# Критика учения Канта об основах нравственности

Иван Васильевич Попов

## Критика учения Канта об основах нравственности


Прежде чем приступить к критической оценке нравственной философии Канта, мы наметим в общих чертах пункты, подлежащие нашему обсуждению. Нравственная система Канта распадается на две части -- критическую и положительную. Первая содержит критику всех существовавших до него философских учений о нравственности. Во второй заключается его собственное положительное учение, основанное на предшествующей критике. Воспроизведем в немногих словах отрицательную и положительную часть системы Канта.

По мнению Канта основою нравственности не может быть какая-нибудь склонность эмпирической природы человека, например: сострадание, честь, естественный инстинкт самосохранения. Человек, заботящийся о своем здоровье по естественному чувству самосохранения, или благотворитель, облегчающий бедствия несчастных просто потому, что природа наделила его добрым сердцем, действует не нравственно. Нравственное значение имеют только поступки, совершенные по представлению закона. Основанием для этого мнения служит, во-первых, независимость чувств и склонностей человека от его воли. Чувства и склонности -- дар природы и потому не могут быть предписываемы нравственностью, которая имеет дело исключительно с свободною волею человека. Вторым основанием для отрицания нравственного значения склонностей у Канта служит их изменчивость и непостоянство. Склонности, подобно морю, всегда волнуются под влиянием внешних условий. Часто безнадежное отчаяние совершенно лишает жизнь её приятности и служит причиною самоубийства для тех, которые руководятся только инстинктом. Собственные несчастия вытесняют из самого сострадательного сердца заботу о других, сосредоточивая ее на самом себе. Между тем постоянство, устойчивость поведения, его независимость от случайных, мимолетных настроений чувства, есть один из существенных признаков нравственности1.

Таким образом, основою действий в строгом смысле моральных могут быть не склонности с их независимостью от воли и постоянной изменчивостью, а принципы и идеи разума, -- нравственный закон.

Перенося на нравственный закон те признаки, которые в Критике чистого разума установлены для априорных понятий, Кант делает его мерилом для оценки всех прочих систем нравственной философии. Нравственный закон характеризуется двумя признаками: всеобщностью и необходимостью. Под всеобщностью нравственного закона разумеется его обязательность для всех разумных существ вообще2. Под необходимостью Кант разумеет то свойство нравственного закона, в силу которого он имеет свое значение и ценность в себе самом и должен определять волю независимо от других мотивов эмпирической природы человека и от тех последствий, которые могут произойти из сообразного с ним поведения3.

Всеобщность и необходимость нравственного закона служат для Канта оружием, с которым он выступает в борьбу против всех предшествовавших ему моралистов, подводя их системы под одну общую категорию, систем, полагающих в основу нравственности материальные принципы.

Под материальными принципами Кант разумеет такие, которые ставят определяющим началом действий человека какую-нибудь цель, несовпадающую с самим нравственным законом. Стремление к этой цели, безусловная ценность которой признается, намечает уже известный образ действий, необходимый в качестве средства для её достижения. Кант отрицает все эти принципы на том основании, что ни один из них не может отличаться ни всеобщностью ни необходимостью.

Материальные принципы не могут быть всеобщими. Всякое желание, направленное на известный предмет или цель, предполагает чувство удовольствия или цены, в силу которого единственно они являются желательными. Но а priori нельзя познать, в каком отношении к нашему чувству стоит известный предмет, -- возбуждает ли он удовольствие, или неудовольствие, или же вовсе не вызывает никакого чувства. Это отношение можно познать лишь эмпирически, всякое же эмпирическое познание не может рассчитывать на всеобщность4.

Все материальные принципы, по мнению Канта, отличаются эвдемонистическим, даже эгоистическим характером и, как таковые, не удовлетворяют второму свойству нравственного закона, -- его необходимости.

Следующие посылки приводят Канта к этому положению. Чувство удовольствия, определяющее волю, однородно и различается не содержанием (качественно), а степенью (количественно). Оно возбуждает одну и ту же жизненную силу, из которой истекает желание. Как для расточителя важно только то, чтобы золото ценилось как можно дороже, и безразлично, добыто ли оно в рудниках или выделено из золотоносного песка, так точно человек, ищущий удовольствий, не интересуется тем, откуда возникает представление, дающее ему это удовольствие, -- из разума ли, рассудка или ощущений органов чувств. Его выбор решается только тем, насколько велико удовольствие, связанное с этим представлением, легко ли оно повторяется и насколько продолжается, т. е. для него важна только количественная сторона чувства удовольствия. Вследствие этого, сознательной целью деятельности у человека, руководящегося материальными принципами нравственности, всегда служит возможно большее удовольствие, связанное с достижением известной цели. Если все материальные принципы однородны и имеют то общее свойство, что мотивом действия, совершаемого под их руководством, служит сознательное стремление к удовольствию, то все они представляют собою грубый или тонкий эвдемонизм. Но чувство приятного субъективно и достигается каждым ему только свойственными средствами, следовательно, эвдемонизм материальных принципов сводится к чистейшему эгоизму. Таким образом, все материальные принципы случайны и не имеют признака необходимости, свойственного нравственному закону5.

Итак, принципом нравственности не может быть стремление к достижению какой-либо цели, потому что ни один материальный принцип не может отличаться свойствами нравственного закона -- всеобщностью и необходимостью. Поэтому, для получения нравственного принципа действительно всеобщего и необходимого нужно устранить из нравственной области то, что делает ее субъективной и условной, т. е. содержание. Но если мы устраним из всех частных актов нравственной воли всякое содержание, то общим для всех их останется идея долга или обязанности, которая мыслится в каждом из них. Эта идея долга и ость категорический императив6.

Категорический императив вполне удовлетворяет тем требованиям, которые следует предъявлять каждому нравственному принципу: он отличается и необходимостью и всеобщностью.

Устраняя из живых проявлений нравственной воли все их содержание, мы получаем в остатке идею безусловного долга, сознание безусловной необходимости сообразоваться с законом ради самого закона и независимо от своих личных склонностей и целей. Таким образом, представление долга неразрывно связано с понятием необходимости. С другой стороны, устранение содержания из каждого акта нравственной воли лишает содержания и самое понятие закона, неразрывно связанное с идеей долга. За устранением же из понятия закона всякого содержания, указывающего, чего именно он требует, в понятии закона остается только мысль о формальном свойстве всякого закона -- его всеобщности, его обязательности для всех разумных существ вообще. Таким образом, полным определением категорического императива будет следующее: это есть идея безусловной необходимости сообразоваться в своем поведении со всеобщим законом, обязательным для всех разумных существ. Заключая в себе понятие о необходимости и всеобщности закона, категорический императив удовлетворяет тому критерию, которым Кант пользуется для оценки принципов нравственности, и потому становится основным понятием нравственной философии этого мыслителя.

Анализ нравственного сознания и философского учения о нравственности приводит Канта к идее долга, категорического императива, к формальному принципу нравственности. Первая часть задачи Канта выполнена. Остается только вывести (дедуцировать) из найденного принципа нравственность во всех её конкретных проявлениях, т. е. показать, а) как из этого принципа извлекается нравственным сознанием содержание и б) каким образом этот принцип является мотивом нравственной деятельности. Основою для этой дедукции служат понятия всеобщности и необходимости категорического императива.

а) Устраняя содержание нравственности, мы получаем в остатке сознание обязанности подчиняться закону. Но закон по самому понятию своему есть нечто всеобщее. Этим уже определяется его содержание: таковым может быть лишь то, что без внутреннего противоречия можно мыслить в качестве всеобщего. Таким образом, категорический императив в отношении к содержанию нравственности можно выразить в такой форме: действуй лишь по такой максиме, относительно которой ты мог бы пожелать, чтобы она сделалась всеобщим законом7.

Из этой формулы Кант пытается вывести все содержание нравственности. Чтобы решить, соответствует ли известное действие требованиям верховного принципа, нужно только постараться представить себе, что произошло бы в том случае, если бы это действие сделалось всеобщим, так сказать, законом природы. Если возведенное во всеобщий закон, оно не будет заключать в себе никакого противоречия, то соответствие его с нравственным законом несомненно. Наоборот, если максиму всякого дурного поступка представить себе в качестве всеобщего закона, то такой порядок природы или не может быть мыслим, заключая в себе логическое противоречие, или не может быть желателен, потому что он противоречил бы самой воле, намерению, из которого вытекает этот дурной поступок. Свою мысль Кант поясняет примерами.

Можно-ли произвольно сокращать свою жизнь, когда она перестает давать удовольствие и представляет ряд несчастий без надежды на улучшение? Нельзя. Самоубийца, лишая себя в этом случае жизни, руководствуется самолюбием. Самолюбие есть сила, которою природа пользуется для сохранения жизни одушевленных существ. Если бы самоубийство по мотивам себялюбия сделалось законом природы, то такая природа заключала бы в себе внутреннее противоречие: посредством силы, назначенной для сохранения жизни, она разрушала бы её. Такая природа не мыслима. Самоубийство признается здесь противным нравственности на том основании, что мыслимое в качестве всеобщего, заключает в себе логическое противоречие8.

В следующем примере поступок признается противоречащим долгу на том основании, что мыслимый в качестве закона природы, он противоречит самим намерениям, из которых вытекает. Человек обеспеченный и ни в чем не нуждающийся довольствуется собственным счастьем и предоставляет бедных их собственной участи. Поведение такое дурно, потому что его всеобщности невозможно желать. Бессердечный богач действует так по мотивам себялюбия. Но если бы все стали подражать ему, тогда пострадало бы его собственное себялюбие, ради которого он отказывается от помощи бедным. В самом деле, могут явиться случаи, когда ему понадобится помощь другого, но если бы свое бессердечное отношение к ближнему он сделал законом природы, то тем самым лишил бы себя в этих случаях сострадания и помощи9.

Наконец, есть поступки, которые в качестве всеобщего закона природы и не мыслимы и не желательны. Допустим, что вынужденный стесненными обстоятельствами, я занимаю деньги и даю лживое обещание возвратить их, вовсе не намереваясь сделать этого. Мною движет себялюбие, которому я удовлетворяю посредством ложного обещания. Представим теперь, что все станут поступать таким же образом. Ясно, что это очень скоро приведет к уничтожению доверия ко всякому обещанию. Таким образом, средство употребленное мною для восстановления своего состояния, возведенное во всеобщий закон, является нецелесообразным, противоречит моей воле, моему первоначальному намерению. Сверх того, лживое обещание, практикуемое всеми, заключает и логическое противоречие, потому что такая всеобщность уничтожает самое понятие обещания. Если все станут уверять друг друга, не имея намерения сдержать своего слова, то обещание сделается невозможным10.

Второе свойство категорического императива также может служить определяющим началом для содержания нравственности. Категорический императив есть необходимость действия ради него самого. Действие, совершенное по долгу, не есть средство для достижения какой-нибудь цели, но само по себе представляет цель: оно совершается не в виду результатов, проистекающих из него, а просто ради него самого. Категорический императив заключат в себе абсолютную цель. Но такую абсолютную цель представляет собою разумное существо, личность. Все вещи суть средства для человека. Если человек в свою очередь есть средство для чего-нибудь, то нет ничего с абсолютным значением, и для разума не существует никакого высшего практического принципа. Таким образом, следует признать, что личность, разумное существо, для которого все служит средством, само не может быть средством, но должно быть целью в себе, абсолютною целью. Категорический императив гласит: поступай так, чтобы твои действия были абсолютною целью, но в качестве абсолютной цели можно признать лишь человечество. Подставляя равное вместо равного, получим следующую формулу категорического императива, определяющую содержание нравственности: поступай так, чтобы человечество как в твоем лице, так и в лице всякого другого, никогда не служило для тебя одним лишь средством, но вместе и целью11.

При помощи этой формулы точно так же, как и при помощи первой можно легко определить, какое поведение морально и какое противоречит требованиям долга. Совершая дурной поступок, человек или прямо относится к человеческому достоинству, как средству для иных целей, или же, не употребляя его в качестве средства, он не делает его однако и своею целью. Самоубийство, например, предосудительно, потому что оно употребляет человеческое лицо в качестве средства для уклонения от страданий. Кто дает ложное обещание, не имея намерения выполнить его, тот, очевидно, пользуется другим человеком, как средством для своих личных целей. Богач, относящийся с пренебрежением к своим талантам, хотя и не пользуется человечеством в своем лице, как средством, но за то не ставит его и целью для себя, в противном случае он заботился бы о возможно большем развитии свойств человеческой природы. Точно так же человек, безучастно относящийся к страданиям другого, нисколько не заботится об осуществлении цели человечества -- всеобщего счастья, хотя, не нарушая интересов других, он и не пользуется человечеством, как средством12.

Так как всеобщность и необходимость нравственного закона в сущности связаны между собою, то и формулы, выведенные из этих предикатов, соотносительны. Всеобщность действия, его пригодность стать законом природы тем самым показывает, что оно вытекает не из относительных целей, которые единичны и случайны, а из целей абсолютных, действие же по абсолютной цели, как чуждое случайного, индивидуального характера, легко можно мыслить в качестве общеобязательного. Таким образом, отношение к человеческому достоинству, как к цели в себе, а не как только к средству, должно быть всеобщим. Это -- верховный идеал нравственности. Его осуществление созидает царство целей, т. е. систематическую связь всех разумных существ, мыслимых отвлеченно, независимо от их индивидуальных особенностей и личных целей13.

б) Содержание нравственности, выведенное а priori из всеобщности закона, мыслимого в категорическом императиве, само по себе не решает еще моральности поступка. Допустим, что поведение человека может быть возведено во всеобщий закон природы, но этим не решается еще вопрос, из каких мотивов это поведение вытекает. Нужно, чтобы поведение это было не только сообразно с долгом, но и вытекало из долга. Только тот поступок морален, который, удовлетворяя требованиям закономерности, совершен не по случайным мотивам себялюбия, расчета на награду или из страха наказания, но для которого мотивом служил сам закон. Но закон может служить необходимым мотивом для воли только в том случае, если по отношению к воле он не есть что-либо внешнее, навязанное ей со стороны. В последнем случае, чтобы принудить волю действовать согласно с данным ей совне законом, необходимо прельстить ее искушениями себялюбия, -- надеждою или страхом, которые подсластили бы горечь предлагаемого лекарства. Но тогда закон будет исполняться уже не ради его самого, а ради того удовольствия, которое случайно с ним связано. Только такой закон может определить волю без помощи эвдемонистических побуждений, который не есть нечто чуждое по отношению к ней, но есть её собственное произведение. Чтобы быть моральной, воля сама должна давать для себя закон, т. е. быть автономной14.

Быть автономной для воли значит, во 1-х, стоять вне зависимости от всего внешнего по отношению к ней, во 2-х, не получать закона своей деятельности отвне, но давать его себе самостоятельно. Таким образом, автономия воли есть её свобода, понимаемая в положительном и отрицательном смысле15.

Итак воля, определяющаяся к действию самоданным законом, есть воля свободная. Но в эмпирическом мире нет места свободе. Все, находящееся в этом мире пространства и времени, подчинено закону механической или психологической причинности. Из этого общего правила не служат исключением и человеческие поступки. Следовательно, автономия воли, или её свобода, не возможна в мире явлений. Но кроме феноменального мира существует еще умопостигаемый мир ноуменов, служащий основанием для феноменов. Трансцендентальная эстетика доказала, что пространство и время суть лишь формы чувственных воззрений и потому могут служить определением только для явлений. Напротив, вещь в себе находится вне условий времени. Поэтому и наше я, как явление, находится во времени и не свободно, но я, как основа своих явлений, как вещь в себе, не подчинено законам временного бытия и потому единственно с этой стороны оно может быть свободно. Таким образом, только чистая воля, принадлежащая миру умопостигаемому, свободна и определяется к действию автономным законом16.

Мотивом эмпирической воли служит представление опытно познаваемого объекта, с которым (представлением) соединено чувство удовольствия, делающее этот предмет для нас желательным. Таким образом, все эмпирические определения воли эгоистичны.

