбуждаемого в народной массе свободою, для этого недостаточен простой анализ слова "свобода". В поэзии и в восторженных речах всякого рода это слово означает и более, и менее чем простое отсутствие стеснения. Оно означает отсутствие того именно стеснения, которое говорящему о свободе представляется тяжким, и означает вместе с тем присутствие особенной силы, свободно действующей в том направлении, которое представляется желательным... Крики о свободе обыкновенно содержат в себе общее осуждение прошедшему и прославление настоящего, поскольку оно рознится с прошедшим, и будущего, поскольку можно заключить о нем сходно с настоящим.

В этом смысле энтузиазм к свободе едва ли возможно согласить с сознанием всей важности повиновения и дисциплины в обширном смысле слова. Когда дух преисполнен хвалою настоящему времени и успеху в сопротивлении власти, которая предполагается безумною и насильственною, в таком состоянии уже невозможно сознавать, что подчинение высшему себя с добросовестною решимостью действовать в пределах законной необходимости есть гражданская добродетель, без которой невозможно великое и прочное дело... На практике частое повторение общих мест о свободе ведет к тому, что в обыкновенных умах, в массе возникает упорное предубежденье против повиновения кому бы то ни было, а в остальных классах общества естественно развивается печальная способность -- предаться первому, кто, обладая сильною самоуверенностью и горячностью, потребует себе повиновенья. Этот напущенный энтузиазм успел уже расшатать и разломать большую часть старых форм, основанных на подчинении, и, конечно, не в состоянии был создать новые формы, достаточные для замены прежних. Из всего этого следует вот какой практический вывод. Люди, обладающие даром восторженного слова, должны бы воздержаться от повального прославления свободы. Лучше, добросовестнее поступили бы они, когда бы прежде, чем приходить в восторг по тому или другому случаю, спросили себя: какая свобода? Кому надо дать какую свободу? Кого и от какого стеснения избавить? -- и постарались бы ответить на эти вопросы обстоятельно. Тот же самый совет, разумеется, относится и к повальным противникам всякой свободы.

По поводу речи о свободе автор обращается к сочинениям двух писателей, представляющих полнейший контраст в суждении об этом предмете -- Бокля113 и Деместра114. Ни с тем, ни с другим он не согласен. Вот его меткие замечания на систему Бокля.

По мнению Бокля, вся история человечества состоит из непрерывной борьбы между духом скептицизма, в котором он видит прогресс и цивилизацию, и духом покровительства, в котором ничего не признает кроме мрака и заблуждения. Не похоже ли на то, как бы кто стал восхвалять центробежную силу в ущерб силе центростремительной и называть последнюю темною силой, стремящейся бросить землю на солнце? Такой же разумный человек и на том же основании мог бы возразить: неправда, напротив, сила центробежная -- вот первый и вечный вред. Она безумно стремится повергнуть шар земной в пространство, в мрак и холод и успела бы в том, когда бы друг наш, сила центростремительная, не притягивал землю постоянно к источнику тепла и света. И то и другое мнение -- вздор: земля движется по своей орбите, которая составляет результат взаимного действия как той, так и другой силы.

Удивляет меня, что люди могут приходить в такой энтузиазм либо от результата, либо от той или другой из причин, производящих результат. Возьмем результат. Скажем, круглым числом -- 300 миллионов китайцев, 22 миллиона индейских туземцев, 200 миллионов европейцев и североамериканцев и 100 миллионов всякой смеси в Средней Азии, на островах и пр[очая]; ко всему этому прибавим библиотеку Британского музея. Вот чистый результат безмерно долгой борьбы между силами человеческими и всякого рода тяжестями и давлениями, которые требовалось устранить или сдвинуть. Энтузиасты прогресса поют по этому случаю гимн, которого я понять не могу. "Слава! Слава! Приближается время, когда будет 600 миллионов китайцев, 500 миллионов индусов, 400 миллионов европейцев и Бог весть сколько еще сотен всевозможного черного народу, и сверх того -- два Британских музея с библиотекою в каждом". Но конец этого странного гимна еще непонятнее: "Да! И если бы не проклятые узы, которыми тираны связывают силу человеческую, было бы 800 миллионов китайцев, 700 миллионов индусов и так далее в том же размере"! Какое заблуждение! Да в чем же будет сила, что от нее останется, когда вы освободите эту силу, разлучите ее с материей и с трением? Сила ваша исчезнет в пустом пространстве.

Весь демократический девиз в своей совокупности заключает в себе коренное противоречие, говорит Стифен. Если что успел доказать человеческий опыт, то доказал несомненно, что когда стеснения доведены до наименьшей меры, когда людям предоставлена наибольшая, какая возможна, доля свободы, то в результате происходит не равенство, а, напротив того, неравенство, усиливающееся в геометрической прогрессии. Из всех видов свободы, конечно, самый важный -- свобода в приобретении собственности. Если в этом человек ограничен, то трудно даже представить себе, какая за тем остается у него свобода. Всякая частная собственность происходит от труда в пользу работника, а частная собственность составляет саму сущность неравенства. Но предположим, что всякий человек имеет право на безусловное равенство со всяким другим, так как все неразрывно друг с другом связаны, и что произведения труда всех и каждого обращаются в общий капитал, из которого все одинаково получают содержание, в результате получится ощутительное сознание равенства и братства, но свободу придется исключить решительно. Опыт показывает, что в этом именно состоит не только теоретическое, но и практическое затруднение и непреодолимое препятствие к осуществлению на практике всех планов, создаваемых социалистами.

