# Разбор сочинений К. Д. Кавелина "Задачи Психологии"

Юрий Федорович Самарин

Самарин Ю. Ф. Православие и народность

М.: Институт русской цивилизации, 2008.


## Разбор сочинений К. Д. Кавелина "Задачи Психологии"


## ПРЕДИСЛОВИЕ


Статьи Ю. Ф. Самарина по поводу сочинения К. Д. Кавелина "Задачи Психологии" отчасти уже известны читающей публике. Первые две из них были включены К. Д. Кавелиным в его статьи, напечатанные в 1875 году в "Вестнике Европы" под заглавием "Психологическая критика, заключение Ю. Ф. Самарина на книгу Задачи Психологии". При этом, однако, К. Д. Кавелин с согласия Ю. Ф-ча, выпустил из его статей некоторые места, печатать которые представлялось в то время неудобным по соображениям личным и цензурным, а в других местах им была отчасти изменена редакция по тем же причинам. За смертью К. Д. Кавелина эти соображения утратили силу и значение, и потому теперь первые две статьи Ю. Ф-ча могут быть напечатаны без всяких пропусков и с восстановлением первоначальной редакции по подлинным рукописям. Третья статья, состоящая из 16 отдельных замечаний, как по содержанию своему, так и по форме не предназначалась для печати и появляется теперь в первый раз.

Для лучшего уразумения статей Ю. Ф-ча, для объяснения, почему две из них, II-ая и III-я, являются в форме незаконченной, столь необычной для Ю. Ф-ча, необходимо изложить, на основании переписки его с К. Д-чем, все обстоятельства полемики их, продолжавшейся три года -- с 1872 г. по 1875 г.; при этом мы не будем скупиться на выписки, так как переписка эта представляет интерес сама по себе и знакомит читателя с воззрением, правильность которого оспаривает Ю. Ф-ч в своих статьях. В мае 1872 года К. Д. Кавелин, выпустив в свет свою книгу "Задачи Психологии", послал один экземпляр ее Ю. Ф-чу и при этом, между прочим, писал ему: "Эдита Федоровна (Баронесса Раден) передала мне, что вы готовите замечания. Я их буду ждать с величайшим интересом (избегаю слово: нетерпение, чтоб вы не торопились и могли высказаться вполне). Едва ли нужно уверять вас, что только чистосердечное искание истины придает в моих глазах особенную важность вашему отзыву и вашему суду. Я ни одну минуту не обольщал себя мыслью, что вы согласитесь с основными предпосылками книги, но именно поэтому тем для меня важнее и дороже именно ваши возражения. Время взаимных благоразумных умалчиваний, лукавых словопрений давно прошло, принеся горький плод -- совершенный хаос понятий о всех предметах первостепенной важности. Растление мысли требует радикального лечения, а оно одно только: правдивая проверка основных начал без задних мыслей и умолчаний, правдивая беспощадная критика. Вот чего я от вас жду, о чем усердно прошу. Что злоупотреблять доверием я не способен -- вы это знаете. Здесь моя работа отозвалась как-то странно. Реалисты молчат и дуются. Вскользь выражается, что я мало знаком с естественными науками, что совершенно справедливо, но надо было бы показать, какое влияние имело это незнание на правильность выводов, а об этом реалисты молчат. Многие ставят мне в упрек, что, говоря о реалистах, я имею в виду одного Сеченова. Это тоже справедливо, но зато Сеченов -- единственный вполне последовательный реалист, проводящий свой взгляд, не морщась, до конца. С другими спорить трудно именно потому, что они не имеют строго проведенной доктрины и шатаются в разные стороны. Сеченов мне тоже обещал возражение (мы с ним много спорили на вечерах у Боткина), о чем я ему напомню письмом. Вообще же, судя по отзывам, которые мне удалось слышать о сю пору, оказывается, что люди у нас мало думают и больше пробавляются фразами. Признаюсь, я до сих пор считал лагерь реалистов и позитивистов крепче подкованным, чем есть на самом деле. Педагоги, от которых я тоже ждал серьезной критики, тоже молчат крепко. Получил анонимное письмо с разными комплиментами и с вопросом, отчего ни слова не говорю о религии и религиозном чувстве. А. Н. Аксаков упрекает, почему не изучаю спиритизма и в назидание прислал свою книжку об этом предмете. Вот и все. Есть и большие почитатели книги, но из них больше половины приписывает мне мысли, которых я не выразил и не разделяю. Потому ли, или вследствие того, что у нас разговоры и печать не выражают действительного общественного мнения, но книжка идет в продаже довольно бойко по теперешнему глухому времени. Еще нет двух недель, как она вышла, а уже экземпляров сто разошлось. Летом займусь критической статьей по поводу Гартмана "die Philosophie des Unbewussten". Книга выдержала три издания в два года, производит огромное впечатление в Германии, написана умно, общепонятно, содержит массу материала, недурно сгруппированного, множество дельных мыслей, но в целом показывает упадок, оскудение философской мысли в Германии. Мне хочется показать это и кроме того, воспользоваться книгой, чтоб разъяснить, дополнить свою работу. Необходимость связно, последовательно излагать мысль заставляет жертвовать эпизодами, пространными отступлениями. Все боишься нарушить соразмерность частей, гармонию целого. Критическая статья о книге развязывает в этом отношении руки и дает необходимый простор. Не знаю, успею ли кончить за лето. Одна толковая передача содержания книги возьмет много труда и времени. Ищу переводчика для своей книги на немецкий язык и не нахожу. Платить я не могу за перевод, но предлагаю его проверить и исправить. Тургенев писал Юльяну Шмидту, но ответа пока нет. В Германии надо бы найти больше читателей, понимающих дело, чем здесь, на Руси. Готовлю также материал для очерка истории философии по программе, которую поместил в своей книге. Недавно читал историю философии Стекля (его есть замечательная история философии в средние века) и был несказанно обрадован, убедившись, что по высказанным у меня мыслям материал для истории философии располагается совершенно легко, просто и удобно. Теперь занимаюсь, в редкие минуты досуга, чтением истории Индии Дункера для загрунтовки изучения Индийской философии".

Ю. Ф. Самарин очень заинтересовался книгою К. Д. Кавелина. Среди своих общественных и публицистических трудов он с удовольствием уделял время занятиям философским и богословским. Эти "нерукотворные вершины человеческой мысли" с молодости привлекали к себе Юрия Федоровича; восходить на них служило для него лучшим отдыхом от трудов, посвященных злобе дня. Поэтому, он с полною готовностью взялся исполнить просьбу К. Д. Кавелина. Вот что он отвечал ему из Москвы 15 июня 1872 года на вышеприведенное письмо: "При первом чтении (книги "Задачи Психологии") я уже набросал кое-какие отметки, а все-таки я еще не уверен, удастся ли мне написать что-нибудь сносное. Я, разумеется, не буду гнаться ни за полнотою, ни за стройностью изложения, буду иметь в виду не публику, а исключительно вас, зная хорошо, что вас интересует предмет сам по себе, а не диспут о предмете; но все-таки мне хотелось бы, чтоб вы могли уразуметь из моего письма, почему не удовлетворяют меня те выводы, к которым вы пришли, и почему я не могу признать за ними свойства окончательности. Попытаюсь, и попытаюсь добросовестно, отложа в сторону всякое авторское самолюбие -- вот покуда все, что я могу сказать. Предстоящий мне дальний путь за Волгу, может быть, поможет мне отрешиться от обычных забот и занятий и отыскать опять тропу в другую область, в которую мне уже давно не приходилось даже заглядывать. Здесь, к сожалению, мне ни с кем не довелось поговорить о вашей книге, хотя я выискивал случая. Участие к философским вопросам совершенно исчезло; даже те, которые, по-видимому, интересуются ими, в сущности только увлекаются полемическим задором. Их тешит безоглядный размах крайнего радикализма, а это, на мой взгляд, есть один из признаков той же умственной и душевной лени, которая заставляет людей иного темперамента или возраста искать такого руководителя совести, которому они могли бы раз навсегда поклониться своею духовною свободою. При всем моем коренном разномыслии с вами, я не только отдаю вашему труду должную справедливость, но искренне радуюсь ему". Согласно своему обещанию, летом 1872 года, Ю. Ф. <Самарин> занялся изучением книги К. Д. Кавелина, и в октябре окончил разбор основных положений и выводов, к которым пришел К. Д. в своих "Задачах Психологии". Разбор этот составил содержание обширного письма, которое печатается вслед за сим, как статья 1-я.