Для того, чтобы решение умопостигаемой воли могло определять волю чувственную, оно, очевидно, должно ощущаться, должно само сделаться предметом чувства. Из столкновения нравственного закона, руководящего чистую волю, с эгоистической чувственной природой человека рождается особое нравственное чувство, которое и определяет к моральным действиям эмпирическую волю. Действуя на волю, нравственный закон входит в известное отношение к чувственной природе человека. Кант различает при этом отрицательное и положительное влияние нравственного закона на чувство. Будучи совершенно противоположным чувственным склонностям, нравственный закон отрицает их. Это отрицание сказывается в неприятно ощущаемом принижении нашего эгоистического я. Но то, что принижает наш эгоизм, возбуждает в нас чувство уважения. Таким образом, нравственный закон, отрицая чувственные склонности, вызывает чувство уважения к себе. Но уважение содержит в себе не только чувство неудовольствия, но и чувство удовольствия. Когда чувственные склонности, противоборствующие нравственному закону, подавлены, наше я ощущает всю его несравненную прелесть.

Чувство уважения к закону, с которым связан каждый эмпирический акт моральной воли, отличается от всех других чувств, признаваемых нравственными побуждениями в гетерономических нравственных системах. Во 1-х, чувство уважения к нравственному закону познается а priori и потому отличается всеобщностью. Его мы можем познать независимо от всякого опыта, путем дедуктивным, из свойств нравственного начала и свойств чувственной природы человека. Во 2-х, его нельзя подвести под категорию эгоистических чувств, потому что по своей природе оно есть нечто среднее между удовольствием и неудовольствием17.

Изложив учение Канта, мы подвергнем более подробному обсуждению четыре следующих положения его нравственной философии.

Нравственным поведением может быть признано лишь то, которое вытекает из долга, а не из склонности.

Принцип нравственности может быть только формальным.

Формальный принцип в трех своих формулах определяет собою содержание нравственности.

Категорический императив субъективно проявляется в чувстве уважения, которое и служит непосредственным побуждением к нравственной деятельности.

I. Кант отрицает моральность действий, совершенных по склонности, на том основании, что 1) склонности случайны и изменчивы и потому не могут сообщить нравственному поведению устойчивости и постоянства, 2) они не зависят от воли человека.

Первое основание, приводимое Кантом против склонностей, верно лишь отчасти. Оно неопровержимо лишь для тех систем, которые мотивом нравственной деятельности признают только склонности.

Склонности, действительно, в высшей степени индивидуальны. Физиологические особенности, обстоятельства жизни и первоначального воспитания кладут неизгладимую печать на характер чувства и склонностей человека, сообщая им особый оттенок, свойственный только этому неделимому и отличающий его от других. Поэтому нельзя найти и двух человек, склонности которых были бы одинаковы. Но и в пределах одной и той же личности характер и сила склонностей подвержены постоянным колебаниям. Любовь и ненависть часто возникают в человеке без всяких видимых разумных оснований, по каким-то темным физиологическим причинам и бессознательным психологическим побуждениям. Малейшее изменение внешних обстоятельств жизни, нарушение равновесия в организме, обусловливаемое возрастом или болезнью, оказывают весьма заметное влияние на склонности. Эти незначительные величины делают часто благодушного человека желчным и раздражительным. Опыт жизни и сознание слабости в борьбе с препятствиями дурно влияют на самый правдивый характер, развивая в нем хитрость. Совсем не нужно отличаться тонкостью наблюдения, чтобы в повседневной жизни подметить постоянную изменяемость склонностей. Поэтому, если бы нравственная деятельность определялась только склонностями, то, очевидно, она не могла бы отличаться ни всеобщностью, ни постоянством: каждый действовал бы по внушению своих личных вкусов и по настроению минуты.

Но всеобщность и устойчивость нравственного поведения нисколько не пострадают, если и склонности будут принимать участие в определении воли к деятельности под условием их подчинения нравственному принципу и по мере их согласия с ним. Кант слишком обостряет вопрос, предлагая выбирать между долгом и склонностями, тогда как существует еще третья возможность, -- примирение долга и склонностей. Возьмем какую-нибудь определенную обязанность, например, обязанность благотворительности. Отношение этой обязанности к склонности может быть трояким, а) В душе человека вообще или в минуту осуществления нравственного долга может отсутствовать соответствующая склонность, в данном случае, положим, сострадание. b) Душа может быть заполнена склонностью противоположною требованию долга, -- скупостью. с) Сознавая долг благотворительности, человек одновременно может чувствовать и сострадание к несчастным.

Если главенство признается за нравственным принципом, то всеобщность нравственной деятельности не может терпеть ущерба в первом и втором случае. Человек, от природы лишенный склонности, соответствующей долгу, или наделенный противоположными склонностями, в случаях такого разногласия между разумом и сердцем, будет действовать только по принципу, независимо от склонностей или вопреки им. Наоборот, если в характере существуют склонности, которые могут влиять на волю в смысле побуждения её к деятельности, требуемой известным нравственным правилом, то поступок может совместно определяться долгом и склонностью, и нравственные требования ничего не потеряют в своей всеобщности. Противное можно допустить лишь при том предположении, что всякая склонность совершенно индивидуальна, что например сострадание А совершенно отличается от сострадания В. Но такое предположение, во-первых, совершенно недопустимо. Если бы склонности были настолько индивидуальны, для людей было бы невозможно взаимное понимание: в других нам доступно лишь то, что известно по опыту собственного самонаблюдения. Во-вторых, если и допустить существование индивидуальных оттенков в характере склонностей, то и в этом случае принцип, сливающийся с ними, ничего не потерпит в своей всеобщности. В этом случае он представит собою лишь общее в индивидуальном выражении, т. е. обратится из абстрактно-всеобщего в конкретно-всеобщее.

До сих пор мы говорили о возможности примирения долга и склонностей в случаях их согласия. При этом предполагалось, что целый ряд действий совершался только по принципу, независимо или даже вопреки склонностям. Но если склонности, соответствующие принципу, сами являются долгом?.. Представим себе, что человек обязан не только помогать нуждающимся, но и принимать сердечное участие в их нуждах, что младший должен не только оказывать знаки почтения по отношению к старшим, но и иметь чувство уважения к ним. При таком требовании, законность которого и возможность осуществления будут доказаны ниже, независимость или противоположность долга склонностям можно допустить лишь в начале нравственного развития, до возникновения полной гармонии между нравственным принципом и состояниями чувства. После же того, как под влиянием предписаний нравственности мало-помалу будут ослаблены, а потом и совсем исчезнут дурные страсти и чувства, и наоборот, станут преобладать склонности добрые, уже всякое действие будет определяться совместно нравственным принципом и склонностями. Воспитывая в себе самом, по требованию нравственного принципа, известную склонность, человек тем самым делает ее определяющим началом своей деятельности, так как наличность чувства не может не влиять так или иначе на волю. Если же установится полная гармония между долгом и склонностями, то последние, очевидно, перестанут быть случайными и колеблющимися, а сделаются постоянными и всеобщими, как самый долг.

Таким образом, если признать за долгом главенство, а склонностям отвести второстепенное значение и допустить их влияние на волю лишь в случаях их соответствия с нравственным принципом, то деятельность человека получит такой же объективный и устойчивый характер, каким она отличалась бы и при руководстве лишь одним принципом. Возражение, сделанное Кантом против склонностей на основании их случайного характера, падает в этом случае само собою.

Второе возражение Канта против склонностей основано на их мнимой независимости от воли. Если нельзя изменить своих чувств, то долг не может и предписывать этого. Ultra posse nemo obligatur. Действительно, полной и непосредственной зависимости склонностей от воли нет, но есть зависимость относительная и посредственная.

Независимость склонностей от воли выражается, во-первых в том, что каждый родится с известными предрасположениями чувства, которые потом получают определенное направление под влиянием первоначального воспитания и первых впечатлений жизни, совершенно независимо от собственных желаний. Воля ничего не может творить вновь, и вся её деятельность сводится к изменению данного. Во-вторых, чувство само по себе не поддается усилиям воли. Человек, охваченный в данную минуту чувством страха, не может не чувствовать его, с каким бы напряжением ни старался достигнуть этого. В третьих, ничего нет труднее, как вызвать чувство без подготовки, в определенный момент времени, при совершении известного поступка.

Перечисленными отношениями однако и ограничивается независимость склонностей от воли.Но изменять данные природой склонности путем посредственного воздействия на них и медленного самовоспитания не превышает наличности человеческих сил. На это указывает уже вменяемость чувств. Совесть осуждает не только за поступки и намерения, но и за чувства. Если фарисей, помогая бедному, не чувствует любви к нему, то вина его состоит не в том, что в данный момент непосредственным усилием воли он не может вызвать в себе этого чувства, а в том, что ранее при помощи известных косвенных влияний он не позаботился сделать его господствующим в своем настроении и легко возникающим при виде чужих бедствий. В нравственной области часто вменение относится не к непосредственному акту, а к отдаленным причинам его. Убивший в состоянии опьянения -- невменяем, потому что в момент совершения преступления не мог отрезвиться, но он не невинен. Он ответствен за то, что поставил себя в такие условия, при которых не мог не совершить убийства. Точно так же и чувства вменяемы лишь вследствие возможности косвенно и постепенно влиять на их изменение. И действительно, усилиями воли можно не только подавить чувство, но и воспитать его.

а) Возникновение известных чувств и склонностей зависит от чрезвычайно разнообразных причин. Но известно, что чем сложнее явление, тем труднее его вызвать и тем легче разрушить его. Любовь к известному лицу возникает под влиянием совокупности всех привлекательных его свойств, тогда как часто бывает достаточно одного неуместного признания, чтобы охладить зародившуюся симпатию. Лучшим средством освободиться от развившегося нежелательного настроения служит перемена условий жизни. Так горе, вызванное невозвратимой потерей любимого, теряет свою остроту и постепенно ослабевает под влиянием перемены места жительства и продолжительного путешествия.

б) Произвольно вызвать желаемое чувство можно при помощи различных средств, из которых мы укажем только два -- представление и упражнение.

Представление образуется из отдельных ощущений, из которых каждое отличается известным тоном, т. е. связано с чувством определенного характера. Эти чувства присущи и представлениям о предметах, которые суть лишь обобщение ощущений, получаемых от них. В силу этого представления всегда скрывают в себе чувства известного характера. Так например, во сне, когда в нашей душе представления сменяются по законам ассоциации, мы переживаем и чувства, соответствующие представлениям, проходящим в нашем полупотухшем сознании. Связь представлений с чувствами еще яснее обнаруживается в гипнотических опытах. Достаточно внушить усыпленному представление о змее, чтобы он обнаружил все признаки ужаса. Что обнаруживается в резкой форме в состоянии гипнотизма, то в более слабой и менее заметной форме происходит и в бодрственном состоянии: характер проходящих в сознании представлений определяет собою характер настроения. Итак, представления вызывают в душе соответствующие им чувства. Но течение представлений легко подчиняется усилиям воли. Поэтому вызывайте в себе определенные образы -- и вы будете переживать желаемые чувства. Останавливаясь, наконец, постоянно на представлениях одного и того же характера, мы можем дать им преобладание в своем сознании, создать посредством их определенную точку зрения, с которой будем рассматривать все предметы, а это преобладание в сознании известной группы представлений отразится, в свою очередь, на жизни чувства, создаст в характере соответствующее им настроение. Таким образом, не имея возможности вызвать в душе известное чувство непосредственно, мы можем возбудить его посредством представлений. Вот почему аскеты всех времен предписывают заполнять свое сознание известными образами, чтобы воспитать в душе определенное чувство. Так христианские аскеты советуют, например, часто повторять одну и ту же молитву, возможно конкретней оживлять в своем воображении картину страшного суда, читать Библию. Читая постоянно Библию, человек впитывает в себя круг её идей, живет ими, на все смотрит с их точки зрения, в то же время в душе его возникает и настроение, соответствующее библейским идеям.

Вторым средством воспитать известные чувства служит упражнение. То, что совершается сначала неохотно, с сильным внутренним противодействием, мало-помалу делается навыком, второй природой. Христианские аскеты советуют начинать подвиг религиозно-нравственного самовоспитания, не ожидая того момента, когда в душу низойдет соответствующее внутреннее расположение, и уверяют, что последнее явится впоследствии само собою. И действительно, психологией отмечен факт, что известные действия, совершаемые сначала с трудом, с течением времени делаются источником удовольствия.

Далее, "чувство можно возбудить в себе, говорит Гефдинг, если вызываешь соответствующие жесты и движения. Дикари возбуждают себя к борьбе быстрой пляской. Если принимать участие во внешних церемониях, то это, по мнению Паскаля, может послужить к действительному обращению к вере. Несомненно, что получается совершенно другое настроение, когда сжимаешь руки в кулак, чем когда их складываешь вместе, -- когда простираешь руки, чем когда их прижимаешь к груди. Характерная противоположность видна особенно между настроением во время напряжения мускулов и настроением во время ослабления их"18. Это явление не есть простая случайность, а тесно связано с самою сущностью и законами развития чувства. В силу тесной связи души и тела чувство само собою стремится воплотиться в известных телодвижениях. Каждому чувству свойственна особая форма выражения. Достаточно взглянуть на человека, чтобы видеть, какое чувство его волнует, -- гнев или отчаяние. Если чувство влияет на телодвижения, то, в силу той же тесной связи духа и тела, и эти последние могут вызывать чувства, для которых они служат обычным выражением. Чувство и жест связаны между собою так же тесно, как два коромысла весов, вывести которые из равновесия мы можем или поднимая одно коромысло, или опуская другое. Внешняя и внутренняя сторона чувства стремятся взаимно дополнить друг друга. Поэтому, делая известные телодвижения, можно получить соответствующие им чувства. Наконец, замечено, что предмет делается нам тем дороже, чем более мы жертвовали ради него своим благосостоянием. Этим объясняется отчасти любовь матери к своему дитяти, особенно больному, причинявшему ей особенно много тревог и лишений. Вследствие этого так же религия в общем почти всегда бывает дороже для диссидентов и подвергающихся религиозным преследованиям, чем для мирных исповедников господствующей религии.

Таким образом, с одной стороны, произвольно влияя на содержание своего сознания, вращаясь преимущественно в сфере одних представлений и устраняя другие, с другой, -- совершая известные телесные упражнения и приобретая полезные навыки, можно усилиями своей воли постепенно освободиться от одних чувств и воспитать в себе другие19.

Указав несостоятельность соображений, приводимых Кантом в защиту своего отрицания морального значения склонностей, мы изложим теперь положительные основания, побуждающие нас признать склонности необходимым элементом нравственного. По нашему мнению, устранение склонностей невозможно и нежелательно.

1) Решение вопроса, возможно ли отрицать нравственное значение склонностей, стоит в зависимости от того, в каком отношении склонности стоят к актам воли, служащим предметом непосредственной нравственной оценки. Если между влечением, вытекающим из склонностей, и решением, непосредственно переходящим в действие, не существует непрерывности, если первое не по степени только, но и качественно отличается от второго, то вполне возможно отодвигать склонности за пределы нравственной области. Тогда нравственная оценка должна относиться только к решению воли и вытекающему из него поведению, но не должна касаться влечения, являющегося совершенно чуждым по отношению к решению воли. Наоборот, если влечение и решение воли представляют собою единый непрерывный процесс, тогда нравственная оценка должна простираться на него во всей его совокупности, а не на заключительную только часть его, -- самое решение, -- оставляя в стороне неразрывно с ним связанное начало, -- влечение.

Не трудно решить, какое из двух воззрений на отношение влечений к решению воли справедливее. Между решением воли и влечением не существует границы: влечение есть отчасти та же воля как потому, что оно есть начало решения, так и потому, что заключает в себе в слабейшей степени те же чувства, с которыми связан поступок.