В одном только смысле можно понять и объяснить последовательно республиканский девиз: если под словом свобода разуметь демократию. Установление демократического правления с признанием всеобщего братства и с равным распределением собственности -- вот план, в полном смысле ясный, и нельзя придать девизу иного значения, когда он употребляется в серьезном смысле, а не в смысле погремушки. Но уже в таком случае следует к девизу и прибавка: "Свобода, равенство, братство -- или смерть". Эти пять слов явственно означают полную политическую систему со всеми ее практическими последствиями, сущность ее, цели, к которым и она направлена, и наказание, которое угрожает ослушникам ее уставов. Эта система выражает в самой определительной форме всю горечь и ярость, какая только может накопиться в душе у самых завистливых и злобных членов общества, которым не повезло в жизни по желанию, против предполагаемых притеснителей. Бедные говорят богатым: мы теперь ваши владыки с установлением свободы, так как свобода означает демократию; а <так> как все люди братья и имеют право на равную часть в общем капитале, то отдавайте нам все, что у вас есть, или будете преданы смерти. Пусть же все те, кого привлекает блестящий республиканский девиз, спросят себя по совести: то ли они разумеют в этом девизе и того ли им хочется? А если нет, то где они проводят черту между этим и своим понятием? Я думаю, всякий, у кого есть разум, чтобы понять крайнюю сложность задачи, убедится в том, что девиз или оставляет задачу далеко позади себя, или ровно ничего не дает к ее разрешению.


## II. Равенство


Из всех трех понятий, соответствующих словам девиза, Стифен находит, что понятие о равенстве наиболее восторженное и наименее определительное. Всякий разумеет в нем разное. В большей части случаев слово это служит смутным выражением зависти неимущих к имущим или смутного стремления к такому общественному состоянию, в котором не было бы, как ныне, резких противоположностей между людьми в материальной их доле. Так смутно и неудовлетворительно это учение, что трудно и спорить с ним, не прибегая к повторению общих мест. Автор входит и по этому предмету в анализ учения о равенстве, как оно выражено у Бентама115 и у Милля в связи с учением об утилитаризме. Он останавливается в особенности на двух главных предметах проповедуемого Миллем равенства: на равенстве женщины с мужчиною и на равенстве в распределении политической власти.

Теория Милля по вопросу о женщине выражается в следующих четырех положениях.

1. Справедливость требует, чтобы все люди жили в обществе как равные.

2. История показывает, что поступательный ход прогресса постоянно возводил человечество от владычества "закона силы" к такому состоянию, в котором приказание с одной и повиновение с другой стороны представляются исключительными явлениями, выходящими из общего порядка, предполагающего сообщество равных с равными.

3. Как скоро "право сильного" утратило свое значение в Англии и во многих других странах почти по всем отношениям жизни, то не должно оно простираться и на отношения между мужчиной и женщиной.

4. Множеством известных фактов подтверждается, что это отношение, по своей сущности, допускает вполне такое уравнение.

Каждое из этих положений Стифен отвергает решительно.

Из первого положения следует, что нет между человеческими существами никакого неравенства, которое могло бы иметь влияние на определение законных прав и обязанностей, и что, стало быть, справедливый закон не должен предполагать неравенства между людьми. Неправда, отвечает Стифен. Закон, если надобно ему удовлетворять своей цели, если пишется он в правду, должен соответствовать как можно полнее существующему состоянию общества, закон должен быть впору обществу, как платье человеку, должен быть устроен по его строю и по цели своей, как устраивается хирургический или ортопедический снаряд, когда имеется в виду поддержать тело или направить его положение. Стало быть, какие есть неровности в положении членов общества, тех закон не может оставить без внимания. Существование этих неровностей, и весьма значительных, есть факт очевидный для всякого. Главные из них -- неровности в возрасте и в поле. Сам Милль вынужден признать первую неровность, и потому не только не отвергает необходимость воспитания, но расположен скорее преувеличивать его значение.

Между тем что следует из одной этой неровности? Следует то, что у самого входа в жизнь ждут человека приказание и повиновение и непременно, по необходимости, простирают свое действие на самую важную долю его жизни -- до совершенных лет. Следует дальше, что уже простым действием времени одни люди приобретают в отношении к другим неравное, высшее положение, которое все века и все народы, от диких до самых образованных, всячески старались соединить с чувством почтения и страха. Лучшею частью рода человеческого присвоено Божеству имя Отца, потому что с этим именем естественно соединяются понятия о любви, почтении и повиновении. Без сомнения, тот, кем в первый раз произнесено слово: Чти отца твоего и матерь твою, да долголетен будеши на земли, -- глубже и совершеннее разумел, что нужно для прочности народного бытия и благосостояния, нежели сочинитель девиза о свободе, равенстве и братстве.

Если необходимо признать неравенство возраста и положить его в основание неравенства в правах великой важности, то как же не признать на том же основании неравенство пола? Но есть ли оно в действительности? Есть положения, которые крайне трудно доказывать, потому что они не требуют доказательства по всеобщей очевидности. Все частности физического устройства указывают на физическое неравенство того и другого пола. Чтобы ни говорил об этом Милль, хотя бы со всем миром, все эти речи не опровергнут очевидной истины, что мужчина сильнее и крепче женщины. Эта истина, признанная повсюду, во всех веках и народах и при всяческих обстоятельствах, повсюду вызвала и существующее, общеизвестное разделение труда между мужчиной и женщиной. Все это факты, которых не может не признать закон и общественное мнение. Иной вопрос: в каком смысле признать его и к каким различиям должно оно вести в законном положении мужчины как мужчины и женщины как женщины?

Возьмем пример. Мужчина подвергается обязательно военной службе. Начинается война -- производится конскрипция116. Следует ли подвергать ей и женщину наравне с мужчиной? Кто мне скажет, что следует, с тем больше и говорить нечего, потому что всякая аргументация невозможна. Но кто соглашается, что не следует, тот, стало быть, признает необходимость неравного отношения, основанного на коренном неравенстве; а если в одном случае есть это признание, то какою чертою его ограничить? Возьмем другой пример -- воспитание, дело великой важности и для государства. Следует ли мальчиков воспитывать вместе с девочками и учить одинаково? Учить ли мальчиков шитью, домоводству, кухонному искусству? Станут ли девочки играть в крикет, грести и бегать наравне с мальчиками? Кто скажет -- нет, тот уже признает неравенство пола и допускает неравенство воспитания.