К. Д. Кавелин, получив от Ю. Ф. Самарина этот отзыв о своей книге, немедленно отвечал ему письмом от 5 ноября 1872 года: "Третьего дня я получил ваше письмо, глубоко и душевно уважаемый Юрий Федорович. Весь лексикон слов для выражения хороших чувств так в наше время опошлился вследствие лганья, что я затрудняюсь, как бы передать вам приличным образом, сколько я быль польщен и тронут вашим участием и вниманием. У вас столько своего дела, что я не могу иначе принять ваше письмо, как жертву, которой предшествовала еще другая, большая -- целый подвиг внимательного разбора книги. Что я польщен и вашим сочувствием и вашими строгими приговорами -- это, конечно, в порядке вещей. Не только я, но и большинство людей более и более склоняется к той мысли, хотя покамест как-то чутьем, бессознательно, что суждение и приговор не есть акт одной интеллигенции, а прежде и больше всего -- нравственного характера. Наконец, рассматривая ваше дорогое письмо с чисто внешней, объективной точки зрения, я вам за него благодарен, потому что оно до сих пор -- единственная серьезная и сильная критика моей работы. Не считая похвал и ругательств, напечатанных в журналах и газетах, критик до сих пор появилось только две: Сеченова -- в "Вестнике Европы" (ноябрь) -- и в "Отечественных Записках" (август, октябрь и будет еще в ноябре); но обе сверх ожидания слабы, вертятся на мелочах, на недоразумениях и обходят суть дела. Только вы взглянули на вопрос в самой его сути и даете мне возможность проверить свои мысли с той стороны, с которой другие мои противники взглянуть на дело не в состоянии, -- а это услуга неоценимая. Этого мне именно и недоставало. Первая мысль после внимательного прочтения ваших замечаний, в два приема, была отвечать вам на возражения капитальные и тем косвенно перенести вопрос с книги па самый предмет, составляющий основу глубокого разномыслия. Но потом я от этого отказался по двум причинам: во-первых, мне хотелось горячо поблагодарить вас как можно скорее, а чтоб вместе с тем и поднять разные вопросы, пришлось бы писать большое письмо, следовательно, оттянуть ответ надолго; во-вторых, я спросил себя: в какой мере я уполномочен дотрагиваться до вопросов, составляющих глубочайшее личное верование, в частном и личном обмене мыслей, когда точки исхода так радикально противоположны? Я просил у вас хлеба и вы мне дали хлеб. Что ж бы я был, если б в благодарность за это я поднес вам камень? Совсем другое дело -- безличное обращение к публике; тут я высказываю то, что думаю, не стесняясь нимало тем, что мои выводы могут тому или другому не понравиться. Конечно, есть еще и средний путь: я могу отвечать на ваши возражения и замечания, насколько они касаются моей работы, насколько они раскрывают ее слабые стороны. Это я считаю обязанностью сделать и непременно сделаю в другом письме, чтобы не откладывать этого в долгий ящик... Теперь я засел за чтение психологических работ английских и французских, с которыми был знаком очень поверхностно, по отзывам. Меня упрекнули, и справедливо, в незнакомстве с тем, что сделано по вопросу, который меня интересует. Но до сих пор сделанное меня мало удовлетворяет. Есть превосходно обработанные частности; в целом же недостает весьма капитального: сознание, самосознание, свободная воля -- или едва поверхностно и неловко затронуты, или отвергается вовсе их объяснение из боязни впасть в метафизику, а без попытки ввести и эти предметы в круг положительного научного исследования психология не может иметь твердой научной почвы; самая среда, где совершаются явления, называемые психическими, остается зыбкой и спорной. Логически формы этой среды превосходно разработали немцы, но о них ни французские, ни английские исследователи-психологи знать не хотят, как о метафизиках. Выходит, что чутье меня не обмануло и что я прав, считая их труды очень односторонними. Совсем другое вы и ваш взгляд. Нас действительно разделяет непереступаемая бездна, и я пока напрасно ломаю себе голову, придумывая, на какой почве мы бы могли разрешить вопрос, кто из нас прав и в какой мере. У меня есть твердое, непреклонное убеждение, что на почве положительной науки можно побороть и материализм и отрицание свободной воли и нравственного мира, отворить наглухо закрытую теперь дверь к нравственному развитию личности. Но какими путями сойтись воедино с вами и вашими сторонниками -- решительно не знаю. При других условиях цензуры, может быть, нашелся бы способ, хотя я теперь его и не вижу и не подозреваю... Теперь ближайшая задача -- разъяснить по поводу возражений мысли о психологии, привести к молчанию крайних материалистов, которые смущают поверхностных людей своею непоследовательностью. В связи с этим начну на днях писать статью о новоявленном философе Гартмане, который собрал интересные факты о бессознательной целесообразной деятельности природы и человека, но сделал из них безобразнейшие выводы на Шопенгауэровский лад. Немецкая философия окончательно умирает".