Чтобы раздельно представить себе это, проследим зарождение и развитие греха. Первоначальным поводом к нему является совершенно бесстрастное представление, но затрагивающее чувства и не возбуждающее желания20. Таковым, например, является представление о пище или питье, когда удовлетворены голод или жажда. Возникновение таких представлений о дурном, если на них не останавливается внимание, христианские аскеты совершенно справедливо не признают грехом, потому что оно часто совершается по механическим законам ассоциации и не зависит от нашей воли. Борьба с насильно врывающимися в сознание образами не только бесполезна, но даже вредна21. Если такая борьба начинается, то между дурною мыслию и усилием избежать ее устанавливается ассоциация по смежности. Вследствие этого, чем более мы опасаемся возникновения известной дурной мысли, тем легче она возникает в нашем сознании, вызываемая по закону ассоциации этим самым опасением. Во-вторых, невменяемость дурной мысли, пока на ней не останавливается внимание, основывается на том, что она остается простою мыслию, не переходящей еще в область воли, к которой единственно относится нравственная оценка. Если внимание останавливается более или менее продолжительное время на представлении известного предмета, который находит отклик в соответствующем ему врожденном или воспитанном стремлении, то начинает развиваться влечение к этому предмету, которое, постепенно разрастаясь, становится иногда непреоборимой силой, приводящей к решению воли. Между разрастающимся влечением и решением воли нельзя установить никакой границы. Часто решение воли наступает уже в качестве неизбежного вывода из предшествующего развития страстей, как нечто роковое и независимое от человеческой свободы. Этот роковой характер преступления прекрасно изображен Достоевским в романе "Преступление и наказание", герой которого совершает убийство как бы под влиянием гипнотического внушения. Самое преступление совершено не свободно, но мысль о нем и влечение к нему были свободно взлелеяны. Поэтому бороться с искушением можно только в начале развития страсти, а когда механизм пущен в ход, то уже едва ли какие человеческие силы в состоянии его остановить. Но если начало преступления коренится в том моменте, когда простая объективная мысль затронула чувство и сделалась влечением, то нравственная оценка должна относиться не только к преступному акту, но и к его началу, -- влечению.

Представляя собою начало решения, первый шаг к осуществлению преступления, дурное влечение не отличается качественно от самого преступления: в нем человек отчасти переживает то самое удовольствие, ради которого стремится к преступлению. Надежда испытать удовольствие в будущем содержит уже в себе часть этого удовольствия. Глубокую истину поэтому отмечает Евангелие, когда говорит, что взгляд, брошенный на женщину с пожеланием, есть то же прелюбодеяние. Путь, который приводит к достижению известной цели, очень часто бывает приятнее самого достижения цели, потому что удовольствие, которое обещает цель, переживается постепенно, по мере того, как мы подвигаемся к ней. Удовольствие влечения и постепенного приближения к его цели часто бывает так приятно, что заставляет искусственно отдалять самый результат стремления. На этом основывается притягательная сила игр. Цель игры -- выигрыш -- намеренно отдаляется, чтобы продолжить удовольствие, которое доставляют действия, ведущие предположительно к достижению цели. Иногда по пути к достижению цели удовольствие, связанное с нею, до такой степени полно переживается, что в момент её достижения ничего уже не остается, кроме одной горечи.

"Едва желанное сбылось,

"И рьяной воле удалось

"Достать пленительный предмет, -

"Очарованья больше нет".

Если таким образом между удовольствием самого дурного поступка и влечения к нему нет существенной разницы, то влечение греховно так же, как и самое решение воли. Итак, злое влечение есть начало дурного решения воли и отчасти есть уже самый грех. По тем же основаниям, наоборот, добрая склонность есть первый шаг в развитии доброго решения воли и уже отчасти самое добро.

Таким образом, влечения и склонности невозможно отделять от решения воли. То и другое неразрывно связано, а потому склонности не могут не иметь нравственного значения, принадлежащего акту решения.

2) Устранение склонностей из области нравственного не только невозможно, но и не желательно. Отрицая нравственное значение каких бы то ни было склонностей, Кант возводит в принцип дуализм разума и чувственности, долга и естественного влечения. Разум и чувственность -- это для Канта два вечно враждебных существа, скованных вместе каким-то злым роком. Подобно древнехристианским гностикам, его идеалом служит вечная борьба насильственно связанных противоположностей без надежды её ослабления и окончательной победы разума. Напротив, теория, признающая моральное значение склонностей под условием их зависимости от усилий воли, руководимой сознанием долга, имеет характер монистический. Её идеалом служит сплошная моральность человеческого существа; при осуществлении этого идеала весь состав человека -- его разум, чувство и воля проникаются нравственным содержанием; мало того, само тело, насколько оно зависит от душевных движений, получает печать нравственного достоинства. Как встречаются некрасивые лица, но освещенные внутренним светом, делающим их неотразимо привлекательными, так и, наоборот, очень часто отталкивающее впечатление производит ледяная правильность черт, не согретых теплотою сердца. Таково воззрение истинного христианства, проповедующего воскресение тела со всеми благороднейшими свойствами его чувственной природы. Борьба духа и плоти, разума и чувственности является лишь в начале нравственного развития, ослабляется по мере того, как человек подвигается вперед по пути к совершенству, и исчезает у праведника, для которого закон ума становится законом сердца и который, подобно ангелам, теряет самое желание и возможность греха. Таким образом, в противоположность дуалистическому воззрению, конечным идеалом здесь является не борьба или расторжение несоединимых противоположностей, а примирение исторически возникшего несогласия между стремлением к идеалу и чувственностью.

Не трудно видеть, какой из этих двух идеалов полнее и выше. Праведник Канта, думающий только о том, чтобы действовать по правилам разума и тщательно устранять из определений воли всякую склонность, подобен государству завоевателей, в котором порабощенные народы, уступая физической силе, проявляют внешние знаки своей покорности, в то время как душа их полна злобы, презрения и ненависти к своим победителям. Зверь лежит, по-видимому, спокойно, пока над ним поднят бич укротителя, но одно неосторожное движение последнего может стоить ему жизни. Здесь нет истинной победы. Точно так же придавленные, но не обращенные в союзников склонности могут быть безвредны, пока нравственная бдительность напряжена до последней степени, но достаточно одного момента слабости, чтобы страсти, освободившись от своих цепей, овладели вполне опрометчивой волей. Наоборот, душа, нравственными усилиями установившая согласие между долгом и склонностями, подобна государству, в котором побежденные народы не только покорены силою оружия, но утратили свои национальные особенности и уподобились своим победителям, слившись с ними в один народ. Из врагов, всегда готовых к бунту, они сделались естественными и добровольными союзниками. Известно, какими серьезными противниками долга являются страсти с их обольщающей софистикой и аффекты с их бурной ослепляющей силой. Только упорный труд дает победу над этими стихийными силами. Зато те же страсти, укрощенные и приведенные в согласие с требованиями долга, являются столь же могучими союзниками его. Власть человека над природой основывается не на творчестве из ничего, а на умении пользоваться её живыми силами, найти для них известную точку приложения и дать им направление, соответствующее его разумным целям. Нравственность есть тоже своего рода творчество, выражающее власть человека над природой, но не внешней, а -- своей собственной. Поэтому и она должна опираться на живые силы собственной природы, но видоизменять их, облагораживать, пользоваться ими, как орудием для осуществления идеалов разума.

Возможность произвольно влиять на собственные склонности, -- воспитывать хорошие и уничтожать дурные, -- имеет чрезвычайно важное этическое значение: без неё было бы невозможно нравственное развитие. В этом отношении склонности можно сравнить с памятью и бытом. Умственное развитие возможно лишь под тем условием, чтобы раз добытые познания были закреплены памятью. Не будь этого, мы не могли бы ни на шаг двинуться вперед, вынужденные всякий раз начинать сначала, и только возможность не заботиться о раз приобретенных познаниях оставляет возможность движения вперед. Таково же значение быта в развитии человеческих обществ. Культурные приобретения, достающиеся человеку не без труда, мало-помалу делаются навыком, сложившейся силою быта, практикующимися уже механически, -- освобождая силы для новых приобретений. Точно такое же значение имеют нравственные навыки, превращающиеся в чувства и влечения. Первоначально долг исполняется с трудом и с затратой всех нравственных сил. Если бы противодействие склонностей было постоянно, то человек постоянно оставался бы in statu quo. Все его нравственные силы уходили бы на исполнение одного известного предписания долга. Но здесь на помощь ему является навык. Долг, исполняемый первоначально с трудом, мало-помалу делается предметом склонностей и перестает требовать для своего осуществления нравственных усилий. Таким образом, нравственные силы освобождаются для новой борьбы и новых приобретений. Под этим только условием делается возможным нравственное развитие личности и обществ.

Итак, согласие долга и склонностей следует признать более высоким и желательным идеалом, чем независимость нравственности от склонностей, потому что лишь при осуществлении первого идеала человеческое существо мало-помалу делается нравственным во всем своем составе. Вследствие этого естественные влечения из врагов долга делаются его союзниками, и получается возможность нравственного развития.

В заключение критики учения Канти об отношении долга и склонностей скажем несколько слов касательно сущности его ошибки. Эта последняя состоит в смешении понятий. Во-первых, Кант не различает ratio essendi от ratio cognoscendi. В силу сказанного ранее, полнота нравственного развития заключается в согласии долга и склонностей, достигнутом усилиями воли. В этом состоит существенный признак нравственности, её ratio essendi. Но наличность согласия склонностей и долга в известном человеке не позволяет нам решить вопрос, по каким собственно мотивам он действует в каждом данном случае. Допустим, что NN обладает добрым сердцем и, сознавая долг благотворить бедным, облегчает судьбу несчастных. В этом случае не только посторонний наблюдатель, но и сам деятель не может без всякого колебания сказать, потому ли он благотворит, что к этому влекут его склонности, или -- потому, что он сознает свою обязанность поступать так и хочет быть ей верен. Он не может также поручиться за себя, что деятельность его останется неизменною и в том случае, если под влиянием независимых от него условий его склонности изменятся к худшему. Напротив, если склонности влекут человека к дурному, а он все же подчиняется долгу, то в этом случае несомненно, что его мотивом являются уже чисто нравственные побуждения. Обилие нравственных сил обнаруживается с несомненной ясностью только при столкновении побуждений долга с противными ему влечениями и при победе первого над вторыми. Нравственное достоинство человека познается в искушениях, которые он переживает. Поэтому успешная борьба долга и склонностей может быть названа ratio cognoscendi, признаком для распознавания нравственного достоинства известного лица22. Но если отсутствие склонностей, находящихся в борьбе с долгом, или наличность склонностей, соответствующих долгу, не позволяют нам с уверенностью сказать о степени моральной силы нравственного деятеля, то это не лишает его однако этих сил и не уменьшает нравственной ценности его поступков. Человек, способный поднять пять пудов, не становится слабее потому только, что ему приходится носить тяжести более легкие или пользоваться механическими орудиями, облегчающими работу мышц23.

II. Кант подвергает критике все материальные принципы нравственности с точки зрения тех отличительных признаков, которые установлены им для нравственного закона, -- всеобщности и необходимости. По его мнению, ни один материальный принцип не может отличаться ни всеобщностью, ни необходимостью.

а) Всеобщность нравственного закона выражается в том, что он обязателен для всех разумных существ вообще. Но закон, отличающийся столь высокой степенью всеобщности, никогда не может быть выведен из опыта, потому что разумные существа, за исключением человека, не доступны эмпирическому познанию, и, следовательно, все извлеченное из опыта не может их касаться. Всякий материальный принцип покоится на эмпирическом обобщении. Он предполагает известный объект, действительный или мыслимый, который, становясь целью деятельности, определяет собою её направление. Но предмет может сделаться целью действий только в том случае, если с представлением о нем соединяется чувство, сообщающее ему в наших глазах известного рода ценность. Связь же известного представления с определенным чувством узнается только опытно. Так как, далее, опыт у каждого существа различен, так как объекты, наблюдаемые в нем, постоянно меняются, то и чувства, связанные с ними, не поддаются обобщению и не могут дать всеобщих законов. Если данные опыта изменчивы и не открывают возможности соглашения даже между людьми, то тем более основанный на них закон нравственности не приложим ко всем разумным существам вообще, так как некоторые из них чужды чувственности.

Приведенное возражение против всех материальных принципов нравственности основывается на чрезмерном преувеличении всеобщности нравственного закона. Кант делает это, чтобы потом с тем большим основанием утверждать его независимость от опыта. Но насколько нравственный закон выигрывает в этом случае в своей всеобщности, настолько проигрывает в своей применимости для человека. Вся аргументация Канта имеет такой вид, как будто он заботится главным образом о разумных существах и выяснении закона их нравственной деятельности, человека же касается между прочим, -- лишь в такой мере, в какой по свойствам своей природы он приближается к бесплотным духам. Но задача моралиста состоит вовсе не в том, чтобы мечтать о нравственном законе недоступных полному познанию человека разумных существ. Его задача гораздо уже и трезвее. Он должен выяснить закон нравственной деятельности человека. В этом отношении этика Канта напоминает собою метафизику некоторых идеалистов, до такой степени погружавшихся в область идеального и трансцедентного, что для них исчезали все реальные силы природы и истории и превращались в непосредственную деятельность духов и Божества. Но если подобное отношение к действительности извинительно в метафизике, то оно совершенно нежелательно в этике, как науке, имеющей непосредственное отношение к практическим нуждам и деятельности человека. Стремление Канта установить закон нравственности, имеющий значение для всех разумных существ, действительно дурно отражается на его человеческой этике. Некоторым разумным существам, как например, Богу, ангелам, по учению Канта, чувственность чужда. Отсюда он совершенно последовательно приходит к выводу, что всеобщий закон разумных существ не должен иметь никакого отношения к чувственности. Отсюда же -- отрицательное отношение Канта к склонностям, несостоятельность которого с теоретической и нравственной точки зрения была выяснена в первом отделе нашей критики. Допустим, что чувственность в смысле Канта (к которой у него относится, например, любовь) чужда небесным существам, но в человеке-то она представляет существенный элемент и потому должна стоять в том или ином отношении к нравственному закону. Чтобы человек был морален во всем своем существе, а не со стороны только своего разума, необходимо, чтобы известное состояние чувства входило в состав требований нравственного закона. Таким образом, чрезмерная всеобщность нравственного принципа достигается здесь в ущерб его полноте и пригодности для человека, как и вообще расширение объема понятий сопровождается обеднением их содержания.

Во-вторых, в доказательстве априорного происхождения нравственного закона из разума при помощи мысли об обязательности его для всех разумных существ заключается явный круг. Нравственный закон обязателен для всех разумных существ, следовательно, свой источник он имеет в разуме а priori. Но является вопрос: откуда же известно, что закон нравственности, руководящий деятельностью человека, пригоден и для всех разумных существ, даже лишенных чувственности? Понятие о таких разумных существах не есть формальное, но заключает в себе известное содержание. Следовательно, по смыслу гносеологии Канта, оно опытного происхождения. Из какого же опыта оно извлечено? К понятию разумного существа мы можем прийти только путем обобщения. Вдумываясь в свойства собственной природы, мы выделяем все черты, свойственные нашему уму, и на основании этого составляем представление о разумном существе вообще. Вследствие этого наше понятие о разумном существе не может заключать в себе ничего такого, что не было бы извлечено нами ранее из собственного внутреннего опыта. Если кроме людей есть другие разумные существа, т. е. существа, обладающие единственно известным нам человеческим разумом, то ясное дело, что они должны отличаться существенными свойствами этого разума. Если о разумных существах мы судим на основании свойств собственного разума, то и законом их нравственной деятельности мы можем признать лишь то, что вытекает из нашего разума, а не из других сторон нашего существа. Следовательно, закон нашей нравственной деятельности может иметь значение для всех разумных существ лишь в том случае, если он коренится только в нашем разуме. В сущности все это заключение представляет собою полнейшую тавтологию: закон, управляющий известной стороной нашего существа, будет, конечно, иметь значение и для других разумных существ, если предположить, что природа их одинакова в этом отношении с нашей. Таким образом, априорность происхождения нравственного закона из разума доказывается мыслью об обязательности нравственного закона для всех разумных существ вообще. Но эта мысль служит выводом из того положения, в доказательство которого приводится.

В силу приведенных соображений, мы оставим в стороне разумных существ вообще и посмотрим, насколько безусловна всеобщность нравственного закона в пределах человечества.