Идем дальше, к центральной точке всего вопроса -- к браку. Брак -- один из тех предметов, которых не может обойти ни закон, ни нравственное мнение. Как же тому и другому надлежит смотреть на брак: как на договор между равными или как на договор между более сильной и менее сильной или слабой стороною, предполагающей по некоторым предметам необходимое подчинение слабейшего сильнейшему? Я утверждаю, что первое мнение будет основано на обманчивом предположении и непременно ведет к самой жестокой несправедливости относительно женщины. Если стороны равны, то неизбежно допустить, что брак, подобно всякому договорному сообществу, может быть произвольно разрушен. Проповедники прав женщины чрезвычайно старательно обходят этот деликатный вопрос. У Милля в его книге ничего об этом не сказано явственно; хотя из принятых им начал следует, по строгой логике, этот самый вывод. Если таков будет закон, то в силу его жены станут подлинно рабами мужей своих. Женщина теряет качества, привлекающие мужчину, гораздо ранее, чем мужчина теряет качества, привлекающие женщину. Связь между матерью и малолетними детьми гораздо теснее, нежели связь их с отцом. Итак, из десяти случаев в девяти, наверное, женщина, утратившая молодость, при детях, будет совершенно во власти мужа, если от него зависит разорвать союз, когда ему угодно. Вот одно неравенство, которое нельзя не иметь в виду при определении договора, если договор должен служить ко благу обеих сторон. Вот и другое неравенство. Мужчина, когда вступает в брак, большею частью так или иначе устроился в жизни. Издержки его, конечно, прибавляются, но он нисколько не расстраивает себя в способах добывать хлеб насущный. Напротив, женщина, когда выходит замуж, по необходимости (кроме редких и исключительных случаев) теряет возможность заниматься другим промыслом, кроме домашнего, и в этом не может иметь других товарищей, кроме одного -- мужа. Много еще можно указать других и очень важных статей, но и этих двух достаточно для убеждения в том, что брачный договор невозможно приравнивать к договорам между равными.

Милль уверяет, что в браке не встречается ни малейшей надобности в употреблении власти с одной стороны и в повиновении с другой, разве союз окажется вовсе неудачным, и в таком случае для обеих сторон лучшим исходом будет освободиться от такого союза. Эти слова Милля доказывают, что он совсем не понимает, в чем сущность семейной власти и не дает себе этого отчета, в каких случаях возникают между мужем и женой вопросы о решении и повиновении. Нет и спора, что муж не вправе обращаться с женою, как с рабою подвластною, и суровое обращение может быть законным поводом к разводу. Совсем в ином смысле возникает вопрос о повиновении между супругами, состоящими в наилучшем отношении взаимной любви, и нисколько не нарушает этого чувства, точно также как на корабле начальственное право капитана нисколько не препятствует ему быть в близком дружеском отношении со старшим офицером. Возьмем хоть такие вопросы домашнего быта: как нам устроить образ жизни? Знакомиться ли с такими и такими людьми? Решаться ли мне, мужу, на такое-то предприятие, и если решусь, переезжать ли нам на житье в другое место? Отдать ли сына в коллегию? Посылать ли дочерей в школу или взять гувернантку? Куда готовить сыновей? По множеству подобных вопросов самые согласные супруги могут расходиться в мнениях. Как поступить в этом случае? Я утверждаю, что жена должна поступиться своим мнением; должна повиноваться мужу и действовать так, как он решит, точно так же как на корабле, когда капитан отдает приказ рубить мачты, старший офицер обязан исполнить приказание, хотя бы не согласен был и хотя бы разумел морское дело лучше капитана. Смотреть на эту обязанность, как на унижение, как на обиду -- вот в чем зло, вот что обличает не дух достоинства и мужества, а низкое, недостойное, мятежное расположение духа, расположение, разрушающее в жизни все, ради чего стоит жить на свете. В основании его лежит такая мысль, что низко уступать свою волю другой воле, и в этом я вижу корень всего зла, отрицание силы, без которой невозможна ни в чем совокупная деятельность. На какое бы дело люди ни соединились для совокупной деятельности: сшить ли пару сапог, управлять ли государством -- нет ни малого, ни великого дела, в котором кому-нибудь одному не принадлежала бы власть решать, сила последнего слова. Это и значит -- власть приказывать и повиновение. Разумеется, тот, кто в данную минуту приказывает, будет безумцем, если лишит себя возможности воспользоваться советом, если станет во всем упорно держаться одного своего мнения, если захочет только решать и откажется выслушивать; но и то практически верно, что он будет тем более расположен выслушивать, чем более важности придается его решению.

Итак, мне кажется, что законы и нравственные правила, на которых должно держаться отношение между мужчиною и женщиной, должны клониться к одной цели: обеспечить общее благо той и другой половине рода человеческого, так как обе они связаны самыми тесными и прочными узами и не могут иметь противоположных интересов, как не имеют их различные члены одного тела, хотя и рознятся между собою в силе и в назначении.

Эту задачу право и нравственность разрешают признанием в единоженстве неразрывного брака, с подчинением жены мужу и с разделением труда. Останавливаясь на остальных предположениях Милля, Стифен предлагает вопросы. Точно ли закон силы, право сильного оставлено и не действует? Точно ли это обстоятельство способствует равенству? Справедливо ли, что весь ход событий последнего времени направлен к устранению этого закона силы?

Сила, отвечает автор, составляет существенно необходимый элемент всякого закона. Закон есть не что иное, как регулярная сила, действующая в особенных условиях и направленная к известной цели. Итак, устранение закона силы никаким образом не означает устранение элемента силы из закона, ибо в таком случае сам закон был бы разрушен.