Намерение, высказанное К. Д-чем, написать еще письмо, в котором он предполагал отвечать на возражения и замечания Ю. Ф-ча <Самарина>, насколько они касаются его работы, хотя и было осуществлено, однако нескоро и не совсем так, как он первоначально предполагал. Сначала он занялся другими возражателями на его книгу. "Читали ли вы статью Сеченова? -- писал К. Д-ч 10 апреля 1873 года. -- Ею недовольны даже его поклонники и реалисты по убеждению и по призванию. Статья по-моему тоже слаба. Такая profession de foi главы школы (в России) не послужит к утверждению доктрины. И то великое дело, что из неприступной высоты порешенных вопросов, из которой сыпались, в виде манны, одни аксиомы и изречения истин, школа опустилась на арену дискуссии, и каждый может теперь сам судить, кто прав и кто нет... Нынче летом займусь в деревне разбором всех возражений (часть уже написана) и к осени преподнесу моим противникам в "Вестнике Европы". Дело выясняется, и я этому до смерти рад. Это -- большая заслуга моей работы, хотя бы от нее и не осталось живой строки". На вопрос о критике Сеченова, Ю. Ф. <Самарин> отвечал в письме 20 апреля 1873 года: "Я еще не дочитал статью Сеченова и потому не решаюсь судить о ней. Правда, произвольное сужение источников и путей познавания, вообще, видно на первых же страницах, но все же нельзя не признать в его приемах отсутствия некоторых пороков, очень у нас обыкновенных, и не вменить ему этого отрицательного достоинства в заслугу. Я разумею отсутствие безоглядочной заносчивости, своего рода скромность, свойственную человеку науки, и довольно ясное разумение границ достижимого при тех средствах познавания, которыми он орудует и сам себя ограничивает. С такого рода противником можно, по крайней мере, договориться до конца, то есть до существенного разномыслия в исходных положениях, которые принимаются, но не выводятся. Искренне и от всей души желаю вам успеха в предпринятом вами труде, от которого я ожидаю многого, может быть, большего, чем вы сами". Окончив осенью 1873 года и сдав в печать ответ на возражения Сеченова и других оппонентов своих, К. Д. возымел мысль на возражения Ю. Ф-ча <Самарина> отвечать тоже печатно и по этому поводу обратился к нему с письмом от 8 ноября, в котором между прочим высказал следующее: "С религиозной точки зрения возражали мне кроме вас еще двое и все в письмах. По самому свойству возражений, ваше занимаете первое место. Согласиться с вами я не могу, как и вы не можете принять мою точку зрения. Но как для нас обоих дело не в занимательности турнира со всеми его мнимыми победами и поражениями, а в разъяснении вопросов, с каждым днем вырастающих в своей жизненности и важности, то было бы, мне кажется, особенно полезно для дела, если б до сведения читателей было доведено в печати только то из нашего спора, что, по зрелом обсуждении с обеих сторон и с общего нашего согласия, оказалось бы действительно предметом разногласия, а не случайных недоразумений, вертящихся часто на одном недосмотре или неловкой фразе. О других соображениях, чисто личного свойства, я считаю совершенно лишним распространяться, так как они подразумеваются сами собою. Не только с вами, но и с самыми несочувственными из моих критиков и был бы рад точно таким же образом столковаться перед печатным ответом в виду важности и серьезности вопросов. Все это дает мне решимость просить вас вот о чем. Ваши возражения я хотел бы, пользуясь вашим позволением, пропечатать вместе с моим ответом. Вчерне эта часть работы окончена нынешним летом. Будьте так добры, не откажите прочесть и то и другое в рукописи. Если вы найдете, что некоторые из ваших возражений вызваны одними недоразумениями, в которых отчасти виноват я сам, примите на себя труд сделать в рукописи те перемены, какие признаете нужными, вообще, дайте ей тот вид, в каком вы бы могли согласиться на ее напечатание. Вы, конечно, не захотите обидеть меня сомнением, что, при глубоком различии взглядов, я могу, пожалуй, впасть в искушение злоупотребить вашим доверием. Фокусы-покусы не властны придать лжи вид истины и запятнать правду. Мне же особенно бы хотелось как можно рельефнее оттенить в моей работе различие взглядов рядом с полнейшим отсутствием всего, что имело бы хотя тень придирчивости и раздражения".

Соглашаясь вполне исполнить выраженное в этом письме желание К. Д. Кавелина, Ю. Ф. <Самарин> просил прислать приготовленную им рукопись и при этом писал ему 11 ноября 1873 года: "Я вполне понимаю ваше желание и, как нельзя более, сочувствую мысли сопоставить ваш и мой взгляд в форме возможно точной и ясной; но я предвижу, что при этом встречу те самые затруднения, которые издавна парализировали литературную деятельность покойных моих друзей, Хомякова и Киреевского. В виду предупредительной и карательной цензуры, довольно нетрудно, усвоив себе условную терминологию (ключ к которой у всех в руках), оспаривать и опровергать те начала, которых она считается оберегательницею. Доказательством может служить вся литературная деятельность Белинского, Герцена (в России), Добролюбова и других. Гораздо труднее писать в защиту этих начал, потому что здесь самые простые и ни в каком споре неизбежные приемы принимают невольно характер обвинений, по крайней мере могут быть приняты за обвинения. Впрочем, повторяю, я попытаюсь".

Выразив Ю. Ф-чу <Самарину> сердечную благодарность за изъявленное им согласие, К. Д. писал ему 24 ноября и 2 декабря 1873 года: "Только таким образом вопросы и разномыслия могут выясниться скоро, и читатели, интересующиеся делом, получат возможность знать, что думать о споре, который им преподносится печатно. Вы говорите о трудности возражать, не впадая в публичное обвинение. Я нахожусь точно в таком же затруднении относительно тех возражателей моих, которые подрезывают под корень самые основания нравственности. Сказать им это печатно, при наших условиях, немыслимо. Но если перенести дело на чисто научную почву, то возражение делается совершенно возможным и приличным. Правда, оно делается доступным гораздо меньшему числу читателей, но когда подумаешь, что те, кому будет не под силу следить за спором, большею частью любители эффектов и скандалов, то и перестаешь жалеть, что арена спора суживается. Вопрос должен быть выигран по существу, а по существу он может быть выигран только в тесном кругу серьезных, понимающих людей. Кроме того, я убежден, что общие теоретические обвинения в такой переразвращенной среде, какова наша образованная, не могут иметь того характера и значения, какой они имели лет 30 тому назад. Теперь ставится в вину не неверие, а убеждение какое бы то ни было. В этом отношении мы сильно развились -- вперед или назад, это другой вопрос. Положение во многих отношениях разительно сходное с тем, какое было в начале христианской веры... Работаю над статьей о Сеченове и признаюсь вам, чем глубже в него вчитываюсь, тем больше работа его теряет цену в моих глазах... Наконец, основная мысль, служащая ему точкой отправления, если ее высвободить из папильоток, в которые она тщательно завернута, крайне беднее основной мысли материалистов, не имея за себя тех оправданий, которые служат смягчающими обстоятельствами для материалистов. Взгляд Сеченова, кроме того, что он неверен, вдобавок и не долговечен. Его страшная распространенность и авторитетность есть весьма печальный аттестат нашему времени. Если б можно было открыто полемизировать с вами и с серьезными поборниками религиозной точки зрения, это -- говорю не в виде угодливой фразы -- имело бы несравненно более благотворные последствия для народного сознания, чем разрушение карточных домиков, построенных Сеченовым. При малейшем возмужании мысли, они рассыплются сами собою".

В январе 1874 года Ю. Ф. <Самарин> кончил работу, на которую вызвал его К. Д.; он рассмотрел его рукопись, оставил без всяких перемен свою первую статью (т. е. разбор "Задач Психологии"), но написал еще статью, в которой в восьми отдельных замечаниях ответил на возражения К. Д-ча. Замечания эти печатаются вслед за сим, как II-ая статья Ю. Ф-ча. <Самарина>. Посылая их К. Д-чу, Ю. Ф. <Самарин> писал ему 2 февраля 1874 года: "Первое мое письмо пусть печатается, как оно писано. Если б я стал его переделывать, то и вы, вероятно, захотели бы дополнить или сократить ваш ответ на него, и так далее без конца. Я сделал только одну, чисто редакционную поправку в конце, заменив безличною формулою неуместное в печати прямое обращение к лицу. По прочтении замечаний вы сами увидите, что они писаны для вас, а не для публики. Не могу же я печатно выводить из ваших слов противоречия тому, что не может быть предметом гласного диспута. Но если бы в этих замечаниях что-либо могло подать вам повод к новым дополнениям и объяснениям, и если бы вы нашли наиболее удобным изложить их в форме ответов на мои возражения, то я охотно предоставляю вам полное право пропечатать из них все те места, которые покажутся вам к тому пригодными, включив их в первое письмо или в виде отрывков из другого письма, по вашему усмотрению".

