# Религиозно-философские собрания в Петербурге

Василий Васильевич Розанов

Розанов В. В. Собрание сочинений. Около народной души (Статьи 1906--1908 гг.)

М.: Республика, 2003.


## РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЕ СОБРАНИЯ В ПЕТЕРБУРГЕ


Теперь, когда мы наблюдаем отлив политической и общественной волны, глаз невольно выискивает области, где эта волна подымается. Падение духовной жизни невозможно на пространстве всего народного и общественного моря. Куда-нибудь душа бежит же, где она может поднять крылья. Нельзя подрезать кругом и разом все оперение души народной.

В Петербурге, собственно, образовалось, по примеру московского, -- религиозно-философское общество, открывшее свои собрания. Но и по месту собраний, залу географического общества, а главным образом по темам, духу и большинству участников и даже посетителей, оно бесспорно является простым возобновлением бывших в 1902-1903 гг. Религиозно-философских собраний. Правда, были и продолжаются попытки передвинуть их к академическому обсуждению философских тем, лежащих на границе с религиею. Сюда тянут председатель общества г. Аскольдов, некоторые члены в составе совета общества. В этом направлении была произнесена на первом собрании г-ном Карташевым вступительная речь; с этой точки зрения произнес свою речь и диспутировал на том же собрании проф. Александр И. Введенский. Но эти упорные стремления не то чтобы встречают отпор, а вязнут во всеобщей неохоте. Живым образом пошло течение по старому пути собраний 1902-1903 гг., стремившихся ответить на вопрос: "Как нам веровать?" Собрания 1907 года суть также вероисповедные. Это их отличительная черта, в этом весь их нерв. Они или разъясняют, доказывают и мотивируют невозможность старой веры, прежней веры, прошлой веры; или пытаются выяснить условия, пределы, формы, прибавления, сравнительно с прошлою, -- новой веры. Староверие и нововерие, -- в борьбе их сосредоточивается вся жизнь собраний. В этом отношении, как и собрания 1902-1903 гг., их можно назвать самым определенным, длительным и, пожалуй, содержательным выражением русского религиозного "протеста".

За весь XIX век, начиная с А. С. Хомякова, нельзя указать ни одного русского религиозного мыслителя, ни одного писателя на религиозные темы, который не имел бы в себе струйки этого "протеста". Протеста против сущего, наличного. Он у одних ширился, у других узился, но у всех был. Мысль о переменах, ожидание перемен охватило даже все священническое сословие. Никто не был доволен status quo церкви. Но в священническом классе это ожидание никогда не поднималось выше практических перемен. Сумме этих ожиданий специально духовного сословия и ответит, как известно, будущий церковный собор. В нем не предполагается поднимать никаких вероисповедных вопросов, а решено улучшить и урегулировать только некоторые стороны церковного уклада жизни. Но в светском обществе, начиная с Хомякова, живет "протест" более широкий. Он является последствием тоски по церковном идеале. Мы назвали слово, которым разграничивается духовно-сословный "протест" от общерусского. Духовенство томится неудобствами; общество вздыхает по идеале. Всякий поймет, что тут -- пропасть. Хомяков томился по целом, огромном, всеобъемлющем идеале церкви, но еще церкви византийской и даже византийско-монашеской. Критика его была совершенно поверхностна. Он не затрагивал ни одного принципа, ничего принципиального. Можно сказать, что как был недавно "союз союзов", так Хомяков в отношении "беспокойств" духовного сословия выразил нечто объединительное: он заговорил о "неудобстве всех неудобств", заговорил об обновлении всего лика церкви, но именно лика, а не духа ее, который попрежнему оставался византийским и монашеским, оставался духом нашей Оптиной пустыни, Афона и Цареграда. Немного времени прошло, и все это показалось скучным и безнадежным. Гораздо далее шел архимандрит Феодор Бухарев. Он выдвинул священнический идеал в противоположность монашескому идеалу. Это уже было качание самих принципов. Византийская церковь вся создана монахами и как бы для одних монахов. Указание Бухарева опрокидывало всю концепцию Хомякова. Бухарев показал, выразил, наконец, он застонал о том, что даже величайший идеал в границах хомяковских предположений не удовлетворил бы никого: что это идеал узкий, ограниченный и односторонний; что он неправилен по объему. Собственно, Бухарев и является родоначальником всего последующего обновительного движения. Даже темы Религиозно-философских собраний, разрабатывая, например, темы о христианской общественности, о религиозном освящении плоти, вращаются в рамках, естественно уже наметившихся у Бухарева. Бухарев спросил: "А мир? Может ли быть также и мир церковным? Притом не идя нисколько в монастырь, не отрекаясь от себя и от своего?". Из вопроса этого вытекают и все рассуждения, например, Мережковского и Розанова. В годы Бухарева только не ясно было, что вопрос, если ставить его таким образом, перестает быть вопросом церковным и становится вопросом религиозным; и самый "протест" направляется уже не к церковному обновлению, а к религиозному обновлению. В самом деле, если вся церковь создана монахами и для монахов, то совершенно очевидно, что если хочет быть религиозным самый мир, притом без отречения от себя, то он нудит к образованию не монашеской, а совершенно другой, новой церкви. Но где ее принципы, какие? Как их выработать?