Но, говоря о законе силы, Милль, по-видимому, разумеет силу, не управляемую никаким законом. Ему следовало бы это выразить явственно, но в таком случае он впал бы в явное разноречие с фактами, ибо брачное право в новейшем европейском законодательстве никак не может служить примером силы, не управляемой законом. Напротив того, это именно пример того, как закон строжайшим образом обуздывает самую сильную из страстей человеческих. Можно ли сомневаться, что установлением единоженства и неразрывности брака действительно обузданы были самые пылкие страсти и самые своенравные характеры в мрачную эпоху и в Средние века, и что эта узда была в высшей степени благодетельна для всего человеческого общества, и для женщин в особенности. Де Местр совершенно справедливо в этом случае отдает честь средневековому духовенству за то, что оно отстаивало эти основные начала нравственности против непрестанных попыток попрать их и нарушить со стороны королей и знатных лиц в такую эпоху, когда владычество страсти не знало себе границ.

Не подлежит сомнению, что во всех учреждениях, особенно в тех, которые имеют отношение к закону и к правлению, видно постоянное стремление к устранению отличий, особенностей и к упрощению закона. Этому много причин, и самая главная та, что все человеческие общества растут и изменяются в нравах и обычаях и т[ак] д[алее], так что прежние учреждения оказываются неподходящими, а иногда и вовсе теряют значение в новом состоянии общества. Одно из важнейших изменений, как указывает Милль, состоит в том, что общественное положение человека и отношение его к другим людям в старину определялись состоянием, в котором он родился, а в последовательном развитии общества природное отношение заменяется мало-помалу отношением вольным, договорным. Но разве это означает, что сила, действительная в прежнем состоянии, вовсе исчезла? Нет, она только изменила форму свою. В XIV столетии Шотландия, например, представляла картину полного разгула дикой, беспорядочной силы и общественной войны всякого рода; ныне Шотландия -- спокойная страна промышленности, торговли, земледелия. Неужели это значит, что тогда Шотландия была вполне под законом силы, а ныне совсем не подлежит ему? Это было бы детское заключение. На том же основании следовало бы заключить, что нестройное судно с грубым и мятежным экипажем, проводящим время в драке посреди моря, служит выражением силы, а пароход, перевозящий сотни людей на край вселенной так быстро и спокойно, что не заметно движения и не видно суетливой работы, не выражает никакой силы. Ныне сила действует спокойно и незаметно, потому что никто не сомневается в ее присутствии, в ее направлении, в ее превосходстве, которым в минуту сокрушено будет всякое сопротивление.

И напрасно уверяют, продолжает Стифен, будто поступательное движение общества от природного состояния к договорному способствует равенству. Я не стану разбирать сущность этого изменения. Может быть, и в самом деле то состояние общества самое научное и самое желательное, в котором все отношения между людьми разрешаются в виде задельной платы всякого рода; одно только верно, что в результате от этого и выходит не желаемое равенство, а, напротив, неравенство, и притом в самой резкой и наименее сочувственной форме. Общество обращается в одну необъятную машину, и все силы этой машины сосредоточены в одном установлении, которое носит звание общественной власти и состоит из законодательного и исполнительного департамента с войском и полицией. Направление, в котором действует эта сила, определено законами, прилагаемыми ко всем возможным случаям с постоянно возрастающей точностью и неуклонностью (inflexibility). Всякому предоставляется просить о применении этих законов к его потребностям по своему лучшему усмотрению. И законы эти сводятся к четырем статьям: не делай преступления, не нарушай чужого права, исполняй свои договоры, пользуйся вместе со всеми своими тем, что успел добыть себе. И разве можно уверять серьезно, а не в виде жалкой иронии, что такое состояние общества благоприятствует равенству, что оно ведет к устранению приказания и повиновения, что им уничтожено действие силы и т[ому] п[одобное]? Какое может быть равенство между богатым и бедным, между сальным и сдобным, между добрым и злым? В особенности же, какое равенство между человеком хорошей фамилии и хорошего воспитания, сыном заботливых, умных, зажиточных родителей и другим, низкой породы, без образования, сыном родителей, которые ничему доброму не могли научить и ничего доброго не могли передать? Правда, конечно, что в наше время немного остается неравенства в титулах. Правда, мы достигли того, что политическая власть у нас вся разрезана на множество маленьких долей, которые мы не перестаем еще с торжеством урезывать и будем урезывать до таких миниатюрных кусочков, что доля каждого окажется лишенною всякого значения. И со всем тем действительные, существенные неравенства всякого рода, в богатстве, в дарованиях, в чувствах и понятиях и даже в религиозном убеждении, то есть в самой крепкой основе долга, никогда не были так явственны, как в наше время. Едва ли когда-нибудь власть отдельных людей над соседями и ближними бывала определена такими резкими чертами и сопровождалась такою легкостью и таким удобством в своем осуществлении.

Смутное понятие о всеобщем равенстве определительнее всего выражается в теории политического равенства. Бесспорно, в течение последних поколений во всем мире совершается преобразование, ведущее к дробному разделению политической власти. Господствующая теория правления проповедует, что всякому должно принадлежать политическое право голоса, что этими голосами должно быть избираемо законодательное собрание и что это собрание должно управлять общественными делами посредством доверенных людей, которые сохраняют власть, пока пользуются его доверием. Эта теория развивается и утверждается все более и более. Ясно как день, что она господствует и, по всей вероятности, будет еще долго господствовать над умами. Как посудит о ней разумный человек со здравым смыслом? Я совершенно понимаю, что ее следует обсуждать критически, как всякий факт, беспристрастно, со всех сторон; но вот чего не могу понять: как возможно питать к ней чувство энтузиазма и благоговения. А энтузиастам этой системы нет числа и меры. Возьмите лист любой газеты, просмотрите любую книгу политического содержания -- повсюду, за немногими исключениями, встречают успехи демократии, приближение всеобщей подачи голосов с чувством, близким к религиозной восторженности. Этого восторга я не признаю.