В ответ на это письмо, К. Д. Кавелин писал Ю. Ф-чу 13 февраля 1874 года: "Благодарности моей вам нет конца, поверьте, не в фигуральном смысле. Я не только благодарен, но глубоко тронут вашим вниманием и великим одолжением, которое вы мне сделали. Ни один из оппонентов, с которыми у меня больше общего в исходных пунктах, чем с вами, не отнесся к моей книге с такою серьезностью и желанием понять, что я хочу сказать, как вы. Очевидно, мне придется многое переделать в моих возражениях вам и во многих местах пояснить неточные выражения в моей книге, подающие повод к недоразумениям. Кто, как вы, глубоко вдумывался в какой-нибудь предмет, тот вполне оценит, как дорого для ищущего истины и правды, когда посторонний укажет ему промахи в выражениях и в самых мыслях, к которым он пригляделся и которые его поэтому не поражают. Ничего подобного я не нашел у других моих критиков, только вы меня освежили. Пользуясь вашим позволением, я введу многое из ваших дополнительных возражений в мой ответ, который переработаю под влиянием ваших замечаний. Но само собою разумеется, что очень многое и, конечно, самое существенное в нашем коренном разномыслии не может быть предметом публичного печатного спора. ...На этих днях вышло новое сочинение Бэна: Geist und Körper. В нем высказалась вполне невозможность разъяснить задачу психических явлений, не вводя в исследование сознания, которое современные психологи тщательнейшим образом обходят. Чувствуется в этой интересной книге, что границы возможного на пути современного направления психологических исследований достигнуты, и далее идти нельзя, а между тем идти далее нужно, потому что вопрос далеко не исчерпан. Поворот в направлении неизбежен. Весь вопрос в том, пойдет ли он в вашу или в мою сторону. Попробуемте это определить".

Так как самое существенное в разномыслии К. Д-ча и Ю. Ф-ча <Самарина> не могло быть предметом публичного спора, то К. Д. прислал Ю. Ф-чу пространное письмо (26 февраля 1874 г.), в котором изложил (не для печати) свою исповедь; затем он переработал, в виду замечаний Ю. Ф-ча, свою рукопись, приготовленную для печати, включил в нее не только первоначальный отзыв Ю. Ф-ча о книге "Задачи Психологии", но и замечания, сделанные им на рукопись в первой ее редакции, и прислал ее вторично Ю. Ф-чу на "предварительную цензуру". "Я обязан это сделать, -- писал он Ю. Ф-чу 25 июля 1874 г., -- даже в юридическом смысле, потому что привожу ваши слова, иногда заменяя вашу редакцию другою, по цензурным соображениям. Мою редакцию вы тотчас отличите по прерывающимся кавычкам. В этой части моей работы вы, разумеется, полный, безапелляционный судья и хозяин. Затем, я прибегаю к вашей дружеской помощи построже процензуровать мой текст и устранить из него все то, что могло бы заключать в себе выражение, выходящее, прямо или косвенно, из границ спокойного и совершенно беспристрастного обсуждения. Я особенно дорожу тем, чтоб моя статья не имела характера заявления, бьющего на эффект, вертящегося около мысли поразить противника чем попало. То, что я говорю против вас, должно быть совершенно свободно от всяких красноречивых фиоритур, строго ограничиваться одними аргументами. Повторяю, вы мне окажете дружескую услугу, отнесясь с этой стороны с особенною строгостью к моей работе. Отвечая вам, я полемизирую не против вас только, но против целого образа мыслей, который вы формулируете, и только это оправдывает мою просьбу к вам. Заключительная, четвертая глава есть собственно приставка. Она нарушает гармонию целого, но я не мог удержаться и включил ее, как заключительное слово всей полемики по поводу "Задач Психологии"... Вы, вероятно, прочтете в деревне ответ мне Сеченова в июльской книжке "Вестника Европы". На его "Несколько слов" я послал в тот же журнал свои "Несколько слов" в том же тоне. Очевидно, мои четыре статьи произвели свое действие... Его "Несколько слов" плохо скрывают отступление... Особенно для меня отрадно и утешительно то, что психологически вопрос шевелится, что кое-кто интересуется полемикой Сеченова со мною. Еще в Петербурге я получил сочувственное письмо из Немирова; на днях получил другое из Тифлиса. Оказывается, что и там явились два противника, из которых один, на публичной лекции, отрицал свободу воли, а другой в печати защищал ее. Тон полемики -- невообразимый. Аргументы с той и другой стороны -- детские. Но так или иначе, а все-таки вопрос идет, и безусловный прогресс Сеченовского воззрения начинает понемногу приостанавливаться. Это добрый знак, которому можно радоваться. Значит, люди стали думать. И то хорошо! От нашей с вами полемики я ожидаю много доброго. Число интересующихся ею будет несравненно больше, чем в моем споре с Сеченовым. Ни мои, ни его взгляды по психологическим вопросам не пользуются особенным сочувствием вне очень тесного кружка. Напротив, ваши взгляды, правильнее сказать миросозерцание, которое вы собою представляете, обнимает огромную массу людей. Кроме того, враги и друзья ваши интересуются вашими воззрениями и тем, как вы их защищаете. Наконец, в нашей полемике будут затронуты предметы, которые в светской печати в последние сорок лет не трактовались, о которых все хранили глубокое молчание. Конечно, это обстоятельство лишило нашу литературу жизненного нерва, что многие начинают понимать. По всем вероятиям, ни вы, ни я не откажемся от спора под благовидным предлогом, что, дескать, у меня в запасе громы и молнии, но цензура мешает мне пользоваться этими неотразимыми аргументами. При доброй воле и при взаимном уважении друг к другу полемика может до конца держаться на той высоте, которая ей обязательно указывается важностью предмета. Личности между нами немыслимы. Мы с вами можем представить поучительный пример полемики, какою она должна быть и какою ей давно пора сделаться. Я убежден, что наш спор, как и мой спор с Сеченовым, сведется на вопрос о методе изучения и о законах познавания, только с той огромной разницей, что мы с ним, стоя на почве науки, никак размежеваться не можем, и один из нас должен уступить место другому, тогда как, при правильной постановке вопроса о методе, мы с вами, я полагаю, размежуемся. Если б это удалось, то великое дело было бы сделано: для русской мысли открылись бы широкие пути, которые теперь завалены. Если б не сразу была засыпана пропасть, разделяющая наши миросозерцания, то по крайней мере с обеих сторон были бы повыдерганы те ядовитые жала, которые держат русский ум на двух крайних оконечностях, искусственно разъединяя людей даже в том, в чем собственно и не следовало бы никогда расходиться. Вот с какими надеждами я посылаю вам свою статью на просмотр и цензуру. Во всяком случае, спор наш не пройдет незамеченным и принесет свои плоды. Время крайнего реализма начинает проходить; я имею на это доказательства, словесные и письменные, в отзывах молодежи".