И здесь мы должны ограничить до некоторой степени понятие всеобщности нравственного закона. И в пределах человечества нравственный закон не отличается безусловной всеобщностью. Во-первых, душевные болезни разрушают нравственные силы человека точно так же, как и познавательные способности, делая его невменяемым в нравственном отношении. Во-вторых, сила нравственной самооценки часто ослабляется по мере погружения человека в пороки и преступления. В третьих, существует заблуждающаяся совесть24 как например у иудеев и инквизиторов, посредством убийства ближнего "мнивших службу приносити Богу". В четвертых, наконец, понимание нравственного закона имеет свою историю, по крайней мере во всем, что касается конкретных требований нравственности. При современном состоянии этнографических знаний можно говорить только о всеобщности принципа нравственности, но не его понимания и применения.

Таким образом, понятие всеобщности нравственного закона получает значительные ограничения. Но всеобщность в указанных пределах может быть приписана и эмпирическим обобщениям. Поэтому нет никаких оснований возражать против всех материальных принципов с этой точки зрения.

б) Необходимость нравственного закона состоит в том, что он имеет цель в себе самом, что требования его непререкаемы и должны быть выполняемы независимо от соображений личного благополучия и возможных последствий. Материальные принципы нравственности не могут отличаться такой необходимостью, потому что все они отличаются эгоистическим характером. Стремление к цели предполагает удовольствие, связанное с её достижением и сообщающее ей ценность. Но в чем каждый полагает свое удовольствие -- это зависит от его личных вкусов. Поэтому нельзя указать такой цели, стремление к которой всем доставляло бы равное удовольствие и, следовательно, материальный принцип никогда не может быть всеобщим.

Это возражение можно признать справедливым лишь в том случае, если, руководясь материальными принципами нравственности, человек стремится только к удовольствию, с которым связана цель нравственного поведения. Например, если нравственным принципом объявляется, допустим, всеобщая любовь и братство людей и при этом рекомендуется стремиться к этой цели для достижения личного счастья, тогда принцип этот действительно не может сделаться всеобщим. Если все внимание деятелей, принявших этот принцип, будет направлено на достижение личного счастья, то между ними очень скоро произойдет разногласие. Как мы уже выяснили ранее, удовольствие различается лишь количественно, а не качественно. При этом не существует объектов, которые были бы способны всем доставлять наивысшее удовольствие. Вследствие этого исповедники принципа всеобщего братства, раз убедившись в том, что их конечной целью служит возможно большая степень личного удовольствия, очень скоро разошлись бы, поняв, что этой цели они могут гораздо успешнее достигнуть, стремясь к каким-нибудь другим благам вместо всеобщего братства.

Точно так же своекорыстие, поставленное в качестве сознательной цели, хотя бы и достигаемое легальным поведением, не дает ручательства в устойчивости этого поведения. Допустим, что А -- большой благотворитель, но если его благотворительная деятельность обусловливается сознательной целью извлечь из неё возможно большее количество личного удовольствия, то никто но поручится нам за то, что он всегда будет употреблять только это средство для достижения своей цели. Ему дорога возможно большая степень удовольствия, а то, какими средствами она может быть достигнута, для него безразлично. Поэтому, как только откроется более легкий путь для достижения той же степени удовольствия, он, конечно, не станет пользоваться для этого легальным поведением. Затем, по мере того, как это будет требоваться его целью, он и в свое легальное поведение будет вносить дурные элементы. Таким образом, если нравственное поведение является следствием сознательного стремления к удовольствию, то по требованию обстоятельств, доставляющих более прямые пути достижения той же цели, оно будет отклоняться от идеала добра, понимаемого даже в этом смысле легальности.

Но представим себе, что сознательной целью деятельности будет именно всеобщее братство, связанное же с достижением этой цели чувство удовольствия, придающее ей ценность, при этом вовсе не будет приниматься в расчет. Если стремление к этой цели действительно заложено в каждом человеческом существе, то при этом условии не будет никаких оснований для несогласия в признании этого принципа.

Что сознание может переносить центр тяжести то на связанное с ним чувство удовольствия, поставляя то одно, то другое сознательной целью деятельности, в этом убеждают некоторые наглядные примеры. Умственный труд связан с удовольствием. Но человек может интересоваться или самим трудом, или удовольствием, которое он доставляет. В первом случае, трудясь умственно, человек вовсе не думает о тех чувствах, которые при этом испытывает. Ему кажется, что он всецело занят объективным успехом дела. Во втором, он только и думает об удовольствии, деятельность же совершенно отодвигается на задний план и получает значение средства. Когда мы помогаем человеку, обремененному несчастьями, из сострадания к нему, то мы никак не сознаем, что мотивом нашего поступка в данном случае служит желание освободиться от неприятного чувства, вызываемого видом страдания. Напротив, нам кажется, что мы помогаем ему именно для того, чтобы облегчить его страдания. Пусть даже это будет самообольщением, пусть действительным мотивом здесь служит желание освободиться от собственного мучительного чувства, но этот мотив, во всяком случае, бессознателен, сознание же стремится к одной объективной цели.

Таким образом, мы приходим к убеждению в том, что в основу нравственности может быть положен материальный принцип.

III. Всякий принцип, стоящий во главе нравственной системы, должен служить основанием для вывода всего содержания нравственности. Утилитаристы, объявляя принципом нравственности эгоизм, стараются вывести из него и объяснить все поступки и правила, признаваемые обыкновенно нравственными. Шопенгауэр выводит все содержание нравственности из одного свойства человеческой природы -- сострадания. Точно так же и Кант неоднократно утверждает, что из его формального принципа, из идеи долга или категорического императива можно вывести все содержание нравственности. Эту задачу можно понимать двояко: категорический императив может служить или принципом, из которого выводится содержание нравственности, или критерием для обсуждения данного поведения. В первом случае он играл бы ту же роль, которую в математике играют аксиомы или эгоизм в этике утилитаристов, во втором он был бы критическим принципом, помогающим обсуждению нравственного достоинства поведения, вытекающего из каких угодно источников. Категорический императив не может определять содержания нравственности ни в том, ни в другом смысле.

а) Форма сама по себе чужда всякого содержания. Всякая же дедукция состоит лишь в отчетливом раскрытии того, что дано уже раньше в самом понятии. Но в понятии категорического императива, по учению Канта, заключается только два признака: всеобщность и необходимость. Следовательно, при всех своих усилиях мысль не в состоянии извлечь отсюда ничего кроме всеобщности и необходимости. Единственным выводом из этих признаков может быть мысль, что закон, определяющий деятельность человеческой воли, состоит в том, что все должны согласоваться между собою. Но в чем должно состоять это согласие, -- категорический императив не может определить.

Во-вторых, задача вывести из формального принципа все содержание нравственности противоречит даже основам собственной теоретической философии Канта. По учению, раскрытому в Критике чистого разума, форма дается а priori разумом, а содержание приобретается эмпирически и имеет свой источник в чувствах. Вследствие этого Кант и не пытается вывести, напр., конкретных очертаний пространства из априорной формы чувственных воззрений. Из свойств последних совершенно нельзя узнать, какие явления будут восприниматься нами в пространственных отношениях и какие под формой времени. Категория причинности заключает в себе понятие о преемственной связи явлений, но из неё нельзя дедуцировать, какие явления с какими могут вступать в причинную связь. Таким образом, по смыслу теоретической философии Канта содержание всюду дается опытом и не может быть выведено из форм чувственного воззрения или логических категорий. Но этим последним в нравственной философии и соответствует категорический императив. Поэтому, оставаясь верным своей теоретической философии, Кант не должен бы был делать и попыток вывести определенное содержание из своего формального принципа.

б) Как мы видели, из категорического императива нельзя вывести содержания нравственности. Но, может быть, он есть не принцип нахождения, а принцип обсуждения нравственных правил? Может быть, поведение человека и правила, вытекающие из него, даются не принципом, а имеют совершенно другой источник, категорический же императив служит лишь пробным камнем, решающим вопрос об их моральной ценности? Такой смысл учения о категорическом императиве более соответствует его понятию, как формального принципа. В самом деле, и другие формальные понятия не служат источником содержания, но лишь воспринимают в себя данное иным путем и соответствующее им содержание. Так, например, содержание форм чувственного воззрения -- пространства и времени -- дается внутренним и внешними чувствами, но соответственно своей природе воспринимается или под формой времени, или совместно под формами пространства и времени. Критический анализ учения Канта убедит нас однако в том, что его категорический императив не достаточен и для этой цели. Чтобы выяснить это, подвергнем обсуждению в последовательном порядке все три формулы категорического императива.

А) Кант утверждает, что для определения нравственной ценности поступка следует только приложить к нему мерку всеобщности. Если, мыслимый в качестве всеобщего закона, поступок этот не заключает в себе противоречия, то его можно признать согласным с нравственным законом. На самом деле разбор примеров, приводимых в защиту этого положения, убедит нас, что Кант так легко различает нравственную ценность поступков при помощи своего принципа только потому, что ценность эта дана раньше самого обсуждения и получена совершенно иным путем.

Для выяснения того, что известные поступки, признаваемые общим нравственным сознанием дурными, не могут быть желательны в качестве всеобщего закона, Кант прибегает к посредствующим понятиям, смысл которых далеко не установлен и далеко не сделался достоянием всеобщего сознания. Напр., рассуждая о самоубийстве, он находит его несогласным с нравственным законом на том основании, что при всеобщем господстве этого явления жизнь была бы разрушена той самой силой, которая назначена для её поддержания -- самолюбием. Но по учению Канта, мировые цели не известны, а потому во всяком случае можно спорить о том, для чего существует самолюбие. И действительно, большинство видит цель себялюбия не в развитии и поддержании жизни, а в удовольствии. При таком понимании ничто не будет препятствовать нам признать законность самоубийства по мотивам себялюбия в тех случаях, когда страдания жизни превышают получаемые от неё наслаждения. Далее, доказательство безнравственности лености и пренебрежения талантов точно так же предполагает твердо установленными понятия разумного существа, целесообразности, пользы, инстинкта, необходимости25. Но все эти понятия служат предметом самых ожесточенных споров среди философов. Эти философские споры показывают, что и в простом сознании перечисленные понятия мыслятся с различным содержанием. Таким образом, чтобы воспользоваться критерием всеобщности для оценки поступков, необходимо прибегнуть при обсуждении их к помощи некоторых понятий, не пользующихся общим признанием. Нужно бы было ожидать, что и оценка поступков, стоящая в зависимости от них, не будет одинаковой у всех людей. При разногласии в посылках трудно согласиться в выводах. Но в действительности мы видим, что нравственное порицание самоубийства, лености, пренебрежения к собственным талантам есть факт гораздо более всеобщий, чем понимание тех посылок, которые, по мнению Канта, служат основой для определения нравственной ценности перечисленных явлений. Это заставляет предположить существование других посылок, менее спорных, из которых и получается столь согласная оценка поступков и намерений. Если читатель легко однако соглашается с аргументацией Канта, не смотря на условность лежащих в основе её понятий, то, очевидно, потому, что он уже предубежден в его пользу и приступает к чтению с готовым уже осуждением тех поступков, безнравственность которых Кант старается доказать при помощи принципа всеобщности.

После этих предварительных замечании, рассмотрим сделанное самим Кантом применение первой формулы категорического императива к обсуждению ценности известных поступков.

1) Основным критерием нравственной ценности поведения по первой формуле Кант признает логическое противоречие, с которым сопряжены правила поступков, возведенные во всеобщий закон. Но в приведенных им примерах обобщение поступка есть только совершенно ненужный обход. Логическое противоречие заключается ранее такого обобщения в самом единичном поступке. Так напр., соглашаясь с Кантом в том, что эгоизм имеет целью умножение жизни, мы должны признать логическим противоречием уже единичный факт самоубийства по эгоистическим побуждениям, которые по своему понятию должны направляться к сохранению жизни. Точно так же единичное обещание, данное с тайной целью нарушить его при первой возможности, заключает в себе логическое противоречие с самым понятием обещания. Чтобы получить это противоречие, вовсе нет нужды мыслить этот поступок всеобщим. Единичный факт присвоения денег, относительно которых умерший владелец не оставил письменного завещания, точно так же противоречит понятию наследства, как и этот поступок, вошедший во всеобщую практику. Таким образом, всеобщность ничего не прибавляет к тому, что дано уже раньше в единичном поступке. А между тем критерий логического противоречия можно поставить в связь с категорическим императивом единственно через признак всеобщности. Если признак всеобщности ничего не прибавляет к оценке логической последовательности поступка, как признака его нравственной ценности, то, очевидно, принцип обсуждения поведения заключается не в категорическом императиве, а в чем-то другом.

Далее, при помощи примеров не трудно доказать, что принцип всеобщности совпадает с содержанием нравственности лишь отчасти, потому что заведомо дурные поступки можно мыслить всеобщими без всякого логического противоречия и, наоборот, заведомо добрые поступки нельзя представить себе всеобщими, не впадая в логическое противоречие. Эгоизм, как всеобщая практика, может быть нежелателен по тем или иным основаниям, но он логичен и не заключает в себе никакого противоречия. Это делает возможным возникновение таких систем, как теория Ницше, возводящего всеобщий и ожесточенный эгоизм в нравственный идеал. Всеобщность эгоизма настолько чужда логического противоречия, что в действительности существует по крайней мере в животном царстве. С другой стороны, благотворительности, нравственная ценность которой общепризнанна, нельзя мыслить без логического противоречия в качестве всеобщего закона. Если бы все стали благотворителями, то перестали бы существовать бедные, и имущественное положение всех сравнялось бы. Благотворительность таким образом невозможна логически, как всеобщая практика. Таким образом, принцип логического противоречия обобщенных правил с одной стороны слишком широк, с другой слишком узок. Он слишком широк, потому что с его точки зрения можно признать нравственно-ценным и некоторые преступления. Но в то же время он и слишком узок, потому что вне его сферы стоят поступки заведомо согласные с нравственным законом.

2) Недостаточность этого критерия втайне признает и Кант, вводя скрыто совсем иную оценку под видом логического противоречия. Оценка эта основывается на противоречии воли самой себе. Этот критерий употреблен в примерах о лжи, ложном обещании и безучастности к положению другого. Судя по непосредственному впечатлению, оставляемому этими примерами, можно прийти к заключению, что в них применяется эгоистическая точка зрения. Напр., Кант рассуждает: если ложное обещание сделается всеобщим, тогда никто не станет верить друг другу, следовательно исчезнут выгоды, которые обусловливаются взаимным доверием. Не следует, говорит он в другом случае, отказываться от помощи другому, потому что, если бессердечное отношение к нуждающимся сделается всеобщим, то мы сами же можем пострадать от этого, попав в безвыходное положение и не получив ни от кого помощи. В этом именно смысле и понял критерий Канта Шопенгауэр, признав его апелляцией к эгоизму и расчету на обоюдность26. Нельзя не согласиться, что выражения Канта, действительно, дают повод понимать его доводы в этом именно смысле. Если действительно смысл выражений Канта таков, то он впадает в грубую непоследовательность, совершенно устраняя эгоизм из этики, когда дело касается чужих принципов, и вводя его через задние двери в свою собственную систему. Но непоследовательность эта так велика, а противоречие так грубо, что такой великий ум, как Кант, не мог его допустить. Шопенгауэр сгустил краски. Во-первых, он остановился только на тех примерах, которые можно истолковать в смысле скрытого эгоизма, и не коснулся других, в которых критерием служит лишь логическое противоречие и в которых невозможно открыть никаких следов эгоизма. Между тем коренным учением Канта служит именно признание критерием нравственности противоречие поступка всеобщему законодательству, а никак не противоречия его эгоизму. Во-вторых, если Кант и вносит эгоистическую точку зрения в оценку нравственного, то скорее бессознательно, а не намеренно. При критике автора несправедливо ловить его на обмолвках и неточных выражениях. Напротив, эти последние нужно понимать с точки зрения целого, господствующей мысли. Поэтому вместе с Фулье27 нужно истолковать мысль Канта несколько иначе. В указанных примерах критерием для Канта служит противоречие поступков, возведенных во всеобщий закон, воле, или намерению, из которого они вытекают. Думая только о личном удовольствии и не желая ни в чем отказывать себе, я уклоняюсь от помощи бедному. Мой бессердечный поступок вытекает из стремления к личному счастью. Но бессердечное отношение к нуждающимся, возведенное во всеобщий закон, будет противоречить тому самому моему стремлению, которое заставило меня отказать бедному, потому что тогда никто не позаботился бы и о моих радостях и горе. Желая извлечь из этого известные выгоды, я даю ложное обещание. Если бы все стали поступать таким же образом, то мое средство оказалось бы не целесообразным, потому что при таком порядке вещей все очень скоро перестали бы верить друг другу.