Укажу на обстоятельство, обыкновенно оставляемое без внимания. Пишите какие угодно законы, устанавливайте всеобщую подачу голосов в силе непреложного завета -- все-таки от равенства будет так же далеко, как и прежде. Окажется, что политическая власть переменила только форму, а сущность ее та же. Раздробите ее на множество маленьких кусочков, что из этого выйдет? Только то, что кому удастся сложить как можно более этих кусочков в одну кучу, тот и будет над всеми властителем. Править будет тот, кто тем ли, другим ли способом явит себя самым сильным человеком. Если правление военное, те качества, которые являют человека великим воином, сделают его владыкой. Если правление монархическое, власть будет зависеть от тех качеств, которые монарх полагает в советнике, военачальнике, администраторе. В чистой демократии владыками будут те люди, у кого в руках скрытые пружины движения, со своими друзьями; но между ними и между их избирателями все-таки будет столь же мало равенства, как между военачальниками или министрами и всеми подданными монархии. Перемены в форме правления изменяют значительно условия властительства и очень мало действуют на сущность его. В одну эпоху -- сильный характер, в другую -- хитрая ловкость, в иную -- деловое искусство, у одних -- красноречие, у других -- умение пользоваться ходячими в обществе понятиями и прилагать их к практическим целям -- вот что в разные времена дает тому или другому человеку способ взобраться на плечи к своим ближним и направлять их в ту или другую сторону; но во все времена и при всех обстоятельствах толпы, ряды и кучи людей идут за тем или другим предводителем, кто соединит их в свою команду. Коротко сказать, подразделение политической власти не имеет никакой существенной связи с равенством точно так же, как и со свободою. Хорошо ли оно или дурно, благодетельно или вредно -- это вопрос сам по себе и может быть решен только по соображению действия и последствия, производимого учрежденьем. Я не обсуждаю этого вопроса; я настаиваю только на одном обстоятельстве, которое обыкновенно проходят мимо, потому что оно не нравится, глаза колет: именно то, что народные учреждения, каковы бы ни были их красные стороны, имеют сторону слабую и крайне опасную, так что никоим образом не стоят того слепого поклонения и восторженного восхваления, которым обыкновенно приветствуют их водворение. Знаю, что нет возможности бороться с этим потоком, который стремится по всей Европе, и отказываюсь бороться. Снялись высоты и волны и всех и все уносят с собою; но кого уносит могучее течение, тому, по крайней мере, да будет позволено молчать и не петь хвалебного гимна божеству сорвавшегося потока. Меня возмущает всеобщая подача голосов, потому что она извращает закон, в который я глубоко верю, закон истинного и естественного отношения между мудростью и безумием. Мне кажется справедливым, чтобы разумные и добрые люди властвовали над безумными и злыми. Итак, я не понимаю такого состояния, в котором единственное назначение разумных и добрых людей будет проповедовать своим согражданам; в котором каждому без различия предоставляется делать, что угодно, и каждому дается отмеренная порция верховной власти в виде голоса. Когда говорят мне, что следствием всего этого должно быть господство разума над силою, мне слышится во всем этом самая дикая фантазия, которая когда-либо овладевала умами в человеческом множестве.


## III. Братство


Философы с давнего времени занимались анализом нравственной идеи и отыскивали источник нравственного начала в человеке. Стоики117 с Зеноном остановились на той мысли, что источник нравственного начала -- разум и добродетельная жизнь есть не что иное, как жизнь, сообразная с природой; счастливая жизнь есть не что иное, как жизнь нравственная, с устранением всякого действия чувственных побуждений. Эта система оказалась и в теории, и на практике несостоятельною. <Попытки> исправить ее и дополнить предпринял Эпикур118. По его мнению, побуждения действий человеческих имеют свой источник не в разуме, а в чувствах и все добродетели выводятся из одного основания -- из пользы. Вследствие того, заключил он, разум вовсе не служит источником добродетели, а правилом жизни служит желание. Эпикур имел в виду не чувственное только желание, не желание минуты, но высшее, духовное желание, направленное к благополучию или счастью, в высшем и общем его значении. Так Эпикур путем очищенного желания доходил до одинакового с Зеноновым учением идеала жизни, сообразной с природою, в которой полагалось счастье. Несостоятельною оказалась и эта система наравне с системою стоиков, потому что ни в той, ни в другой не было места особому нравственному побуждению природы человеческой и сознанию нравственного долга.

Ничто не ново под луною. Эпикурову учению суждено было возродиться в наше время, по следам Бентама, в новейшей системе утилитаризма. Милль явился проповедником утилитарного начала, долженствующего, по мнению его, служить заменою начала нравственного. Основанием его служит не сознание личного долга, а мысль, направленная ко всеобщему благополучию. Затем признается уже ненужным решение вопросов о добре и зле, о нравственном и безнравственном. "Основанием утилитарной нравственности, -- говорит Милль, -- служит социальное чувство в человечестве, желание быть в единстве с подобными себе. Оно есть в природе человеческой начало великой силы и способно усиливаться с течением времени. Социальное состояние так естественно, так необходимо, так обычно человеку, что он и вообразить себя не может иначе как членом общественного тела. Итак, всякое условие, существенное для социального состояния, мало-помалу прививается к сознанию человека о том состоянии, в котором он родился и которое составляет судьбу человеческого существа. Общение же между людьми (кроме отношений раба к господину), очевидно, возможно при том лишь условии, чтобы принимаемы были в соображение общие интересы всех и каждого. Общение между равными может существовать тогда только, когда интересы всех и каждого принимаются в соображение равномерно. С каждым поколением люди приближаются все больше и больше к такому состоянию, в котором иначе и жить невозможно, как на условиях такого равенства... Укрепление социальных уз при здоровом развитии общества усиливает в каждом отдельном человеке личное побуждение соображаться во всем с благосостоянием всех прочих членов общества. Мало-помалу само чувство его отождествляется с мыслью об общем благосостоянии, и эта мысль приобретает значение инстинкта".