Ю. Ф. Самарину не скоро удалось исполнить просьбу К. Д. Кавелина. Письмо его от 25 июня застало К. Д-ча за границею, откуда он отвечал 27 августа: "Я здесь пробуду недолго и не успел бы заняться вашею статьею с должным вниманием. Что я исполню ваше желание с радостью, совестливо и в меру крайнего моего разумения -- в этом вы, я надеюсь, не сомневаетесь. До отъезда из Москвы я только пробежал начало вашей полемики с Сеченовым и не успел втянуться в дело, так что я ничего о ней не могу сказать. Здесь на водах принялся я за чтение Гартмана (Philosophie des Unbewussten). Помнится, если я не ошибаюсь, вы печатно или в разговоре со мною отзывались об этой книге с некоторым пренебрежением. Признаюсь: она превзошла мои ожидания и сильно меня занимает; я, впрочем, прочел еще только одну треть и еще не дошел до метафизики. То, что он говорит о присутствии и участии во всех жизненных процессах несознаваемых представлений и особенно несознаваемой воли, как посредствующего органа между сознательною волею и механическими аппаратами (нервною системою и т. д.), заслуживает полного внимания. Чуть ли это не открытие, по крайней мере для меня. Правда, я встречаю много предубеждений и много недоговоренного, но в то же время я сознаю очень еще смутно (даже не сознаю, а просто ощущаю), что выводы, к которым он приходит, могут со временем примкнуть к таким началам, о которых он и не думает или с которыми он давно покончил. Подземная траншея, которую он ведет, должна, мне кажется, встретиться с другим, давно проложенным, но потом заброшенным путем". На это письмо К. Д. отвечал Ю. Ф-чу 4 сентября 1874 г.: "Я не удивляюсь, что первая треть книги Гартмана произвела на вас сильное впечатление. Она -- свод опытов и наблюдений и в самом деле интересна в высокой степени. Но читайте дальше, выводы: это совершеннейший упадок не только философской мысли, но, что гораздо хуже, -- требований, которые ставятся философии, как "Жизнь Иисуса Христа" Ренана есть признак не отрешения от христианства, а полного непонимания христианского идеала. Гартман есть прямой продолжатель Шопенгауэра, и его книга есть последний камень, положенный на могиле германской философии. После этой книги, возрождение ее немыслимо, как после Наполеона III возрождение политической жизни и свободы во Франции. Не спешите возвращением моей статьи. Чем вы ее спокойнее обсудите, тем лучше для дела. Но, признаюсь вам, мне было бы особенно дорого узнать ваше мнение о моей полемике с Сеченовым. Вы, разумеется, не можете разделять моей точки зрения вообще, т. е., я хочу сказать, той точки зрения, с которой я против него полемизирую. Но мое авторское самолюбие сильно заинтересовано слышать ваше суждение о том, в какой мере моя полемика, говоря объективно, сильна или слаба. Мне хочется воспользоваться удобным случаем, который недавно представился, познакомить европейскую публику с существенными пунктами моего спора с Сеченовым, и по этому поводу связно высказать, в нескольких словах, свой взгляд. Дело не совсем легкое, но я хочу попытаться. Увидим, что из этого выйдет. Речь идет о статье в Revue des deux Mondes, которую предполагается написать. Не будь я убежден, что я так же далек от позитивистов, материалистов и реалистов, как от метафизиков, идеалистов и мистиков, я бы, конечно, и не подумал заявлять своих взглядов в иностранном журнале. Побуждает меня к этому глубочайшее убеждение, что никакой успех, выходящий из ряда технических усовершенствований, не мыслим, пока основные философские вопросы будут оставаться в теперешнем тумане, и не будут расчищены пути, ведущие к правильной их постановке. В этом только смысле я считаю некоторые из своих мыслей заслуживающими более серьезной критики, чем разбор пр. Сеченова и других. Бедность мышления просто поразительная, объясняющая, как нельзя лучше, бедность и пустоту нашей жизни, обставленной снаружи всеми принадлежностями науки, знания, цивилизации. Авось либо в Европе посмотрят на дело по-- серьезней. А впрочем, может быть и там не посмотрят никак. Оскудение жизни и там заявляет себя несомненными зловещими признаками. По крайней мер надо попытать".

Но и по возвращении в Россию, Ю. Ф-чу <Самарину> не скоро удалось приняться за дело, требовавшее сосредоточенного труда и внимания. "Мне перед вами так совестно, почтеннейший К. Д., -- писал Ю. Ф. 24-го ноября 1874 года, -- что я не могу не написать вам нескольких строк себе в извинение. По приезде в Москву, я прочел вашу рукопись, отметил два-три места и собрался было отвечать вам, но тут открылось, ранее обыкновенного срока, Земское Собрание; утра проходили почти даром в общих заседаниях, а все вечера, до поздней ночи требовались для спешных занятий по разным комиссиям, для писания докладов и т. д. По закрытии Собрания, я вторично прочел рукопись, но тут начались заседания Губернского Училищного Совета, куда я попал в качестве члена от земства, заседания крайне раздражительные и продолжительные. Мне и товарищу моему приходится спасать от радикального искажения начатки нашего начального образования. Этого рода занятия отнимают немало времени, а главное держат мысль в каком-то лихорадочном настроении, никуда не годном для спокойного обсуждения общих философских вопросов. В довершение, генерал Фадеев прислал мне свою брошюру ("Чем нам быть") при письме, в котором он прямо вызывает меня на объяснение и настоятельно требует ответа. Дело такого свойства, что уклоняться от этого нельзя. Такие же письма получили Черкасский и Аксаков. Очевидно, с той стороны ощупывается почва. Нужен ответ, зрело обдуманный. Вот почему я до сих пор не мог и в настоящую минуту не могу еще исполнить вашего и моего собственного желания; но, не откладывая далее, вот что я могу сообщить вам теперь же. Относительно той части вашей статьи, в которой вы излагаете мое мнение, я не могу сделать ни малейшего замечания и готов подписать ее безоговорочно. Это главное. Относительно дополнительной аргументации вашей о свободе, по поводу моих возражений, мне кажется, что вы только отодвигаете вопрос, не разрешая его; но это у же есть дело разномыслия по существу, которое не может быть поводом к каким-либо изменениям или исправлениям. Наконец, по вопросу о нравственности и о связи ее с верою вы делаете из моих слов выводы, на мой взгляд, не вытекающие из них: об этом собственно я и намеревался писать к вам. Тут, может быть, есть доля недоразумения, но оно такого свойства, что читатели, знакомые с Богословием, мне кажется, усмотрят его сами, без объяснений. Итак, вы видите из моих слов, что статья ваша может быть напечатана в том самом виде, в каком она изложена. Задерживать ее долее, без вашего на то согласия, было бы с моей стороны чересчур бесцеремонно. Поэтому прошу вас совершенно искренне -- нисколько не стесняться и написать мне прямо: хотите ли вы, чтоб я возвратил вам вашу статью для напечатания или чтоб я оставил ее у себя еще недели на три и возвратил бы вам ее с замечаниями? На то и на другое я, с своей стороны, изъявляю вперед полное согласие. Читали ли вы Гартмана die Selbstzersetzung des Christenthums? Замечательное совпадение во взглядах современного представителя немецкой философии со взглядами французских аристократов XVIII века: un peu de religion pour museler la canaille".