Но и в такой форме критерий самопротиворечия воли нельзя признать удовлетворительным. Выгода такого истолкования для Канта состоит лишь в том, что она освобождает его от упрека в непоследовательности. Но зато при этом истолковании возникают новые затруднения.

Смысл критерия самопротиворечия воли сводится собственно к понятию целесообразности действия. Если при возведении известного действия во всеобщий закон оно является непригодным для достижения цели, ради которой было совершено, его нужно признать противоречащим критерию всеобщности. Но в такой форме критерий этот скорее является мерилом благоразумия, чем нравственности. И хорошие поступки могут быть нецелесообразными. Конечно, для человека, как существа привыкшего взвешивать цели и средства, не может быть ничего убедительнее, как указание на нецелесообразность его поведения. Но для того, чтобы и в данном случае аргумент целесообразности действий был убедителен, нужно или изгнать из него понятие всеобщности, или признать самый критерий не формальным, а материальным.

а) Если поступок является нецелесообразным только в случае его всеобщей практики, то, собственно говоря, противоречие воли самой себе исчезает. Воля имеет дело лишь с единичным фактом. В определенный момент дано известное желание и на лицо имеется известное средство к его осуществлению, напр., ложное обещание. Если доказать, что средство это непригодно для достижения намеченной цели в данный момент, тогда действительно оно потеряет всякую ценность для воли существа, способного мыслить. Если же речь идет только о том, что средство это будет нецелесообразным лишь в том случае, если сделается всеобщей практикой, то его непригодность для достижения данной цели нисколько не будет доказана. Допустим, что N, желая поживиться на счет другого, присваивает себе его собственность. Если ему докажут, что это средство не достигает цели и принесет ему вместо счастья горе, он, конечно, откажется от него. Но если ему скажут: подумайте, что будет с вами, если все начнут похищать чужую собственность: ведь тогда и вас кто-нибудь лишит имущества, которое вы так высоко цените, -- то подобная аргументация не будет иметь для него никакого значения, потому что его запугивают проблематическим будущим, которое может быть никогда не наступит, а если и наступит, то, может быть, откроет новые средства для удовлетворения себялюбивых стремлений. Таким образом, критерий самопротиворечия воли имеет силу убедительности лишь тогда, когда доказана нецелесообразность поступка в данных условиях и для самого момента действия, если же нам говорят, что этот поступок был бы нецелесообразным, если бы вошел во всеобщую практику, то это не может доказать его неуместности для настоящего времени. Если же, таким образом, понятие всеобщности не играет никакой роли в деле установления ценности средства, то критерий противоречия воли никак не может быть поставлен в связь с категорическим императивом, и этот последний лишается значения даже критического принципа.

б) Понятие всеобщности можно удержать в составе критерия самопротиворечия воли одним путем, -- пожертвовав его формальным характером. Допустим, что N стремится к известному благу. Если мы докажем ему, что его поступки противоречат его желанию, то это заставит его осудить свое поведение. Напр., если я хочу, чтобы в человеческом обществе господствовала взаимопомощь, то ясное дело, что сам я не должен отказывать нуждающемуся, потому что в противном случае я противоречил бы своему желанию. При таком способе оценки поступков, понятие всеобщности может иметь некоторое значение. Правда, в подобных случаях уже единичное действие противоречит общей цели, однако это противоречие не всегда легко может быть замечено. Напр., если я уклонился от взноса небольшого налога в пользу государства, то существованию последнего я нанес совершенно неощутительный ущерб. Поэтому я легко могу не заметить противоречия своего поступка моему желанию сохранения государства. Но стоит мне представить свое уклонение от взноса подати всеобщим, как для меня станет ясно отношение моего поступка к моей общей цели. Обобщение есть, так сказать, увеличительное стекло, позволяющее нам видеть значение наших действий. Для того, однако, чтобы признать хотя такое значение за понятием всеобщности при оценке поведения (значение, не имеющее ничего общего с категорическим императивом), необходимо признать определяющее начало ценности в известных общих целях. Но когда критерий Канга перестанет быть формальным, а превратится в материальный, и будет предполагать или эгоизм, или некоторые бескорыстные стремления человеческой природы, делающие для него желательной известную цель. Таким образом, оставаясь формальным, критерий самопротиворечия воли не нуждается в понятии всеобщности и, следовательно, не может быть поставлен в связь с категорическим императивом, а получая такой смысл, при котором понятие всеобщности имеет для него некоторое значение, он становится материальным и уже по этой причине не может быть поставлен в связь с категорическим императивом, не желающим ничего знать о целях поведения.

Итак, критерии логического противоречия и самопротиворечия воли, которыми Кант пользуется в своих примерах для обсуждения нравственной ценности поступков, являются или недостаточными для этой цели, или теряют всякую связь со всеобщим формальным принципом нравственности.

Наконец, относительно примеров, приведенных Кантом, нужно сказать, что они прекрасно доказывают, как трудно, при определении конкретного содержания нравственности, устоять на совершенно формальной точке зрения. Если внимательнее всмотреться в эти примеры, то не трудно заметить, что они содержат в скрытом виде некоторые предположения материального характера. В большинстве его примеров невозможность пожелать всеобщего распространения известных правил поведения в последнем своем основании коренятся в логическом противоречии, которое всегда остается более или менее сомнительным, а в том, что оно противоречит некоторым целям, всеобщность которых предполагается. Лживое обещание, данное с тайным намерением не исполнять его, противоречит ло... <текст неразборчив>... непременно нужно стремиться сохранить... <текст неразборчив> ... человеческих отношений. В устройстве общества, среди которого не существует неверия в честном слове, а всякие договоры основываются на документах, нет никакого противоречия. Очевидно, мы не можем желать уничтожения взаимного доверия или по эгоистическим побуждениям, или потому, что сохранение в обществе взаимного доверия составляет цель каких-нибудь бескорыстных стремлений. То же самое можно сказать и о примере с незаконным присвоением наследства. Захват имущества, по закону принадлежащего наследнику умершего, конечно, противоречит понятию наследства. Но не будет никакого противоречия в том, если известное государство отменит самое право наследства. Поэтому и здесь невозможность пожелать упразднения права наследства основывается не на логическом противоречии, а на стремлении к сохранению современных форм общественной жизни. В этих двух примерах, очевидно, в скрытом состоянии предполагается материальный принцип -- именно стремление к сохранению взаимного доверия и других форм общественной жизни.

Но, может быть, мы имеем дело с неудачно выбранными примерами? Не будем спорить о словах. Постараемся обсудить формулу категорического императива по существу, без отношения к примерам, приводимым для её подтверждения. Рассматривая первую формулу категорического императива по существу, нельзя не отметить в ней два недостатка, делающих ее непригодной для определения содержания нравственности, -- это её 1) отрицательный и 2) отвлеченно-всеобщий характер.

1) Первый существенный недостаток формулы Канта заключается в её отрицательном характере. Она говорит только, что деятельность каждого не должна отличаться от деятельности других, что человек не должен делать того, чего не хотел бы видеть в качестве всеобщего, -- одним словом она указывает, чего человек не должен делать. Но этого еще слишком недостаточно, потому что она не говорит, что же именно он должен делать. Из бесконечного разнообразия поступков она исключает лишь один класс и не дает никакого руководства относительно остального. Недостатки, вытекающие из отрицательного характера формулы категорического императива, вполне обнаружились в системе самого же Канта, как только он попытался ввести свою формулу в сферу действительной жизни и от общих начал нравственной философии перешел к прикладной этике. Так, в учении о добродетели Кант с логической неизбежностью приходит к выводу, что категорический императив, поскольку из него можно выводить положительные предписания, дает человеку только правило поведения, -- именно он предписывает только стремиться к собственному совершенству и к счастью другого. Но этим указывается только путь, по которому человек должен идти, задача его деятельности, но вовсе не указывается, каким образом, при помощи каких средств и единичных поступков она может быть выполнена. Потому-то Кант признает добродетели нравственные, в противоположность юридическим, обширными и несовершенными. Юридические обязанности отрицательного характера; они касаются узко очерченного круга действий и в этой сфере строго определенны. Напротив, обязанности добродетели положительны, охватывают обширный круг действий, возможных в качестве средств для осуществления правила, но зато они неопределенны и многое оставляют на усмотрение произвола28.

Итак, в лучшем случае за формулой категорического императива нужно признать значение критерия, позволяющего выделить из всей суммы возможных действий человека дурное. Теперь возникает вопрос, как же нужно относиться ко всему тому, что не затрагивается этим критерием, к тому, чего можно пожелать в качестве всеобщего. Ясно, что здесь могут быть только три случая: все то, чего можно пожелать в качестве всеобщего, или вовсе не стоит ни в каком отношении к нравственности, или представляет собою долг в известной своей части, или -- по всей совокупности.

а) Первая возможность недопустима, как несоответствующая современному состоянию нравственного сознания. Нравственность, не знающая положительных задач и ограничивающаяся требованиями воздержания от известных дурных поступков, свойственна обществам, стоящим на низших ступенях культуры. Напротив, по мере движения вперед по пути нравственного совершенствования, отрицательная сторона нравственности теряет свою ценность, переходя в область обязательных требований права, а истинно-нравственное значение получает свободный подвиг осуществления положительных нравственных задач. Таким образом, признание за нравственностью отрицательного характера равносильно её юридическому пониманию и отрицанию того, что в нравственной области считается особенно ценным. Следовательно, за всем возможным или желательным в качестве всеобщего нужно признать значение предписанного, заповеданного в известной его части или во всей его совокупности.

b) Если все возможное в качестве всеобщего в известной своей части составляет нравственный долг, то мы не имеем никакого критерия для определения того, что же именно из всего этого нужно признать в качестве долга и что не имеет такого значения. Вследствие этого, человек, руководящийся только формулой Канта в своей оценке явлений нравственного порядка, не имеет никаких данных для суждения о том, где проходит граница между тем, что предписано нравственным законом в качестве положительного требования и что безразлично в нравственном отношении. Он знал бы только, что запрещено, но во всей области незапрещенного не мог бы отделить предписанного законом от безразличного. В формуле категорического императива, имеющей дело лишь с невозможным в качестве всеобщего, очевидно, такого критерия заключаться не может. Недостаточность формулы Канта с этой стороны сделается очевидною, если мы сравним ее с логическим законом противоречия. Согласно последнему, все, заключающее в себе логическое противоречие, невозможно. Но из безграничной области возможного этим исключается только самая незначительная часть и, далее, ничего не говорится относительно того, что из остающегося в качестве возможного -- действительно. В понятии о богах Олимпа не заключается никакого противоречия, поэтому они возможны, но из этого вовсе нельзя заключать, что они действительно существуют. Точно так же из безграничного количества возможных действий формула категорического императива исключает только нежелательное в качестве всеобщего, оставляя в остатке много такого, что без всякого логического противоречия можно мыслить в качестве всеобщего и что однако не составляет еще нравственной обязанности. Так например, без всякого затруднения можно пожелать, чтобы все носили платье одного и того же покроя, жили в деревянных жилищах, приветствовали друг друга вместо рукопожатия поклоном, говорили друг другу "ты" -- и однако ни одно из этих возможных желаний по составляет нравственной обязанности.

с) Остается третья возможность. Все, возможное в качестве всеобщего и потому не отрицаемое категорическим императивом, представляет собою нравственный долг. Все, что не запрещено, предписано. При таком понимании, вся совокупность возможных действий человека распадается на две неравных части: меньшую, подпадающую под формулу категорического императива, и потому отрицаемую в качестве нравственно-дурной, и большую, стоящую вне этой формулы, и потому во всей своей совокупности представляющую собою область нравственно-должного, заповеданного. Но здесь возможны так же два случая. Все, возможное в качестве всеобщего может служить долгом или для каждого разумного существа в отдельности, или для всей их совокупности. Первое, очевидно, невозможно. Область, не отрицаемая категорическим императивом, гораздо обширнее, чем подпадающая его осуждению. Поэтому её осуществление превышает ограниченные силы одного существа. Но ultra posse nemo obligatur. Следовательно, если все возможное в качестве всеобщего способно представлять собою нравственную задачу, то во всяком случае не для индивидуума, а для всего человечества. Но тогда снова возникает вопрос, в каком отношении задача человечества стоит к задачам индивидуума. Здесь мы встречаемся с понятием дозволенного, которое и должны теперь выяснить. Если все возможное в качестве всеобщего закона составляет задачу всего человечества, то каждому единичному человеку позволительно избирать из всей совокупности что-либо одно. Поэтому весь круг указанных действий заповедан, предписан для всего человечества, но для отдельного человека он представляет собою область дозволенного. Поясним это примером. Праздность предосудительна, потому что никак нельзя пожелать, чтобы она сделалась всеобщей. Этим запрещается бездействие и та пустая деятельность, которая легко подходит под категорию безделья. Но этим же самым заповедуется всему человечеству, как долг, серьезный труд в безграничном разнообразии своих форм. Свобода единичного человека исчерпывается здесь тем, что ему позволительно избирать для себя труд по своему вкусу. Он не может отказаться от труда вовсе, потому что, в этом случае, попадет в категорию бездельников. Он должен трудиться, но вид труда есть дело его личного усмотрения. Но здесь снова делается очевидной практическая непригодность категорического императива. Опять, пользуясь им, как критерием, мы не имеем никаких данных для решения вопроса, одинаковую ли ценность имеют все возможности, предоставляемые на выбор единичного лица, и если неодинаковую, то где мерка для определения степени их ценности? Кант должен или объявить все возможности одинаково ценными и избежать необходимости признать недостаточность своего критерия, или, признав разную ценность этих возможностей, согласиться с тем, что его принцип не может служить определяющим началом, при помощи которого каждый мог бы безошибочно избирать нравственно-необходимый для него образ действий.

Нельзя избрать первого члена этой дилеммы. Слишком очевидно, что каждый должен избирать для себя образ действий, сообразный с силами и способностями. Брак или безбрачие по христианскому учению принадлежат к области дозволенного, но отсюда нельзя заключать, что каждый по произволу может избирать то или другое. Для каждого отдельного лица долгом является что-нибудь одно, а противоположное ему уже грехом. Женитьба "могущаго вместити" безбрачную жизнь, есть грех для него, наоборот, безбрачие есть грех для того, кто не может перенести его без вреда для своей души и тела, или воздерживается от брака по эгоистическим побуждениям. Если нам кажется в подобных случаях, что все возможности одинаково ценны, то это -- просто заблуждение, основывающееся на недостаточности нашего познания. Это можно пояснить сравнением нравственно-позволительного с физически-возможным. Мы часто говорим, что область физически-возможного безгранична. В сущности это неправда, основывающаяся на недостаточности наших знаний в каждый данный момент наличных условий действительности. Если бы мы могли со всею точностью исследовать и узнать их, то убедились бы, что в данный момент из всей безграничности возможного действительно возможно одно лишь явление, и именно, непосредственно вытекающее из наличности условий данного момента. Точно так же, в каждый данный момент для единичного лица из всей совокупности позволенного одно лишь составляет его действительный долг. Признание же этого делает несомненным недостаточность критерия Канта, который ничего не говорит относительно того, как должно поступать в каждый данный момент. Эту недостаточность можно устранить, лишь признав вторую часть дилеммы и совершенно изменив и смысл, и характер Кантовой формулы. В самом деле, формальный принцип совершенно не может служить определяющим началом в подобных случаях, следовательно необходим принцип материальный. Затем, для устранения произвола в области дозволенного необходимо признать права индивидуальности. Только с двух этих точек зрения можно определить, что из дозволенного в данный момент нравственно необходимо. Если определяющим началом нравственной деятельности служит цель, то каждый отдельный поступок должен быть направлен к достижению этой цели. Самый целесообразный при данных условиях поступок и будет долгом. Поэтому для определения того, что из дозволенного должно быть избрано, нужно хорошо представлять себе: 1) нравственную цель, 2) характер и степень интенсивности сил нравственного деятеля и 3) нравственные задачи и потребности момента, в который ему приходится действовать. Если бы мы могли все это взвесить и узнать настолько точно, что не оставалось бы никакого сомнения, то безошибочно могли бы определить, что из дозволенного есть долг для нас в условиях данной минуты. Таким образом, мы еще раз подходим к тому, что коренной недостаток Кантовского принципа заключается в его формальном характере. Для того, чтобы принцип мог действительно служить определяющим началом содержания нравственности, необходимо, чтобы в нем было указание на цель нравственности. Итак, даже признание всего незапрещенного заповеданным не ограждает принцип Канта от упрека в неопределенности.