С точки зрения Стифена, и на суде здравого смысла такая теория не может не казаться мечтательною идеализацией человеческой природы. Милль убежден в том, что, если оставить людей свободными от всякого стеснения и уравнять между собою, насколько возможно, они по природе станут братски обращаться друг с другом и действовать в гармоническом союзе, к общему благу. Это мечта, говорит Стифен. Многие люди совсем злые, большинство равнодушных, и есть много добрых людей. Притом равнодушные люди обращаются то в ту, то в другую сторону, смотря по обстоятельствам, и особенно смотря по тому, на чьей стороне сила -- на стороне злых или добрых. Сверх того, между всеми классами людей есть и всегда будут действительные поводы к вражде и ссорам, и даже добрые принуждены часто быть между собой во враждебном отношении или потому, что есть у них противоположные интересы, или потому, что они о самом добре оказываются в разномыслии. Допуская, что мерилом нравственного начала может служить потребность всеобщего благосостояния, Стифен утверждает, что эта потребность и соответствующее ей нравственное правило могут быть определены, только никак не по идеалу тех людей, для которых правило должно быть обязательно, а по тому идеалу человеческой жизни, который имеет в виду законодатель нравственного кодекса. Что такое благосостояние или счастье (happiness), об этом не может быть единства в общем мнении. Счастье -- понятие в высшей степени неопределенное, и основывать на этом смутном понятии всеобщую систему нравственности -- значит строить здание на песке.

Но и законодатель, и моралист, и всякий человек, кто бы ни был, расположен заботиться о благополучии своем и друзей своих больше, чем о всеобщем благополучии. Милль настаивает на том, что "всякий должен по строгой справедливости относиться к своему и к общему благополучию так же безразлично, как бы он был в качестве стороннего беспристрастного зрителя". В действительности же можно сказать, что жизнь каждого человека есть постоянное отрицание такого беспристрастия: почти всякий проводит жизнь свою в соображении способов к устройству благополучия себе и своим близким, не вводя притом ни в какой расчет благополучие прочих людей. Даже больше того: такова природа человеческая, что в ней невозможно отличить и отделить личные мотивы от социальных. Всякий раз, когда мы хотим сделать другим приятное, мы сознаем, что это нам самим приятно, и оттого происходит наше желание. Человек так тесно привязан к собственному центру, что, говоря об отношениях его к самым близким людям, приходится употреблять термины, означающие ощущения личного довольства или недовольства. Человек по природе не может отрешиться от своего я, так же как не может отделиться от своей тени. Человечество есть тоже я, написанное огромною буквой, и любовь к человечеству означает вообще ревность к моему понятию о том, чем должны быть люди и как должны жить. Кто не любит родного своего брата, которого видит, способен воображать, что любит своего двоюродного брата, который где-то далеко живет, которого ни разу не видел и никогда не увидит. Нельзя отрицать действительные факты: себялюбие есть природный источник, из которого происходят все, и самые широкие формы человеческого благоволения, из которого берет свои основы самая филантропия. Странно заблуждается Милль, когда думает, что это натуральное чувство благоволения к себе и к своим людям может само по себе постепенно изменить характер, возвыситься в чувство общего благоволения к роду человеческому и в этом виде даже получить значение новой религии, столь глубоко проникнутой этим чувством, что Милль даже опасается, как бы оно со временем не послужило к ущербу личной свободы! Нет, это мечта. Утилитарная нравственность не может сама в себе утвердить свою санкцию: ей потребна внешняя, высшая санкция.

Эту санкцию она может найти только в религии, то есть в определительном сознании религиозного факта, в сознании бытия Божия и будущей жизни; сама по себе она не в состоянии быть религией, обязательной для всего человечества. Нам трудно и представить себе в нынешней обстановке такое состояние духа, в котором нет не только положительной веры в Бога и будущую жизнь, но нет даже и сомнительного предположения возможности Бога и будущей жизни. Мы не можем вполне рассудить о последствиях безбожия по действиям людей, которые воспитаны в той вере, что есть Бог, или выросли посреди народа, верующего в Бога; но если б такое состояние было, то в нем по необходимости изменились бы совершенно нравственные понятия, и особенно представления человека об отношении его к другим людям. Допускаю, что некоторые люди по особенным качествам духовной своей природы могли бы остаться при нынешнем нравственном сознании; но меня нисколько не восхищает та новая религия, которую эти люди могли бы себе составить из правил простой нравственности. По моему мнению, расположение и способность к принятию такой религии обличают не силу, а слабость духа и почти неизбежно соединяются с самообольщением. Как бы ни была совершенна такая натуральная религия, она не может вести человека далее той черты, на которой начинается самопожертвование.

В ежедневной жизни и в общих понятиях мы не смущаемся вопросами о всеобщем братстве. Простой человек рассуждает так простым смыслом: "Я желаю добра себе, своему семейству, друзьям своим. Я предан благу своего отечества. Я стараюсь делать добро всякому, кому случится. Но если в течение жизни встретятся мне люди, которые захотят обойтись со мною или с близкими моими по-вражески, я знаю, что по-вражески обойдусь с ними. Покажите мне известное лицо с известным делом, и я скажу, кто он: друг мне или враг".

Но поклонник натуральной религии братства не может говорить так. Он повинен любить все человечество. Пусть он объяснит мне, почему. Но объяснить это он не может. Не может потому, что сам он, по большей части, отвергает решительно единственный факт, на котором могло бы утверждаться такое учение, а именно то, что Бог сотворил всех людей и велел им любить друг друга. А как без этого заставить людей любить друг друга, понять невозможно. Вот в чем состоит коренное самообольщение доктрины.