К. Д. Кавелин отвечал Ю. Ф-чу <Самарину> письмом от 27 ноября, что ранее февраля его статья не может быть напечатана и потому нет причины торопиться присылкою замечаний. "Что до меня касается, продолжал он, то я очевидно в выигрыше от этого замедления. Оба пункта возражения, на которые вы намекаете, для меня не совсем понятны, а через месяц я могу надеяться их прочесть в вашем изложении. Вопросы психологии и философии решительно начинают понемногу опять всплывать у нас. Я прочел в общем собрании Общества литературного фонда несколько заметок, смысл которых был тот, что у нас философия была до сих пор несерьезным делом, как в Европе, где она отвечала на жизненные вопросы; что поводом и побуждением к самостоятельному развитию у нас философии послужит наша нравственная негодность и что потому на первой очереди стоит у нас разработка этики на новых началах. К удивлению моему, это чтение было принято с сочувствием, которого я никак не ожидал. И не думайте, чтоб это была учтивость. Нет, я удостоверился, что слушатели в самом деле заинтересовались поставленными задачами. Другой факт: сын Соловьева С. М-ча, юноша, говорят, очень знающий, защищал недавно диссертацию на магистра. Тема -- кризис европейской философии. Диссертация направлена против позитивизма. Я, к сожалению, не был на диспуте, но, говорят, прения были оживленные и народу множество. Тезисы, по мне, очень спорны. Соловьев, по-видимому, видит в Шопенгауэре и Гартмане проблески нового философского направления, тогда как мне они кажутся факельщиками и гробокопателями старой. Корш хотел, чтоб я написал рецензию на эту книгу, что я бы сделал с удовольствием, только боюсь, что мне отведут в газете мало места, а случай был бы отличный высказаться. Старая философия умерла, ее желание и попытки найти язык и формулы для того, чему учит религия, есть или наивность или лицемерие и мешает ей высказать последнее ее слово. Последнее же ее слово есть законы психической жизни, которые она призвана изучить и формулировать как положительный факт, явление, не подлежащее дальнейшему анализу. Явление и законы психической жизни отдельного лица, индивидуума -- вот предел философии, которого она не переступит. Жизнь человеческого общества и рода человеческого только развитие различных комбинаций, вытекающих из сожительства людей, находящихся на различных ступенях психического развития. Комбинации эти слагаются отчасти сами собою, по законам присущим самим явлениям, частью преднамеренно и умышленно, деятельностью людей. Поэтому, необходимое дополнение к психологии есть этика, учение о нравственности и нравственной деятельности, которое скорее есть искусство, чем наука. Последняя может только указать ее условия, ее направление, а не ее законы, потому что она не имеет законов, предполагающих непроизвольность. В сию минуту этика меня особенно занимает. Я много думаю о ней и готовлюсь, конечно не назначая себе срока, изложить ее научные основания в особой работе, в pendant к "Задачам Психологии". Выкопать заживо похороненного под развалинами философских систем нравственного человека, вызвать в нем жизнь отрицательными приемами, т. е. опровержением всего, что мешает ему жить и воспрянуть, поставить его снова центром, из которого идет нравственная жизнь и к которому она возвращается, развить в нем нравственное чутье, укрепить волю, возбудить творческую нравственную деятельность -- вот задача нашего времени и ближайшего будущего, вот откуда, по моему убеждению, только и может начаться возрождение растленного и расслабленного образованного мира. Это та же самая задача, которая поставлена христианством, но которая теперь должна быть формулирована иначе, сообразно с другими понятиями и представлениями людей, вследствие сделанных с того времени огромных успехов в положительном знании. Я убежден, что и идеалы новой этики не будут ни в чем расходиться с нравственными идеалами христианства, разве только ярче должна оттениться деятельная сторона, чем созерцательная, тогда как христианская мораль сложилась под преобладающим влиянием созерцательного элемента над деятельным, творческим. Удастся ли все это хорошенько обдумать и ясно, точно выразить -- не знаю, но очень бы хотелось. Тогда и умирать было бы легче".

В январе 1875 года Ю. Ф. <Самарин> окончил свои замечания на статью К. Д-ча во второй ее редакции и отправил их К. Д-чу при письме 20 января, причем писал ему: "По прочтении прилагаемых замечаний, вы увидите, что они писаны не для печати и не для публики, а для вас лично. Краткости ради я называл вещи по имени и ограничивался одними намеками, не вдаваясь в развитие моих мыслей. Для вас, надеюсь, эти намеки будут понятны после всей нашей переписки и происходивших между нами разговоров. Изменить в чем-нибудь вашу статью или напечатать ее, как она есть, я предоставляю безоговорочно на ваше собственное усмотрение. Не настаиваю я на переделке тех двух или трех мест, в которых я не могу признать верного выражения моей мысли, совсем не из равнодушия, а потому, что читатели, знакомые с учением Церкви (единственные читатели, от которых я могу ожидать беспристрастного суждения), мне кажется, сами легко дополнят то, чего я не договорил или что было выражено мною слишком не точно. К тому же, надобно же когда-нибудь признать нашу полемику законченною; сама собою она едва ли может исчерпаться".

Приложенные к этому письму замечания Ю. Ф-ча <Самарина>, печатаемые далее, как III-я статья его, хотя и не вошли в статью К. Д. Кавелина, но не остались без влияния на окончательную, третью редакцию ее, в которой она появилась в майской, июньской и июльской книжках "Вестника Европы" за 1875 год. "По вашим последним заметкам, -- писал К. Д. <Кавелин> Ю. Ф-чу 7 февраля 1875 года, -- я внимательно пересмотрел свою статью, выключил из нее все, что относилось к мнениям, которые вы не признаете за свои, и отбросил совсем последнюю главу. Я убежден, что, поступив таким образом, я действовал не под влиянием одних личных соображений, очень для меня дорогих, но остался верен и строгой научной истине. Мне предстояло бы доказывать, что мнения, которые я считаю последовательными выводами из ваших предпосылок, действительно из них вытекают с строгою необходимостью, а это потребовало бы особой работы и, собственно говоря, не уложилось бы в рамки моей статьи. Разработав ее еще в эту сторону, я из обороны перешел бы в наступление, для чего у меня нет достаточного материала в ваших ответах и возражениях. Основные различия наших воззрений выяснились совершенно определительно и за сделанными исключениями, и этим результатом следует пока удовлетвориться, при невозможности ставить вопросы начистоту. Я остаюсь при тезисах: 1) что свобода воли имеет такие же объективные признаки, как и всякий другой психический факт, и потому может быть не только опознана, но и доказана столько же, сколько и факты материальные; 2) что нравственность, не в смысле свода нравственных правил, а в смысле нравственного стремления, не нуждается в предпосылке религиозного свойства и может быть открыта, определена и формулирована, как обязательный для индивидуального человека закон или факт, путем положительного знания и 3) что религиозное миросозерцание в объективном смысле есть лишь фазис психического развития, который может удержаться в виде личного чаяния и убеждения, но, как система объективных истин, должен уступить место выводам положительного знания. Последнюю тему я считал бы возможным развить в следующих направлениях: а) религиозное миросозерцание должно быть перенесено в область, недоступную положительному знанию; б) теперешнее религиозное учение (т. е. христианство, в настоящем своем определении) носит в самом себе неразрешимые противоречия, и в) оно не дает твердых оснований для учения о свободе воли нравственности и знанию, или науке. Сделайте милость не подумайте, чтоб вследствие этих тезисов, месяцев через шесть, я снова вздумал бомбардировать вас томами своих рукописей, как делал до сих пор целых два года. Это можно сделать раз в жизни, а не два. Темы эти я буду развивать в "Задачах Этики", работе, за которую теперь примусь и которая меня глубоко занимает. Большим утешением для меня, при мысли о том, как я вас нещадно мучил и как вы великодушно поддавались этим мучениям, служит то, что взаимное отношение воззрений, которые выражаются в наших мнениях, в существенных чертах, выяснилось и притом, как мне кажется, в результатах, которым можно радоваться. Оказывается, что, стоя на противоположных полюсах, мы, из различных предпосылок, приходим, в практических выводах, к одним и тем же результатам. Вы считаете меня непоследовательным, а свой образ мыслей -- имеющим мало защитников и последователей в современном обществе. Я обращаю это замечание, теми же словами, к вам. Ваше имя -- легион, весь русский народ, а у меня нет ни одного союзника и последователя. И тем не менее, нашей полемике, которая теперь пройдет, вероятно, незамеченной, я придаю величайшую важность. Наступит время, когда она послужит лозунгом и программой для мирного и любовного сожительства воззрений, теоретически исключающих друг друга. Я позволяю себе думать, что этот результат не есть дело личное наше, зависящее от наших индивидуальных свойств и расположений, а коренится в самой постановке нами вопроса. Наша особенность в том, мне кажется, и состоит, что наших взглядов не разделяет многое множество людей из нашего же лагеря только потому, что они не доводят своей мысли до конца и останавливаются на половине пути. Наши объяснения положат начало взаимному сближению противоположных воззрений, не в виде сделки или коалиции, а в смысле взаимного уразумения друг друга и возможно точного размежевания, указания границ, за которые переступать не должно в виду высших целей общежития и совокупной деятельности. А там, далее, больший опыт, успехи знания и исследований покажут термины, на которых возможно еще большее объединение воззрений, еще дальнейшее упразднение пунктов разномыслия. Не называйте меня фантастом за крепкую веру, что это именно так, что таков действительный, важный результат нашей полемики. Время идет не на вражду, а на сближение и соединение. Если огромное большинство впало в апатию, равнодушие и безмыслие, то это только оборотная сторона медали; они доказывают, что период вражды и страстных противоположений изжит и приближается пора нового научного синтеза. В глубоком чаянии, что время это наступает, я тщательно повычеркал в своей статье все, что хоть издалека могло походить на бездоказательное вкладывание в уста и мысль противника того, чего он не говорит положительно и ясно. Начало последней главы я переделаю заново, совсем выключу то, что там сказано о вас и Сеченове, и пущу особой статьей, потому что, сама по себе, эта глава мне нравится и напечатать ее полезно".