В зависимости от этой невозможности вывести из формулы Канта, что из всей области дозволенного обязательно для данного лица и положения, стоит неустранимость в системе Канта с.. кножения обязанностей, хотя он сам и восстает против этого. Он утверждает, что в случае противоречия обязанностей следует предпочесть "сильнейшую"29. Но говорить таким образом можно лишь имея в запасе какой-нибудь материальный принцип нравственности, в системе же Канта приведенные слова лишены всякого реального содержания. Когда началом, определяющим ценность поведения, служит известная цель, тогда легко решить, какой из двух неисключающих друг друга обязанностей, нужно отдать предпочтение. Из двух противоречащих обязанностей, очевидно, нужно выбрать ту, которая ведет более близким и верным путем к более полному осуществлению цели нравственных стремлений. Но формальный принцип Канта не дает никаких оснований для определения относительной важности обязанностей. Первая формула категорического императива говорит только, что следует избегать поступков, правило которых противоречит всеобщему законодательству. Все, что не противоречит ему, с точки зрения этого принципа одинаково ценно. Следовательно, если в этой области соответствующего всеобщему законодательству мы натолкнемся на две противоречащих обязанности, то наше предпочтение по отношению к той или другой может определиться или произволом, что недопустимо в ..., или каким-нибудь принципом, для которого нет места в системе Канта.

Но столкновение обязанностей неустранимо при формальном принципе не только в стремлении к осуществлению положительных задач нравственности, но и в отношении к воздержанию от нарушения должного. Если человеку предстоит необходимость избирать из двух возможных нарушений нравственного закона какое-нибудь одно, то в этике материальных принципов подобные случаи не создают никакого затруднения, потому что, руководясь нравственной целью, каждый предпочтет совершить поступок наименее противоречащий ей, чтобы избежать необходимости впасть в более глубокое противоречие с нею. Но для этики Канта такой выход невозможен, потому что всеобщему законодательству одинаково противоречит как незначительный проступок, так и тяжкое преступление.

Кант, не смотря на это, не хочет признать возможности столкновения обязанностей. Он утверждает, что два противоположных правила не могут быть одновременно обязанностью30. Что объективно обязанности сталкиваться не могут и что при данных обстоятельствах истинным долгом непременно является какая-нибудь одна из противоположностей, в этом никто не сомневается. Но вопрос не в этом, а в том, каким образом мы можем определить для себя, какой обязанности следует отдать предпочтение?

2) В силу своего отрицательного характера первая формула категорического императива ничего не говорит о положительных задачах нравственности. Но её неопределенность этим ещё не исчерпывается. Она не может быть полным и всесторонним критическим принципом даже для отрицательной стороны нравственности, для обязанностей воздержания или юридических. Это зависит от её отвлеченно-всеобщего характера. В ней говорится не о единичном действии, которое не может быть желательно в качестве всеобщего закона, а о правиле действия. Таким образом, самое нарушение нравственного закона при его оценке берется по возможности в самой отвлеченной форме, т. е. его индивидуальные свойства игнорируются. Например, понятие лжи берется в самом общем смысле: "ложь есть намеренное сокрытие истины вообще"31. Точно так же под самоубийством Кант разумеет произвольное умерщвление себя вполне или отчасти32. Но такое устранение индивидуальных черт поступка неосновательно и имеет для этики Канта самые дурные последствия. Каждое действие имеет, с одной стороны, существенные признаки, которые ставят его в ряд других подобных же действий, с другой, -- признаки случайные, выделяющие его из ряда других подобных же поступков. Эти общие и индивидуальные свойства поступка реально не существуют в отдельности, но общее существует в них не подле индивидуального, а в индивидуальном. Общее и частное представляет собою одно целостное явление33. Только мысль наша может разлагать это целое, останавливаясь на общем или частном. В силу такой неразрывной связи общего с особенным, первое, существуя в индивидуальной форме, получает оттенки, совершенно чуждые ему в форме отвлеченного понятия. Желая дать критерий для оценки поведения, Кант рассматривает поступки не в их целом, а лишь с одной стороны, -- со стороны их совпадения с другими подобными же. Но каждый прекрасно сознает, что его поступок, помимо этой, общей с другими подобными же поступками стороны, имеет еще свои индивидуальные особенности, которые делают во многих случаях несостоятельною оценку, основанную только на первом. Прежде всего, критерий, основанный на одностороннем внимании к общему в поступке, не способен отметить степени его преступности. Например, убийство не может получить одобрения с нравственной точки зрения, потому что никто не может пожелать его в качестве явления всеобщего. Но никто не совершает просто убийства, а каждый убийца совершает его при известных, строго определенных обстоятельствах, по известным мотивам, в определенных условиях места, времени, частной и общественной жизни. Эти условия производят то, что убийство бывает не везде одинаково с нравственной точки зрения. Холодное, своекорыстное и преднамеренное убийство совсем не то же, что лишение жизни, совершенное в целях самозащиты, в запальчивости или вовсе случайное, совершенное без всякого намерения причинить какой-нибудь вред потерпевшему. Формула же категорического императива говорит только, что всякое убийство дурно, и оставляет в стороне вопрос, насколько преступно оно в данном случае. Между тем критерий, с точки зрения которого нельзя оценить степени преступности известного поступка, по меньшей мере недостаточен как в юридическом, так и нравственном отношении.

Невозможностью с точки зрения такой отвлеченной оценки поведения определить сравнительную преступность различных нарушений нравственного закона объясняются отчасти странности, которыми так обильна Метафизика нравов Канта. Определив самоубийство, как намеренное умерщвление себя вполне или отчасти, Кант совершенно последовательно видит частичное самоубийство в таких поступках, которые назвать этим именем никому не придет и в голову. Если кто-нибудь намеренно вырывает у себя зуб с целью подарить кому-нибудь или продать, тот, по его мнению, все еще совершает частичное самоубийство. Но волосы стричь можно, потому что это -- хоть и часть тела, но не его орган; однако, если срезать их на продажу, то такой поступок будет уже не совсем свободен от упрека34.

Вторым следствием оценки поступков с точки зрения отвлеченного правила служит ригоризм. Если решающим началом в оценке поступка служит его общий признак, тогда никакие индивидуальные черты его не могут служить для него извинением или оправданием. Если нравственный закон запрещает "сокрытие истины вообще", тогда безусловному и равному осуждению подвергаются все виды намеренного сокрытия истины. Сюда нужно отнести шутки, хитрость, вполне дозволительную в играх, все вообще искусство и особенно сценическое, так как, имея дело исключительно с формой, оно, нисколько не смущаясь, намеренно вызывает у зрителя иллюзию35. Наоборот, ригоризм невозможен, если брать поступок в его целом. Если индивидуальные черты изменяют степень преступности действия, то весьма естественно, что при известных условиях степень эта нисходит до нуля и даже, переходя эту границу, становится известной степенью добра. Обратимся снова к самоубийству и воспользуемся казуистическими вопросами, которых Кант не может разрешить со своей точки зрения. Самоубийство Сенеки, совершенное им в виду смертного приговора, произнесенного над ним Нероном, и с согласия последнего, конечно, менее преступно, чем обычное самоубийство. Еще менее преступно самоубийство человека, чувствующего уже приступы водобоязни, убежденного в неизбежности смерти и лишающего себя жизни, чтобы в припадке своей ужасной болезни не причинить вред другому. (Конечно, нужно допустить при этом, что он не располагает никакими другими средствами для того, чтобы обезопасить окружающих). Если теперь человек ставит себя в условия, которые неизбежно должны привести к смерти, и делает это ради отечества и блага всего человечества, то здесь вина самоубийства совершенно уничтожается индивидуальными особенностями поступка, превращая его из преступления в геройский подвиг. Но при отвлеченном обсуждении поступков, их индивидуальные особенности не принимаются в соображение, так что самопожертвование остается все же самоубийством. Отсюда понятно, почему Кант возбуждает казуистические вопросы, в роде следующих. Не будет ли самоубийством идти на встречу верной смерти за отечество или предать себя на мученическую смерть за спасение рода человеческого36? Можно ли, следуя правилам вежливости, подписываться "ваш покорнейший слуга" и не есть ли все это ложь, запрещаемая законом37? Эти вопросы остаются неразрешенными, потому что с отвлеченно-всеобщей точки зрения, принятой Кантом в оценке поведения, их и нельзя решить в отрицательном смысле, хотя это явно противоречит нравственному сознанию.

Разбор примеров, приведенных Кантом в доказательство возможности определить содержание нравственности из понятия категорического императива, а также обсуждение его первой формулы по существу убеждает нас в неприменимости для этой цели формального, отвлеченно-всеобщего и отрицательного принципа Канта.

В) Вторая формула Канта выводится из понятия необходимости нравственного закона. Как мы сказали, это понятие в системе Канта имеет тот смысл, что нравственный закон должен исполниться не ради каких-нибудь посторонних целей, не из эгоистических побуждений, а единственно ради него самого. В силу этого свойства нравственного закона ему могут соответствовать только такие действия, цель которых -- в них самих. Все вещи и неразумные существа не представляют собою абсолютной цели и потому могут быть употребляемы в качестве средства. Только разумное существо не есть средство, но абсолютная цель, цель сама в себе. Под этим понятием разумеется не то, что разумное существо должно быть целью нашей деятельности, потому что при таком понимании оно получило бы, с точки зрения Канта, значение материального нравственного принципа со всеми его недостатками. Разумное существо есть объективная цель, цель не имеющая отношения к нашим личным стремлениям. Но если разумное существо есть цель в себе, а не для нас, то его нельзя мыслить в качестве объекта наших стремлений, т. е. положительно. Разумное существо, как цель в себе, есть понятие отрицательное, просто граница, указывающая, докуда может простираться наша эгоистическая деятельность, не нарушая требований нравственного закона. Подставляя понятие о таком существе вместо равного ему понятия необходимости нравственного закона, мы получим вторую формулу категорического императива: поступай так, чтобы человечество в твоем лице, равно как и в лице каждого другого, никогда не было для тебя только средством, но вместе и целью38.

Выведенная таким образом вторая формула Канта, во-первых, представляет собой материальный принцип нравственности, во-вторых, не пригодна для определения содержания требований нравственного долга.

1) Вывод этой формулы основывается на совершенном искажении понятия цели. Цель есть причинность разумных существ, начало, определяющее их деятельность, поэтому она никогда не может существовать сама по себе, без отношения к мыслящему существу. "Существовать, как цель в себе, говорит Шопенгауэр, есть бессмыслица, contradictio in adjecto. Быть целью значит быть предметом желания. Всякая цель может существовать только по отношению к воле, целью которой она служит, т. е. мотив которой составляет. Только в пределах этой относительности понятие цели имеет смысл и теряет его, будучи из них удалено. Но эта свойственная ему относительность необходимо исключает всякое "само по себе". "Цель в себе" все равно, что друг в себе, враг в себе, дядя в себе, север или восток в себе, верх или низ в себе"39. Таким образом, разумное существо может быть целью не само по себе, но только для кого-нибудь. Таковою оно и является для человека, поскольку он действует нравственно по отношению к другим людям. Но при таком понимании второй формулы Канта, она получает чисто материальный характер, законность которого оспаривалась с такой строгостью по отношению к другим системам нравственности. Переведенная на более простой и общеупотребительный язык эта формула означает: полагай пределы своему эгоизму в отношениях к другому, не всегда пользуйся ближним для удовлетворения собственных себялюбивых побуждений, но служи также и его интересам.

Чтобы избежать упрека в подмене формального принципа материальным, Кант настаивает на отрицательном смысле своей второй формулы. Но, во-первых, если эта формула отличается отрицательным характером, то она слишком узка и неопределенна, как и первая. Все сказанное относительно недостатков, связанных с отрицательным характером первой формулы, вполне приложимо поэтому и ко второй. Во-вторых, сам Кант, вопреки этому утверждению, сообщает ей положительный смысл по крайней мере в примерах, приводимых для её пояснения. В этих примерах человечество в собственном лице и в лице других является уже не ограничивающим понятием, а целью положительных стремлений. В самом деле, если человеческое достоинство, как цель в себе, служит только границей, то отсюда вытекает лишь то, что мы не должны разрушать своих талантов. Но Кант считает это недостаточным. Действие не только не должно противоречить человечеству, как цели в себе, но должно сверх того и согласовываться с ним, споспешествовать ему. Поэтому человек должен заботиться о его положительном развитии в собственном лице. Другой пример. Если человеческое достоинство в лице других лишь полагает предел нашему эгоизму, то мы не должны только вредить другим. Но и здесь Кант восстает против такого отрицательного понимания задач нравственности. Он утверждает, что цели субъекта, который есть цель в себе, должны быть, по возможности, и моими целями, и выводит отсюда обязанность содействовать счастью другого. В этих двух примерах человеческое достоинство, очевидно, является целью положительных стремлений человека и, следовательно, получает характер материального принципа40. В третьих, сам Кант относится подозрительно ко второй формуле категорического императива, понимая, насколько близко она приближается к материальным принципам нравственности. Он избегает этой формулы в Критике практического разума, желая быть там более точным. Далее он советует, по возможности, не обращаться к этой формуле, а оценивать поведение "по более строгому методу", пользуясь первой формулой категорического императива41.

2) Вторую формулу Канта можно понимать в более строгом и менее строгом смысле. В первом она противоречит нравственному сознанию, во втором отличается неопределенностью, следовательно, в том и другом случае не пригодна для определения содержания нравственности.

а) Вторая формула Канта в том виде, в каком она выражена им самим, не оправдывается посылками. Из тех оснований, которые приводят Канта ко второй формуле, необходимо сделать более строгий вывод. В самом деле, по смыслу учения Канта, поведение может быть признано нравственным только в том случае, если оно имеет цель в себе, но не определяется какими-нибудь посторонними соображениями. Легальный поступок, совершенный по эгоистическим соображениям или по склонности, не есть нравственный. Если он совершен отчасти по долгу и отчасти по склонности, тогда он не вполне нравственный и именно он чужд нравственного значения в той степени, в какой действовали эти посторонние мотивы. Что верно по отношению к необходимому нравственному закону, то должно признать и по отношению к равнозначному понятию разумного существа, как цели в себе. Соответственно этому нравственным поведением может быть только такое, для которого разумное существо служит только целью и никогда средством, подобно тому, как добрым можно признать поступок, совершенный всецело ради добра, а не по другим побуждениям. Далее, по той же причине, поведение потеряет в своей нравственной ценности настолько, насколько разумное существо служит для него не только целью, но и средством. Таким образом, из посылок Канта вытекает более строгая формула: поступай так, чтобы человечество в твоем ли собственном лице или в лице другого никогда не было средством, но только целью. Но эта формула была бы эгоистической по преимуществу.