Требуется чудо. Нас хотят уверить, что это чудо может совершить сила прогресса и цивилизации. Говорят, что с умножением капиталов всякого рода, с развитием физического знания, с всеобщим распространением удобств жизни непременно усилится и чувство взаимного благоволения. В действительности же происходит совсем противное. Все направление новейшей цивилизации клонится к тому, чтобы человеку удобно было быть одному в своем положении и устраивать свои собственные интересы; а с развитием свободы и равенства это чувство непременно должно усиливаться. С уменьшением всякого стеснения до наименьших размеров все люди станут приближаться к одному плоскому уровню, и в каждом человеке будет уменьшаться способность возбуждать и привлекать воображение и чувство. В таком состоянии общества будет, без сомнения, великое множество митингов всякого рода и филантропических ассоциаций, но мало будет возбуждений для патриотизма или для духа общественного. Много было высказано общих мест о том, что чувство патриотизма слабеет по мере распространения роскоши и комфорта; но во всех этих речах гораздо больше правды, нежели в тех общих фразах, которые ныне повсюду слышишь об усилении любви к человечеству с распространением цивилизации. Бесспорно, цивилизация ведет к тому, что людям становится ненавистна сама мысль о страдании или нужде как в своем лице, так и в лице всякого кого бы то ни было. Цивилизация располагает людей рассуждать и говорить друг с другом о чужих делах в духе взаимного сочувствия и учтивости с комплиментами, а от времени до времени -- с великим негодованием и яростью; но от этого расположения до любви очень еще далеко.

По правде сказать, род человеческий -- совокупность такая громадная, такая разнообразная, так мало известная, что невозможно любить его действительною повальною любовью. Можно разве вообразить, что любишь некоторых воображаемых его представителей, которые при ближайшем рассмотрении оказываются олицетворенною нашею мечтою.

Братство не может быть религией. Религии не может составить само по себе ни одно свойство человеческой природы, ни одна страсть человеческая. Отдельное свойство может быть в религии только одним из многих деятелей. Если предоставить людей себе самим, их свойства, желания и страсти рано или поздно найдут себе какой-нибудь уровень. Устроится как-нибудь общий быт, социальное учреждение. Измените относительную силу той или другой страсти, изменится так или иначе и социальное устройство. Все это не есть еще религия. Религия означает установление и общее признание определительного учения о человеческой жизни и о взаимных отношениях людей между собою и к миру, такого учения, которое должно быть руководством для жизни. Религия непременно должна заключать в себе не один только элемент чувства, но и фактический элемент; фактический элемент и составляет существенную основу, на которой утверждается чувство и которою само свойство его определяется. Без этого основания религия быть не может. Возьмем четыре образца верования119.

1) Веруйте во все то, что содержится в Символе Веры. Веруйте и живите по этой вере.

2) Един Бог и Магомет пророк его. Живите, как велел Магомет.

3) Всякое бытие есть зло, и кто познал глубину духа, того все желание -- освободиться от бытия. Вот вам правило жизни: если будете жить так, освободитесь скоро.

4) Бесконечно могущественное верховное Божество всех вас устроило в касты и каждой касте дало свои правила для жизни. Вас ожидают страшные казни, если будете жить не так, как вашей касте положено. Вся природа исполнена невидимых сил, пребывающих в разных предметах естества. Поклоняйтесь им и молитесь.

Вот религии в собственном смысле слова. Каждая из них представляет систему, в самой себе заключенную, полную, содержит положительные правила, могущие служить практическим руководством для жизни. Ни одного из таких положений не может выставить учение, которое Милль называет верховною санкцией нравственности. Все, что из него можно выжать, состоит в следующем: "Любите все человечество. Ныне уже действуют такие побуждения, которые рано или поздно, когда-нибудь приведут людей к тому, что они будут любить друг друга". Это можно назвать добрым советом, можно назвать пророчеством, но это не религия. Если человек не примет совета, не поверит пророчеству, слова остаются праздными. В них нет вовсе нудящей силы (in invitas), a масса людей всегда и повсюду состояла из упорных или, по крайней мере, равнодушных относительно всякой религии. Чтобы придать этим словам нудящую религиозную силу, иного средства нет, как совокупить их с положительным утверждением факта, относящегося к человечеству и к человеческой жизни.

Какой же такой факт совокупит с этими словами гуманитарная религия? Разве что такой: род человеческий есть огромное соединение пузырей, которые поминутно лопаются и исчезают. Никто этих пузырей не создавал и никому неизвестно, откуда они явились. О, пузыри! Любите друг друга с нежностью! Пожалуй, это тоже религия своего рода, но какая жалкая! "Станем есть и пить, ведь умрем завтра"! "Не будь слишком праведен: зачем губить себя"?

Кто мой брат? Этот вопрос прямо зависит от другого вопроса: есть ли Бог, промышляющий о человеческом обществе, есть ли Провидение? Если нет, нравственность есть простой факт, не более. Некоторые правила внешнего поведения фактически способствуют человеческому благополучию. Верховною санкцией этих правил служит личный вкус каждого. Но если есть Провидение, нравственность -- уже не простой факт, она становится законом. Вера в Провидение означает, что и физический мир, и нравственный мир одинаково входят в сферу сознательного устройства и расположения; что люди, члены мира нравственного, выступают за предел материального мира, в котором поставлены, и что закон, возложенный на них, есть добродетель, то есть навык действовать по началам, направленным к благополучию людей вообще, и в особенности к тем видам благополучия, которые имеют отношение к пребывающему, вечному элементу человеческой природы... Из двух систем одна не дает никакого, другая дает рациональное объяснение сознанию, что добродетель есть долг человека. Если закон добродетели -- закон Божий, то быть добродетельным есть долг. Где нет законодателя, там нет закона, где нет закона, там не может быть долга, хотя может быть особенное природное расположение делать то, что относилось бы к долгу, когда бы был закон. Расположение это может быть и наследственное; но во всяком случае когда человек сознает, что чувство долга в нем -- не более как фактическое свойство, не имеющее прочной основы, и что оно стесняет его, неудобно для него, ему очень легко от него освободиться.

Но уже время заключить нашу статью о книге Стифена. Изо всего, что приведено нами, читатель видит, что это произведение -- глубокой, сильной и мужественной мысли, одно из самых замечательных явлений нынешнего года в английской литературе. Не только в сочувственных с автором, но и в радикальных журналах книга эта встречена с серьезным уваженьем. Нет сомнения, что по поводу ее возникнет интересная полемика.

В заключение приводим последнюю речь автора, которою заканчивается книга.