Так закончилась эта полемика или переписка, продолжавшаяся без малого три года, замечательная как по затронутым в ней вопросам, так и по тому, редкому между людьми столь противоположных взглядов и убеждений, как Самарин и Кавелин, спокойному и доброжелательному тону мирной дружеской беседы, который ни разу не изменил ни тому ни другому. Для обоих дело было в выяснении истины, а не в литературном турнире; оба интересовались самым предметом, а не спором о предмете. Поэтому и спор их велся так, что может служить поучительным образцом добросовестного научного диспута. "Когда-нибудь, -- писал К. Д-ч <Кавелин> Ю. Ф-чу <Самарину>, -- в удобное время, наш спор будет кому-нибудь полезен, особенно тоном спокойного и беспристрастного обсуждения, который утрачивается более и более".

Итак, I статья Ю. Ф-ча <Самарина> есть отзыв его о книге К. Д. Кавелина "Задачи Психологии"; II состоит из восьми отдельных замечаний на статью К. Д-ча "Психологическая критика" в первоначальной ее редакции; Ш-я заключает в себе еще 16 новых замечаний Ю. Ф-ча на ту же статью К. Д-ча, но в редакции, измененной им ввиду первых замечаний Ю. Ф-ча. Вторые две статьи написаны не в виде связного цельного изложения, а отдельными заметками, предполагающими со стороны читателя знакомство с теми местами статьи К. Д-ча, на которые Ю. Ф-чем направлено было возражение. В виду этого, в подстрочных примечаниях приведены нами выдержки из статей К. Д. Кавелина; к сожалению, не везде оказалось возможным это сделать, так как сами статьи К. Д. Кавелина переделывались под влиянием замечаний Ю. Ф-ча, и печатный их текст далеко не совпадает с тем текстом, который был перед глазами Ю. Ф-ча; в некоторых местах печатного текста значительно переделано изложение, в других выпущено все то, что давало повод к недоразумениям, наконец, в нем совершенно исключена К. Д-чем вся заключительная четвертая глава или статья.

Несмотря на это, все возражения и замечания Ю. Ф. Самарина печатаются целиком, в том самом виде, как они были написаны. В этих отрывочных набросках и заметках найдется не одна новая черта для характеристики духовного строя Юрия Федоровича и задушевных его мыслей по таким вопросам, по которым ему, к сожалению, не суждено было высказаться вполне и поведать все, им опознанное.


Д. Самарин


I


Vaut mieux tard que jamais1 -- гласит пословица, и вы видите, почтеннейший Константин Дмитриевич, что я широко воспользовался правом, которое вы мне дали, не стесняться никаким сроком. Зато я прочел вашу книгу два раза, от доски до доски; некоторые главы прочитывал раза по три и при самых благоприятных для меня условиях, то есть в деревне, где я не хозяйничаю и потому остаюсь полным хозяином моего времени и моего внимания. Для оценки вашей книги нужны, конечно, читатели компетентные, к которым я не имею ни малейшего основания причислять себя; но могу сказать, что если между ними окажется хоть несколько таких, которые отнеслись бы к ней так же внимательно, как я, то вы будете в праве сказать, что потрудились не даром.

При чтении, я испытывал двойственное впечатление, частью отрадное, а частью грустное. С одной стороны, мне было приятно увидеть опять нерукотворные вершины человеческой мысли, давно меня манившие, и на которые я тоже пробовал когда-то взбираться; с другой, ввиду знакомой, ни в чем не изменившейся обстановки, я не мог не почувствовать живее, чем когда-либо, что умственное зрение мое притупилось, и что ноги мои скользят на гладких подъемах. Потому не требуйте от меня многого. Предупреждаю вас заранее, что вы получите не разбор, а бессвязные впечатления старого инвалида, давно выписавшегося из действующей армии.

Прежде всего, ваша книга поразила меня богатством мастерски конденсированного содержания. В какой мере оно принадлежит исключительно вам и в какой мере было подготовлено другими, об этом я не могу судить по совершенному моему незнакомству с современною литературою вопроса. После Бюхнера и Лотце я почти ничего не читал по этой части. Для меня, по крайней мере, в вашей книге нашлось много совершенно нового. Почти одинаковое впечатление новизны произвела на меня безусловная совестливость ваших приемов. Под совестливостью я разумею очень и очень редкое свойство, именно: совершенное отсутствие всякого поползновения (очень, впрочем, естественного и часто бессознательного) заштукатурить словами прорехи в сцеплении понятий и округленностью фразы придать самой мысли обманчивый вид законченности, которой она не имеет. Это свойство должны оценить с особенною признательностью именно те из читателей, которых убеждения радикально расходятся с вашими. К ним вы, вероятно, заранее уже причислили и меня. Действительно, сочувствуя безусловно вашим требованиям и принимая безоговорочно многие частности, я никак не могу помириться с основными вашими положениями.

Вы нападаете одновременно на материалистов и на идеалистов; к первым вы, по-видимому, даже относитесь строже, чем к последним; но это только потому, что они стоят теперь во главе движения, и что победу их над идеалистами вы признали. В сущности же, вы, мне кажется, стоите с материалистами на одной почве; и если они не принимают вас с торжеством в отверстые объятия, то это доказывает только крайнюю их заносчивость, или точнее -- слабость их логики. Правда, вы берете под свою защиту ненавистную им душу; но вы сами, адвокат ее, так беспощадно обобрали и общипали ее, вы так прочно закрепили ее за матернею; вы, наконец, окорнали ее свободу до такого неуловимого minimum'а, что самые жестокосердые ее гонители могли бы смело принять ее от вас "mit in den Kauf", как говорят немцы. В том виде, в каком она вышла из ваших рук, она для них безопасна; подрезанные у нее крылья не подрастут и не поднимут ее.

Психическая жизнь, говорите вы, и материальная жизнь истекают или выделяются из одного источника; этим объясняется с одной стороны, та степень их однородности, которая дает им возможность взаимно проникаться и друг на друга действовать, с другой -- их обоюдная независимость. Мир материальный не продукт мира психического, и наоборот -- мир психический не продукт материального мира; из одной среды в другую нет даже прямого перехода, который бы мог быть опытом дознан и логически формулирован. Этими положениями вы размежевываетесь с двух сторон, с материалистами и с идеалистами; далее, обращая ту же мысль против одних материалистов, вы формулируете ее в следующих словах: душа есть самостоятельный и самодеятельный организм (в отличие от организма физического). Таким образом, между ними установляется своего рода равноправность, если понимать последнее слово в смысле одинаковой, обоюдной зависимости и, в то же время -- одинаковой, обоюдной же независимости. Но тут же мы узнаем, что первое побуждение к деятельности, первый толчок душа получает от материального мира и более ниоткуда; что все наши общие представления и понятия суть не иное что, как психические переработки материальных впечатлений; наконец общее, что организм психический имеет в материальном организме необходимую для первого подбивку или подкладку. Это значит, во-первых, что понятие жизни психической вообще и психической жизни человека вполне тождественны, die beiden Begriffe decken zieh; иначе: вне человека нет психической жизни, по крайней мере, на равной или на высшей степени развития; во-вторых, это значит, что бытие человека в смысле самосознающегося субъекта оканчивается в момент расторжения связи души с телом. Между тем, из заявленного факта обоюдной их зависимости обратного вывода сделать нельзя, ибо жизнь физическая отнюдь не обусловливается непременным сожительством с душевным организмом, а обнаруживается не только вне человека, но и в нем самом, множеством таких явлений, в которых нет и следа психизма. Итак, самостоятельность материального мира очевидна; но что стало с самостоятельностью души?