Принимая ее, нужно отказаться от всяких услуг в пользу ближнего, потому, что всякое самопожертвование есть низведение себя на степень средства для благоденствия другого. Солдат, который отправляется на поле битвы за родину, позволяет пользоваться собою в качестве средства. Сусанин, спасающий царя ценой собственной жизни, так же. Мать охотно превращает себя в средство для благоденствия её ребенка. Все эти случаи должны быть осуждены, как несоответствующие требованиям нравственного закона.

С другой стороны, жизнь в обществе с её задачами была бы совершенно невозможна, если бы эта формула получила всеобщее признание. Общество есть организм, в котором каждая часть служит одновременно целью и средством. Для целости общества необходимо, чтобы не только каждый жертвовал собою, но чтобы руководящие сферы употребляли известных членов общества, именно, в качестве средств для достижения известных объективных целей. Вопросом остается только, как далеко простирается право общества пользоваться своими членами в качестве средства.

б) Может быть сознавая, к каким невозможным последствиям ведет логически строгое заключение из понятия необходимости нравственного закона, Кант, пожертвовав последовательностью, сделал некоторые ограничения в своем выводе. Он считает достаточным ручательством нравственной ценности поступка, если человеческое достоинство не служит только средством, но и целью. В таком виде формула категорического императива не противоречит нравственным требованиям, но получает крайне неопределенный смысл и позволяет устроиться на самых выгодных началах. Дело в том, что в ней самой не содержится никакого указания относительно того, насколько должно относиться к разумному существу, как к цели, и насколько позволительно пользоваться им в качестве средства. К человечеству в своем лице и в лице ближнего можно относиться то более, как к цели, и менее, как к средству, то наоборот. В том и другом случае поведение вполне соответствует критической формуле, следовательно, остается только выбрать вторую возможность, как более выгодную. Поясним свою мысль примерами. N жертвует в пользу любимого человека всем, вознаграждение же за эти жертвы находит только в сознании, что любимый человек, благодаря ему, счастлив. В этом примере любимый человек служит почти всецело целью действий и только в самой незначительной степени средством (поскольку его счастье служит личным удовлетворением для N ). Обратный пример представляет собою разбойник (в басне Крылова), отнявший у мужика корову и подойник, но потом сжалившийся и возвративший подойник. Он, очевидно пользуется мужиком в качестве средства, отнимая у него корову, и относится к нему, как к цели, возвращая подойник. В том и другом случае человечество является не только средством, но и целью, следовательно, ценность того и другого поступка нужно признать одинаковой. Таким образом, с точки зрения этой формулы можно оправдать множество действий заведомо дурных. Инквизитор, сжигая еретика, пользовался им не только в качестве средства для защиты католичества, но относился к нему и как к цели, потому что был убежден, что жестокая казнь служит для него искуплением греха и во всяком случае полагает предел дальнейшему развитию злой воли. Как бы ни было жестоко крепостное право, но рабовладельцы не могли все же избежать случаев, когда их рабы служили для них целью, на что так часто и ссылаются защитники этого учреждения.

Мы показали, что вторая формула Канта не может быть признана формальным принципом, потому что в основе доказательства её формального характера лежит логически недопустимое понятие безотносительной цели. Но будучи понята в материальном смысле, она совершенно верно отмечает известную сторону содержания нравственности. Она говорит, что в содержание нравственности входит требование ограничивать эгоизм, когда он идет в ущерб другим, и наоборот, содействовать целям ближнего. К сожалению, она не носит в себе указаний, в какой мере следует ограничивать свой эгоизм. В этом пункте ее пополняет третья формула категорического императива, представляющая собою комбинацию первой и второй.

С) Если мы представим себе, что отношение к человеческому достоинству, как к цели, сделалось всеобщим законом, то получим в результате идеальное общество, члены которого связаны между собою узами любви и уважения, -- в котором ни один член не вредит другому, но все содействуют друг другу в достижении их целей. Такое общество Кант называет царством целей и признает верховным идеалом нравственности. "Под царством целей, говорит он, я разумею систематическое соединение различных разумных существ через общий всем им закон. Так как закон определяет цели по их всеобщей значимости, то устранив все личные особенности разумных существ, равно как и содержание их личных целей, мы можем мыслить совокупность целей в систематической связи, т. е. царство целей, возможное на основании указанных принципов"42. Таким образом, верховным идеалом нравственности для Канта служит общение всех разумных существ в едином, чуждом эгоистической обособленности обществе. Эта формула служит прекрасным восполнением второй. Последняя говорит только, что нужно ограничивать свой эгоизм и содействовать целям других, но не указывает меры этого ограничения и содействия. В третьей формуле можно найти такое указание. Она говорит, что эгоизм имеет право на существование лишь постольку, поскольку он не служит разрушительной силой "для систематической связи целей", т. е. поскольку он не нарушает единения членов общества. С некоторыми оговорками, которые будут изложены ниже, мы признаем этот вывод действительным выражением содержания нравственности. Тем не менее, между Кантом и нами в этом пункте есть несогласие в следующем. Кант признает царство целей не целью нравственных стремлений человека, а результатом его нравственной деятельности, который не имеется в виду и не определяет собою этой последней. Это было необходимо для него, чтобы удержаться на почве формальной этики. По нашему мнению, единение всех разумных существ есть цель нравственных стремлений человека, определяющая собою конкретное содержание нравственности, т. е. мы стоим за материальный принцип нравственности, на что, надеемся, мы имеем теперь право, так как уже отклонили возражение Канта против материальных принципов и показали несостоятельность формальной точки зрения.

В заключение мы должны поставить Канту в упрек, что его идеал, выражением которого служит третья формула, отличается слишком отвлеченным характером. По его мнению, чтобы представить себе царство целей, необходимо оставить в стороне "все личные особенности разумных существ, равно как и содержание их частных целей", т. е. в царстве целей нет места для индивидуальности. Но такое устранение из области нравственного индивидуальности не имеет за себя ни нравственных, ни теоретических оснований.

а) Во-первых, развитие индивидуальности, если оно не переступает известных пределов и не ведет к разделениям, уменьшает поводы к греху. Борьба за существование есть одна из главнейших причин раздоров и ненависти среди человечества. Развитие индивидуальности ослабляет эту борьбу. Одинаковость понятий, развития и образа жизни требует более обширной площади для мирной жизан. Для того, чтобы прокормиться охотой, дикари должны обладать обширными лесами и полями. Увеличение населения непременно вызывает борьбу, потому что количество дичи в известной местности строго ограничено. Но на этом же пространстве может мирно существовать в сотню раз большее население, если оно состоит не из одних только охотников, но и из земледельцев, скотоводов и промышленников. Увеличение разнообразия характеров и стремлений уменьшает таким образом поводы к столкновениям.

С другой стороны, индивидуальность имеет и положительное значение. Развитие её в общестне способствует более полному осуществлению им нравственных задач и более скорому уяснению нравственных идеалов.

Всякая цель достигается с большим совершенством и меньшей затратой сил при разделении труда. Что было бы, например, с наукой, если бы её служители обязывались поступать лишь так, как все. Успехи науки, напротив, объясняются тем, что люди подходят к истине одновременно с разных сторон. В нравственной области замечается то же самое. Природа не создала людей равными, но каждому дала своеобразный характер, который позволяет человеку легче осуществлять известные стороны идеала. Единичный человек не в состоянии осуществить христианский идеал во всей его полноте. Это -- задача всего человечества. Конечно, можно требовать от человека, чтобы он отрекся от особенностей своего характера и поступал, как все, старался в равной мере осуществить в своей жизни все стороны идеала. Но если он подчинится этому требованию, то будет в состоянии достигнуть всего лишь в слабой степени. Напротив, следуя внушениям своей природы, он может подвинуться гораздо дальше, хотя и в одном преимущественно направлении.

Особенности и различия имеют большое значение в нравственной области не только с точки зрения полноты осуществления нравственного идеала, но и с точки зрения его уяснения. Изменение понятий, происходящее в человеческих обществах, напоминает собою брожение. Понятия изменяются не сразу у всех членов известной группы, а постепенно. Процесс начинается в одном каком-нибудь пункте и мало-помалу распространяется на всю массу. Этому же закону подчиняется и развитие нравственных понятий человечества. Последнее обязано своим движением вперед отдельным гениальным личностям, открывающим плодотворную идею.

b) Для отрицания индивидуальности не только не существует никаких нравственных оснований, но и с чисто теоретической точки зрения оно является совершенно несостоятельным в виду невозможности подавления личных особенностей. Требование абсолютного согласия в поведении всех людей основывается на перенесении разделения, существующего только в мысли, в область реального бытия. Индивидуальность можно было бы устранить из нравственного поведения лишь в том случае, если бы в природе каждого человека существовали в раздельности, с одной стороны, свойства, общие ему с другими людьми, с другой, -- его личные особенности. Тогда все вытекающее из первых, по Канту, можно было бы признать нравственным, а все особенное, стоящим вне нравственной области. Но такое отделение свойств общих от индивидуальных может существовать только в человеческой мысли, разлагающей целостные явления природы. В реальной же действительности общее неразрывно сливается с индивидуальным, образуя собою нечто целостное и совершенно своеобразное. Другими словами, общее существует в природе не иначе, как в индивидуальной форме. Общая движущая сила природы может проявляться только в индивидуальных формах тепла, света, электричества, в зависимости от характера тех условий, среди которых она обнаруживается, и не может действовать в своем чистом виде, не превращаясь в одну из названных форм. Поэтому уничтожить индивидуальную форму проявления этой силы значит уничтожить её проявление вообще. Точно так же нравственные силы человека могут проявляться только в определенной индивидуальной форме, так что подавление индивидуальности равносильно ослаблению самих нравственных сил. Природа делает для нас эксперименты, прекрасно подтверждающие высказанную мысль. Она не может, правда, создать человека, лишенного всякой своеобразности, но очень часто она производит людей со слабо выраженной индивидуальностью. По теории Канта выходит, что только подобная посредственность, содержащая в себе одно общее и ничего особенного, может надеяться сделаться героем нравственности. Но действительность показывает, что чем бесцветнее характер, тем слабее он вообще, тем менее он проявляет нравственной силы. Наоборот, действительные герои нравственности отличались резко очерченной индивидуальностью. Таковы были Моисей, Илия, ап. Павел, св. Афанасий Великий, св. Иоанн Златоуст и друг. Это потому, что нравственные силы человека существуют только в индивидуальной форме, и наоборот, резко очерченная индивидуальность свидетельствует об обилии нравственных сил. Вот почему моралист, отрицающий значение индивидуальности, подобен человеку, который, желая облегчить для себя движение и физический труд, выпустил бы из своих жил всю кровь. Если, таким образом, индивидуальные особенности человека неустранимы, то нравственное воспитание должно стремиться не к тому, чтобы подавить их, а к тому, чтобы сообщить им доброе направление.

Итак, все три формулы категорического императива в большей или меньшей степени непригодны для определения содержания нравственности. Их неудовлетворительность в этом отношении тем заметнее, чем более они отличаются формальным характером. И только там, где формальная точка зрения покидается, они служат указанием содержания нравственности, хотя в самой общей и отвлеченной форме.

IV. Сделаем теперь несколько замечаний относительно учения Канта о формальной стороне нравственности, т. е. о нравственных чувствах, соединяющихся с каким бы то ни было нравственным содержанием, и вытекающих из них понятиях.

Основной ошибкой учения Канта в этом пункте служит полный разрыв области умопостигаемой и феноменальной, непримиримая вражда феномена и ноумена. Эта противоположность между умопостигаемым и эмпирическим "я" выражается прежде всего в том, что первое абсолютно свободно, а второе совершенно подчинено закону необходимости. Такое понятие о свободе волн служит полнейшим отрицанием понятия долга. Понятие долга включает в себя, во-первых, понятие о побуждении, а во-вторых, понятие о свободе следовать или не следовать этому побуждению. Если воля не испытывает никакого внутреннего раздвоения, но целостно стремится к известному действию, она действует не по долгу, а по влечению. Если воля не может сопротивляться внушениям долга, но с необходимостью повинуется ему, то она уже не побуждается, а принуждается к добру, и действует уже не по долгу, а по необходимости. Долг возможен лишь в том случае, если в одном и том же "я" соединяется и некоторая двойственность и способность избирать свободно одну какую-нибудь часть дилеммы. Кант же своим учением о трансцеденталъной свободе разрывает единую человеческую личность. У него получается два существа, из которых одно не способно чувствовать никакого раздвоения, другое же, хотя и чувствует его, но не может производить выбора между двойственными побуждениями. Вследствие этого, понятие долга в системе Канта является невозможным и в отношении к умопостигаемому и в отношении к феноменальному "я". В самом деле, первое совершенно свободно, но оно не может чувствовать никакого раздвоения воли. Оно есть автономный чистый практический разум. Как свободное, оно могло бы производить выбор между различными побуждениями, но, как чистый практический разум, оно не может иметь этого раздвоения. Каким образом чистый разум, чуждый всяких искушений, может желать чего-нибудь противного всему своему существу, чего-нибудь неразумного? Сам Кант признает, что для Бога и чистых духов нет долга. С другой стороны, "я" эмпирическое, хотя и чувствует раздвоение воли, но не может произвольно стать на ту или другую сторону. Оно подчинено закону необходимости, и потому может желать только того, чего желает в данный момент. Остается последняя возможность, которую избирает Кант, -- объяснить происхождение долга из столкновения ноумена и феномена. Ноумен в силу своей разумной природы стремится к добру, но встречает противодействие со стороны чувственности эмпирического "я". Отсюда, раздвоение воли и поступок, вытекающий из той или другой причины. Но это объяснение факта долженствования вызывает ряд возражений. Эмпирический характер в целом, следовательно, вместе с побуждениями, вытекающими из его чувственной природы, есть произведение умопостигаемого характера. Но действие не может быть противоположно своей причине. Если чистая воля разумна по своей природе, то откуда явилась неразумная чувственность в его произведении -- эмпирическом характере? Каким образом действие может находиться в антагонизме со своей причиной? Это затруднение можно разрешить, признав причину чувственности или в некоторых условиях феноменального бытия эмпирического я", которые не позволяют умопостигаемому "я" проявляться во всей своей чистоте, или в грехопадении умостигаемого "я", в силу которого оно желает отчасти добра, отчасти зла, что и проявляется, как раздвоение стремлений чувственного ,,я". В первом случае пришлось бы возобновить платоническую теорию, по которой материя мешает чистому воплощению идеи в чувственном мире, искажает ее, отклоняет её движение от прямого пути. Но помимо дуализма, этот выход из затруднения не достигает своей цели. Долг простирает свою власть лишь на то, что зависит от свободы. Он не может требовать, чтобы, например, кровообращение совершалось по иным законам, чем действительно совершается. Сам Кант на этом же основании не признает долгом иметь известные чувства. Если эмпирическое ,.я" всецело лишено свободы, то для него не может быть долгом подавление противной разуму чувственности, возникающей в нем под влиянием независящих от него условий его феноменального бытия. Решается ли эмпирическое "я" на добро или на зло, оно одинаково действует не по долгу, а по необходимости -- в первом случае, подчиняясь своему ноумену, во втором, предшествующим явлениям эмпирического бытия, внешним по отношению к нему. Это понимал и сам Кант, и отрицал происхождение зла от чувственности. Он избирал вторую часть дилеммы, и источник зла переносил в саму умопостигаемую волю. Радикальное зло, источник всякого нравственного зла в мире, заключается во вне-временном падении умопостигаемой воли, в силу которого она получила наклонность предпочитать правила, основывающиеся на животных и естественно-человеческих (человечность, эгоизм) свойствах природы, максимам разума. Это, конечно, совершенно непонятно, каким образом чистый разум отрекается от своей природы и получает наклонность предпочитать внушения совершенно чуждой ему чувственности. Сам Кант признает это непостижимой тайной, к которой приводит лишь ряд диалектических выводов. Но этого сказать мало. Понятие Канта о свободе умопостигаемой воли совершенно противоречит учению о её падении. Это падение было бы естественно при допущении для умопостигаемого я свободы безразличия (Liberum arbitrium indifferentiae), свободы, но определяемой никаким законом и состоящей в равной возможности избирать добро или зло. При таком определении свободы всякий вопрос должен умолкнуть пред ответом: так пожелала неразумная слепая воля. Но Кант понимает совсем не так свободу воли. Против свободы безразличия он решительно восстает. По определению Канта, свобода в отрицательном смысле состоит в независимости воли от внешних условий, а в положительном -- в подчинении закону, данному самой волей. Если свобода не мыслима без подчинения закону, то грехопадение есть самоубийство умопостигаемой свободы. Свобода, решающаяся не подчиняться своему собственному закону, отрекается от самой своей сущности, перестает быть свободой. Самый акт этого падения, исходя из Кантовского определения свободы, нельзя признать свободным. Но в таком случае, понятие долга неприменимо и к умопостигаемому я43.