Один из лучших продолжателей и развивателей священнической концепции церкви, на которую указал архимандрит Феодор Бухарев, -- священник А. П. Устьинский, таким образом выразил отношение церкви прошлого к церкви грядущего: подобно тому как одинокая светильня свечи горением своим дает тусклый свет, а две проволоки, светящие через прикосновение свое в электрическом огне, дают неизмеримо более яркий, могущественный и приятный свет, так точно церковь, построенная на двойном начале семьи, а не на одиночном начале монастыря, даст больший взрыв, даст широчайшее течение религиозной жизни, нежели какое дала и знала Византия.

Россия стоит перед большими религиозными ожиданиями, чем какие были известны в Византии. Россия стоит перед новым, перед лучшим. Вот вывод. Вот очевидность, которой ныне уже никто не может не видеть.

Поэтому, когда в 1902 году впервые сошлись лицом к лицу представители духовенства, архиереи, архимандриты и священники и с другой стороны -- светские религиозные мыслители, -- то последние, нисколько не путая дела, не входя ни в какие туманы и неопределенности, повели речь об определенных устоях церкви, устоях все монашеских и византийских, требуя замены их другими, которые ответили бы мировому универсализму, которые ответили бы потребности мира войти также в церковь, не ломая себя, не искажаясь в себе.

Присутствовавшим монахам решительно нечего было на это ответить. Движение, очевидно, религиозное, к Богу. Но движения этого решительно не мог встретить монастырь, не мог открыть ему объятий: вышли бы не "объятия", а такая разверзшаяся ширина, объемлющая весь мир, какая разламывала самые стены монастыря, сносила его весь, как что-то маленькое и утлое.

В монастыри "уходили" от гадкой, грешной, развращенной жизни.

Но зачем гадость, грех и разврат? Вне монастыря они так же отвратительны, как и в нем.

Гадости, греха и разврата не надо нигде: ни в труде, ни в быте, ни в семье, на улице и вообще ни в каком месте, обстоятельстве и условиях.

Станем все лучше!

И не станем никуда "уходить": не надо вовсе монастыря.

Черный монастырь, как отрицание, как вражда, а потому непременно и как злоба, -- заменялся белым монастырем: тихим и кротким бытом мириад людей, нисколько не покидающих мест своих, занятий своих, труда своего, семей своих. Ритуал и молитва, теперь стоящие в стороне от жизни, -- вот в одиноком монастыре, в "пустыне", -- пусть они разольются на всю жизнь, сливаясь со всеми ее подробностями. Теперь ведь как стоит дело: в монастыре 16 часов молятся, слушают службы, кладут поклоны и ничего не работают. В новой же концепции 16 часов работали бы, но с молитвою в каждом деле, во всякой складке жизни. Однако, конечно, с молитвою не такою усиленною и специальною, как теперь в монастыре и при которой не возможно работать.

Молитва должна быть вечною памятью Бога, кратким словом, небольшим пением. Все коротко, всего немного, но все -- часто, постоянно, во всяком шаге. Сейчас этого нельзя объяснить, потому что все молитвы приноровлены к стоянию в церкви, к чему-то особому и обособленному, к некоторой оголенности от быта и труда. "Нельзя объяснить" -- это и показывает на величину реформы. "Нельзя объяснить", -- значит, надо все сотворить по-новому, заново, по другому плану, в другом приспособлении, в ином тоне и других красках! Труд необозримый, но каждый, ухватывающий эту мысль, согласится, что тут, действительно, как бы "электрический свет двух соединенных проволок" вместо тусклой, гаснущей свечи. Вот что эта "одиночная" свечка (монастырь, монашеское) гаснет, -- этого никак нельзя от себя скрыть. И это угасание есть не только показатель времен, но и возбудитель новых религиозных движений.


## КОММЕНТАРИИ


PC. 1907. 17 нояб. No 265. Подпись: В. В.