"Есть талант, который стоит всех других талантов, взятых вместе, в делах человеческих. Это способность судить верно по несовершенным материалам; можно назвать ее, пожалуй, способностью верно угадывать истину. Этой способности не научат никакие правила, даже опытом не всегда удается добыть ее. Она часто соединяется с некоторою мешкотностью и даже тупостью мышления и с неуменьем выразить мысль. Существенное в ней то, что она видит вещи как они есть, без преувеличения и без страсти; но можно ли видеть вещи как они есть и как можно? Просто открыть глаза и смотреть во всю широту зрения. Все действительно важные вопросы разрешаются не аргументацией от известных посылок к необходимому выводу, а мудрым выбором между несколькими возможными взглядами на дело.

Я думаю, что эта мысль справедлива и в отношении к религиозному верованию. Возможно иметь в виду несколько связных осмысленных взглядов на тот или другой предмет, и все они, поскольку основаны на фактах, могут быть веропо-добны. Обсуждая здравым разумом факты, на коих эти взгляды основаны, и, соображая связь их с другими предметами, можно привести себе в ясность, сколько взглядов возможно себе составить и который из них наиболее вероподобен.

Когда таким образом сознание остановится на нескольких взглядах на жизнь, имеющих внутреннюю связь и разумное основание, остается человеку справиться со следующими вопросами: что ты думаешь о себе? Что ты думаешь о мире? Признаешь ли ты себя просто машиною и свое сознание -- результатом механических сил? Мир представляется ли тебе просто существующим фактом и ничем кроме того? Вот вопросы, на которые всякий обязан себе ответить, как ему угодно.

Это загадки сфинксовы: каким путем ни пойдем, непременно встретимся с ними. Если решаемся вовсе оставить их без внимания и без ответа -- наша воля. Если даем ответ нерешительный -- опять наша воля, но и в том и в другом случае -- наш и страх. Если человек предпочитает отвернуться вовсе от Бога и от будущего, кто может запретить ему? Нет возможности убедить его в противном, явственно доказать ему, что он ошибается.

Наоборот, если человек сделал свой выбор в другую сторону, никто не в силах и ему доказать, что он ошибся. Всякий вправе действовать по своему лучшему усмотрению, и если не так действует, так для него хуже.

Все мы в положении путника на горных вершинах, в узком проходе, где отовсюду дует снежная метель и туман слепит ему очи. Сквозь туман виднеются кое-где тропинки, но которая из них безопасна? Остановиться на месте -- значит замерзнуть. Выбрать неверную тропу -- разбиться до смерти. И которая тропинка верная -- кто знает? Что нам делать в таком положении? "Будь тверд и мужествен, не страшись и не бойся" (Втор. 31:6,7-- Слова Моисея Иисусу Навину). Сколько разумеешь правды, действуй в правду; сколько есть надежды в душе, живи во всей надежде и прими твердым духом все, что будет твоим уделом. А главное, не обольщайся никакой мечтою и не лги ни себе, ни другим, но иди путем своим, куда бы он ни привел, очистив взор и подняв голову. Если б и все кончилось со смертью, нельзя встретить смерть достойнее. А когда не все, то войдешь в иную страну прямым человеком, без софизмов на устах и безо всякой маски".


## КОММЕНТАРИИ


Liberty, equality, fraternity, by James Fitzjames Stephen. -- Lond., 1873. Das Princip des Sittlichen, von J. H. Kirchmann. -- Berlin, 1873.

Печатается по тексту: [Победоносцев К. П.] Свобода, равенство, братство [Обзор книги Дж. Стифена] // Гражданин. -- 1873. -- No 35-37. -- С. 958-962; 977-979; 1007-1010. Авторство установлено Л. Гроссманом на основании писем К. П. Победоносцева Ф. М. Достоевскому. (См.: Письма К. П. Победоносцева. Публикация Л. Гроссмана // Литературное наследство. -- Т. 15. -- М., 1934. -- С. 124-149).

108 Конт Исидор Мари Огюст Франсуа Ксавье (1798-1857) -- французский философ, социолог, родоначальник позитивизма, основоположник социологии как самостоятельной науки.

109 Liberté, égalité, fraternité, ou la mort! (франц.) -- Свобода, равенство, братство или смерть.

110 Стифен Джеймс Фицжеймс (1829-1894) -- барон, английский юрист, судья, антилиберальный писатель.

111 Пилат Понтий -- римский правитель Иудеи с 26-36 годов, судья Иисуса Христа, приговоривший Его к смертной казни под давлением иудеев.

112 Ultima ratio (лат.) -- последний довод.

113 Бокль Генри Томас (1821 -- 1862) -- английский историк, автор "Истории цивилизации в Англии", шахматист.

114 Местр Жозеф-Мари де (1753-1821) -- граф, французский католический философ, литератор, политик, дипломат, сторонник политического консерватизма, иезуитский проповедник в среде русского высшего общества.

115 Бентам Джереми, Иеремия Бентам (1748-1832) -- английский социолог, юрист, теоретик политического либерализма, родоначальник утилитаризма, одного из направлений в английской философии.

116 Конскрипция (лат. conscriptio -- запись, набор) -- комплектование армии посредством воинской повинности с допущением выкупа и заместительства.

117 Стоицизм (от греч. στοά ποικίλη, букв. "расписной портик") -- философская школа эллинистической римской философии 3-2 вв. до н. э., согласно которой человеку следует стремиться быть свободным от страстей, уметь подчиняться неизбежной необходимости, сохраняя душевное равновесие и спокойствие. Основатель стоицизма -- Зенон Китийский (346/336/333-264/262 до н. э.), ученик школы киников. Стоицизм сохранил свое влияние до конца античного мира.

118 Эпикур (342/341-271/270 до н. э.) -- древнегреческий философ, основатель эпикуреизма в Афинах, автор произведения "Сад Эпикура", в котором развил этику наслаждений в сочетании с учением об атомах Демокрита.

119 1) Христианство, 2) ислам, 3) буддизм, 4) индуизм. -- О. С.