Затем, является непонятным, каким образом отвлеченное правило всеобщности может быть мотивом, определяющим человеческую волю к деятельности. Невозможность этого так очевидна, что Кант вынужден был ввести в свою систему учение об уважении с его положительной и отрицательной стороны.

В учении об уважении у Канта обнаруживается тот же ригоризм, который мы отмечали и ранее. Объяснение происхождения чувства уважения у него отчасти недостаточно, отчасти противоречит основам его нравственной философии. В чувстве уважения отрицательного характера преобладает неудовольствие. Оно происходит от того, что долг отрицает склонности. Эмпирический человек склоняется перед тем, что принижает его чувственную природу. Но это возможно лишь в том случае, если склонности всегда противоречат долгу. Но мы ранее уже показали, что возможны склонности не противоречащие, а идущие на встречу нравственному закону, которые должны мыслиться в качестве долга и, следовательно, совпадать с ним. В таком случае не может уже получаться чувство уважения с преобладанием неудовольствия.

Положительная сторона уважения состоит в приятном ощущении того, что нравственный закон начинает беспрепятственно осуществляться. Нравственный закон принимает и лишает силы склонности и потому получает возможность беспрепятственно осуществляться. Это сознание беспрепятственности осуществления закона ощущается в чувстве, как удовольствие. Но здесь является непонятным, каким образом чувство, совершенно противное нравственному закону, вдруг делается его союзником и радуется беспрепятственности его осуществления.

Помимо крупных недостатков, отмеченных нами, система Канта имеет и некоторые положительные стороны, которые представляют собою нестирающийся вклад в нравственную философию. К числу этих положительных сторон следует отнести: 1) изгнание из этики эвдемонизма, под различными видами господствовавшего в нравственной философии до Канта; 2) нормативный характер этики Канта; 3) признание активности разума именно в его формальной стороне.

Относительно отрицания Кантом эвдемонизма мы уже говорили раньше, указывая при этом, насколько это отрицание может быть полно, и стараясь освободить его от крайностей, невозможных психологически. Остановимся подробнее на двух последних пунктах.

Общий характер этики Канта заключается в стремлении установить всеобщие нормы или правила нравственного поведения. Взятый в своей ригористической и крайней форме, такой характер этики нежелателен, односторонен и недостаточен. Как мы уже показали, эта односторонность заключается в неосновательном исключении склонностей и чувств из области нравственного. Этим вся этика сводится к одним нормам и исключается из неё то, что она должна нормировать, чем должна управлять. Затем, самые нормы, установленные Кантом, являются недостаточными в силу своего отвлеченно-всеобщего, формального и отрицательного характера. Указанная односторонность в каждой нравственной теории, стремящейся объяснить все факты нравственного сознания, должна быть пополнена. Установление нравственной цели должно сообщать нравственным нормам положительный и материальный характер. Лучшая оценка индивидуальности нравственного деятеля и самого нравственного действия должна сообщить этим нормам конкретно-всеобщий характер. Наконец, признание нравственного значения за склонностями и чувствами и примирение их с долгом должно освободить систему Канта от её дуалистического характера и оказать самое благодетельное влияние как на мораль чувства, так и на мораль рационального формализма. Мораль бескорыстных чувств находит свое восполнение в морали категорического императива и, в свою очередь, пополняет её односторонность. Мы назвали нравственность самовоспитанием (самокультурой) человека. Мораль чувства указывает те живые силы, которыми человек пользуется в своем нравственном творчестве. Мораль разума указывает нормы и принципы, которыми человек руководится в деле своего нравственного воспитания.

Чувства и склонности человека, например, сострадание, любовь, естественное стремление к правдивости, почтение и др., по своему содержанию совпадают с предписаниями нравственности, требующей любви к человеку, сострадания к страдающему, правдивости в общественных отношениях, почтения к старшим и высшим. Наличие этих чувств требуется нравственным законом и составляет осуществление его требований. Затем, эти склонности представляют собою живые силы, через которые единственно может действовать нравственный закон. По отношению к последнему, они то же, что силы природы по отношению к творчеству человека. Без помощи сил природы, которыми человек располагает в своем организме и вне его, наше творчество бессильно. Своё я мы можем проявить в различных комбинациях сил природы и лишь при помощи их. Так точно нравственные требования разума могут проявиться только в известных душевных склонностях и чувствах, и через них. Поэтому нравственное учение, признающее один разум и отрицающее склонности в сравнении с системами, признающими необходимость примирения разума и склонностей, -- то же, что отвлеченное понятие "я" в сравнении с его конкретным воплощением во всей личности строго определенного субъекта.

С другой стороны, чувства и склонности, лишенные нормы, которую дает разум, вовсе не могут составить того, что называется нравственностью. Это будет естественность природы, предоставленная самой себе и чуждая всякого вмешательства со стороны разума. Нравственность предполагает предпочтение одних склонностей другим, постоянство в этом предпочтении и согласие в этом предпочтении с другими людьми. Но человек, чуждый всяких разумных правил, не имеет никаких оснований предпочитать одни склонности другим. По своему происхождению все склонности равны. Если мы более ценим любовь к другому, чем жестокосердие, то потому, что первая соответствует правилам нравственности и нравственным целям, а второе им противоречит. Помимо этих правил, они не носят в себе никаких оснований для признания различия в их достоинстве. Это еще очевиднее в тех случаях, когда одну и ту же склонность мы то одобряем, то порицаем. Например, гнев, направленный на лица, служит предметом порицания, а тот же гнев, только возбуждаемый идеальными причинами отрицательного характера -- несправедливостью и нравственным безобразием, одобряется самой строгой моралью. Это различие нашей оценки к одной и той же склонности объясняется различием её отношения в том и другом случае к нравственным нормам. Таким образом, предпочтение, выбор между склонностями невозможен при отсутствии нормы.

Итак, без идеалов и норм никакая нравственность невозможна. Резким выражением этой мысли служит нравственная философия Канта, что и служит её главнейшим достоинством.

Третьим положительным элементом этики Канта служит его учение о формальном практическом разуме. Он отверг все системы, полагающие основы нравственности в известных религиозных и философских представлениях о Боге и мире, как не указывающие истинного корня человеческих действий. Совершенно верно он указал, что действительной причиной действий в этом случае служит не самое представление, а стремление, обнаруживающееся в чувстве. Он был не прав только в том, что признавал это стремление непременно эгоистическим, тогда как оно может иметь своим предметом не только собственное я, но и объективное бытие.

Отрицая способность содержания ума определять волю помимо соответствующого стремления, Кант верно указал мотив нравственности в той стороне ума, которая ближе всего соприкасается с волей, -- в его формальных особенностях. Интеллектуальные формы нельзя мыслить иначе, как активность, перерабатывающую данные воспринимающей способности согласно особенностям своей собственной природы.

В деятельности априорных форм проявляется, строго говоря, та же воля, но обнаруживающаяся в работе разума. Но, верно указав мотив нравственности, он с одной стороны, не мог возвыситься над дуализмом разума и чувства, общего и индивидуального, но мог примирить то и другое в одном принципе. С другой стороны, он не мог точнее определить, в чем состоит формальное стремление ума, служащее основой долга. Причина этого заключается в том, что Кант подверг анализу понятие нравственного закона лишь со стороны признаков характеризующих собою отношение к нему (закону) нравственного деятеля и не коснулся самого содержания нравственных идеалов. Подвергнув анализу человеческое поведение, Кант вывел заключение, что оно может быть названо нравственным лишь в том случае, если определяется законом. Взяв, далее, чисто формальное понятие закона, он безуспешно пытался извлечь из него содержание нравственности, потому что из бессодержательных понятий всеобщности и необходимости закона ничего нельзя извлечь. Нам кажется, что анализ нравственного сознания имел бы гораздо более положительных результатов, если бы он был направлен не на форму, а на содержание нравственных идеалов. Всякое стремление недоступно непосредственно сознанию. О его направлении мы узнаем лишь по его результатам, которые им достигаются, и по тем представлениям, которыми оно возбуждается. Например, о сущности стремления, выражающегося в чувстве голода, можно судить, с одной стороны, по представлениям (о пище, которая возбуждает или обостряет это стремление), с другой, -- по результатам, к которым направляется это стремление -- пополнение истраченной материи. Это справедливо и по отношению к нравственным стремлениям. В нравственных идеалах человечества мы имеем, с одной стороны, результат, продукт нравственных стремлений, с другой, -- силы, возбуждающие или укрепляющие эти стремления. Поэтому, подвергнув анализу содержание нравственных идеалов, мы получим возможность судить о сущности стремления, лежащего в основе нравственности.

Разбор нравственного учения Канта дает следующие выводы.

Устранение чувств и склонностей из области нравственности не оправдывается доводами Канта, напротив, и нравственные, и теоретические основания требуют примирения долга и склонностей.

Нет никаких серьезных оснований избегать в этике материальных принципов.

Формальный принцип Канта недостаточен для определения содержавия нравственности в силу своего отрицательного и отвлеченно-всеобщего характера.

Недостатки формального принципа устраняются только при предположении цели нравственных стремлений, т. е. при замене формального принципа материальным.

Материальным принципом нравственности служит общение всех разумных существ и ограничение индивидуальных особенностей и эгоистических стремлений, поскольку они препятствуют такому общению.

Источником такого идеала и неразрывной с ним идеи долга служит разум с его формальной стороны, понимаемой в смысле активности разумного начала.

Характер и направление этой активности остается невыясненным, потому что вся система Канта основывается не на анализе нравственных идеалов со стороны их содержания, а на понятиях всеобщности и необходимости нравственного закона.

Дальнейшее исследование на примере нравственного учения Гербарта покажет, к каким выводам приводит анализ нравственных идеалов со стороны их содержания.


* * *


1 Kant. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Herausgegeb. v. Kirchmann (Philosophische Bibliothek) Heidelberg 1882 S. 15-18. Cp. Kritik der Praktischen Vernunft. (Philosophische Bibliothek) Heidelberg 1882 S. 100.

2 Ibid. S. 49.

3 Ibid. S. 38, 42, 43.

4 Kritik der Praktischen Vernunft. S. 22.

5 Ibid. S. 23-29.

6 Ibid. S. 30.

7 Grundlegung zur Metaphysik der Sitten S. 44. Cp. Kritik der prakt. Vernunft. S. 35.

8 Ibid. S. 45.

9 Ibid. S. 46-47.

10 Ibid. S. 45-46.

11 Ibid. S. 50-54.

12 Ibid. S. 54-55.

13 Ibid. S. 55-60.

14 Ibid. S. 67.

15 Kritik der prakt. Vernunft. S. 38.

16 Ibid. S. 113-115.

17 Ibid. S. 88-100.

18 Гефдинг. Очерки Психологии, стр. 386.

19 Кант не признает возможным такой постепенной переход от зла к добру. Он допускает его лишь в качестве мгновенного нравственного перерождения (См. Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft. 1794. SS. 48-64). Это утверждение, по-видимому, находит свое оправдание в фактах мгновенного возрождения сердца. Но факты эти обыкновенно неверно истолковываются. На самом деле внезапность перемены есть только кажущаяся и основывается единственно на недостаточности наших знаний, от которых скрыты психологические процессы бессознательной жизни. Возрождение, как обыкновенное рождение, не есть дело момента, по предполагает предварительное скрытое развитие. Как и в бездушной природе, в нашей душе сила должна достигнуть известной степени напряжения, чтобы быть замеченной. Когда перемена подготовлена действием незначительных величин, тогда даже и легкая прибавка доводит ее до той степени, при которой она может быть ощутима для сознания. Так как для сознания скрыто все предыдущее, то последний момент, естественно, и признается причиной и временем внутреннего перерождения. В справедливости этого мы могли бы убедиться, просмотрев биографии людей, испытавших резкое изменение характера: почти во всех случаях мы нашли бы, что внезапному кризису предшествовали страдания, сомнения и недовольство настоящим, соединенные с продолжительным размышлением и исканием истины. Нечто подобное встречается и в познавательной области. Иногда, как бы по внезапному озарению, уму открывается давно искомая или неожиданная истина. Нет сомнения, что откровение есть только вывод из накопившихся посылок. В силу всего этого возможность нравственного развития дана единственно в упражнении воли, составляющем сущность аскетизма, и всякая система, отрицающая аскетизм, подрывает нравственное воспитание в его корне. (Срав. Simmel. Einleitung in die Moralwissenschaft. 1892 В. I. S. 242 ff.).

20 Совершенно бесстрастного представления быть не может. Но чувство, связанное с ним, может быть так незаметно, что в относительном смысле его можно назвать бесстрастным.

21 В книге преп. Иоанна Лествичника есть глава о скрываемых хульных помыслах. В самые торжественные и святые минуты жизни, -- во время причащения, на молитве, -- кощунственные слова и непристойные образы, подобно внезапной вспышке молнии, врываются в сознание. Св. Иоанн решительно советует не придавать этим мыслям никакого значения и, главное, не делать попыток борьбы с ними, потому что ,,оне не любят бороться с теми, кто с ними не борется". "Кто иным каким-нибудь способом хочет побеждать демона хулы, тот подобен покушающемуся в своих руках удержать молнию. Ибо как он уловит или будет бороться с тем, кто внезапно, подобно ветру, врывается в сердце, скорее мгновения изрекает слова и исчезает? Этот враг едва появится, -- и отступает, едва скажет слово, -- и уходит. Если кто старается вести борьбу с ним иначе, тот наконец порабощается ему". (Лествица. Стр. 172-175.)

22 Paulsen. S stem der Ethik. Berlin 1889 B. I. S. 282-291.

23 Schiller. Uber den moralischen Nutzen ästhetishen Sitten. Sammtliche Werke. Stuttgart und Fübingen. 1838 B. 12 S. 282-291.

24 Берем это слово в общеупотребительном смысле, а не в формальном, какой придает ему Кант.

25 Kant. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. S. 46.

26 Schopenhauer. Die beiden Grundprobleme der Ethik, S. 155-157.

27 1/fr. Fouillée. Critique des Systemes de morale contemporains. Paris 1883 p. 215-218.

28 Kant. Metaphysik der Sitten. (Philosophische Bibliothek v. Kirchmann) S. 222-225.

29 Kant. Metaphysik der Sitten. S 20-23.

30 Ibid. S. 24.

31 Kant. Metaphysik der Sitten. S 272, ср. 271.

32 Ibid. S. 262-264.

33 Подробнее мысль эта развита нами далее стр. 364-366

34 Kant. Metaphysik der Sitten. S. 264.

35 Замечательно, что христианские ригористы (главным образом монтанисты) точно так же, игнорируя смягчающие особенности поступка, отрицали сценическое искусство, между прочим, и на том основании, что в сущности оно есть ложь. Tertullianas. De spectaq. c. 23.

36 Ibid. S. 264.

37 Ibid. S. 274.

38 Kant. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. S. 51-54, 56.

39 Schopenhauer. Die beiden Grundprobleme der Ethik., 161.

40 Ibid. S. 55.

41 Ibid., S. 63.

42 Ibid. S. 58-59.

43 Fouillée. Critique des Systemes de morale contemporains. Paris 1883 p. 166-168.

Источник: Попов И.В. Критика учения Канта об основах нравственности// Богословский вестник 1897. Т.1. С.49-80 (2-я пагин.). (Начало).

Богословский вестник 1897. Т.1. No3. С. 396-435 (3-я пагин.). (Окончание)