Основная мысль книги -- определенное известным образом отношение психического организма к физическому -- повторяется несколько раз в различных формах. Желание выяснить ее со всех сторон заставляет вас прибегать то к одной, то к другой. Я знаю, что говоря о предметах видимых и осязаемых, мы иначе не можем переводить их из своего личного представления в представление другого лица, как одухотворяя их, то есть приписывая им, как их свойства, наши субъективные ощущения, ими возбуждаемые, (веселое утро, сердитые волны и т. п.). Наоборот, излагая ход психических процессов, мы поневоле материализируем их, заимствуя терминологию из внешнего мира. Поэтому, я бы и не подумал придираться к неточности некоторых выражений, которую вы сами сознаете, конечно, лучше меня; но дело в том, что из-за них, как мне кажется, проглядывает несоглашенное двойство мысли. У вас идут вперемежку две серии формул, которым соответствуют два положения, взаимно исключающиеся. Одно из них (общее, нам недоступное исходное начало, из которого выделяются два, относительно друг друга самостоятельные, хотя и не разобщенные между собою) я привел выше; затем я читаю: почва души вполне физического свойства -- основа души материальна -- душа составляет органическую часть материального мира, "его продолжение и высшую ступень". Эти формулы, особенно две последние, выражают другое положение, а именно: душа прямой продукт или видоизменение физической природы, стало быть, исходит из нее и только через нее (посредственно, а не непосредственно) из общего их источника. По-видимому, вы придерживаетесь первого положения; но все ваши выводы выходят из второго и к нему же приводят; если идти обратным путем от заключений к точке отправления. Но когда же трезвый и серьезный материализм добивался большего? Когда отрицал он, что в непрерывном развитии одних организмов из других, человек выше животного, животное выше дерева, дерево выше камня? Пусть только будет душа продолжением тела, и он останется доволен. Vous lui don nez gain de cause.

Признаюсь, я ожидал иного. Хотя вы повторяете вслед за Кантом, что человек имеет дело не с предметами материального мира, а с ощущениями, возникающими в нем самом, однако это не помешало вам признать объективное бытие этого мира. В самых этих ощущениях вы нашли как бы ручательство, вполне достаточное, и во всяком случае единственно возможное, его реальности. Мне казалось, что после этого процессы другого порядка (психические) могли бы навести вас на признание другой, одинаково реальной, и по отношению к человеку, -- также внешней психической среды. Но вы о ней умалчиваете, а у нас, в печати, умолчание в этом деле равносильно отрицанию. Выходит, что в той мере, в какой психическая жизнь обусловливается содержанием и побуждениями извне, она поставляется в зависимость только от мира материального; все же факты свойства психического суть не иное что, как продукты внутренней психической переработки (сравнения, разложения и обобщения), следовательно, существуют только в нас, а не вне нас. Почему так? -- я не вижу. Вы, мне кажется, впали в такую же ошибку, в какой сами уличили крайних идеалистов; то есть, вы отвергли реальность и объективность невещественного мира на том только основании, что понятие о нем зарождается в нашей субъективной среде.

Если бы вы придержались в строгости первого вашего положения, а именно, что как физическая, так и психическая жизнь исходят (не одна из другой), а каждая непосредственно из одного общего им обеим начала; тогда вы могли бы придти к иным заключениям.

Единое начало, служащее источником для двух различных начал, должно заключать в себе отличительные свойства обоих, и потому нет ничего антилогичного в предположении живой связи и непосредственного общения психического свойства между душою, поставленною в зависимость от материального мира, и этим исходным началом всякой жизни. Если мне скажут, что нельзя себе представить акта начального творчества, и что поэтому ему нет места в положительной науке, то я, во-первых, отвечу, что одинаково недоступен представлению и процесс начального раздвоения бытия вообще на два вида бытия: материального и психического; при этом я позволю себе напомнить то, что говорит где-то забытый Гегель о дурной привычке sich dasjenige vorstellen zu wollen, was Sache des Denkens ist2. Во-вторых, я замечу, что и вы не обошлись без творчества. Вы также допустили его, хотя и в самых тесных пределах, как проявление психической свободы (в так называемых произвольных, в сущности, беспричинных действиях); а в понятии творчества обыкновенному сознанию претит не объем его и не степень его силы, а творческий акт сам по себе, этот salto mortale из небытия в бытие. Но об этом дальше, Мне кажется, что мысль о зависимости психической жизни только и единственно от материальной среды просто выхвачена из катехизиса материалистов, и что ничто не обязывало вас принять ее. Все, что приводится в ее пользу, далеко не убедительно и сводится окончательно к одному факту, а именно: к сравнительно позднему проявлению психического элемента как в истории человечества, так и в единичном развитии каждого лица. Но, во-первых, вывод из факта сам по себе не строг: последовательность двух явлений не доказывает еще, чтоб одно из них, позднейшее, было только продолжением предшествовавшего. Во-вторых, самый факт далеко не принадлежит к числу бесспорных и окончательно выясненных. Точно ли, в первой поре своего развития, человечество жило животного жизнью? -- это еще вопрос. Очень может быть, что состояние дикости, представляющееся некоторым первобытною формою бытия, было не иным чем, как последующим одичанием. Конструкция древнейших языков и отрывочные остатки древнейших верований едва ли не доказывают, что человечество и в ту раннюю эпоху, когда, по-видимому, все помыслы его должны бы были ограничиваться удовлетворением материальных потребностей, приступало прямо к самым отвлеченным и трудным вопросам, к тем недосягаемым вершинам, перед которыми оно стоит и теперь. Еще темнее для нас начало психической жизни в ребенке. Легкость, с которою он усваивает себе все, что ему говорится о мире невидимом, о Боге, о добре и зле, о совести и т. д. позволяет думать, что в передаваемых ему понятиях он находит только формулы или названия для предметов, как будто уже знакомых ему по внутренним ощущениям, вызываемым в нем действием невещественной среды. Разрешить этот вопрос путем каких-либо наблюдений над другими едва ли возможно. -- Помню, что наша общая приятельница, Эдита Федоровна Раден, как-то раз сказала мне: la religion est avant tout une chose d'expérience personelle. В этих словах глубокая правда. Действительно, Откровение, данное всему человечеству в объективной форме, предполагает непременно непосредственное, личное откровение, слово, обращенное к каждому субъекту порознь и доносящееся до него через все события внутренней и внешней его жизни. Доказать этого, конечно, нельзя (точно так, как нельзя доказать произвольности того или другого поступка -- ее можно только признать); вера, то есть опознание и признание этого голоса, не вынуждается никакими доводами; она есть акт свободы, оттого и приписывается ей спасительная сила. Но я утверждаю только, что признание непосредственного общения души с источником психической и физической жизни нисколько не противоречит одному из ваших положений (назову его первым) и исключается вторым единственно потому, что последнее само не мирится с первым.

Перехожу прямо к вопросу о психической свободе, или, как у нас принято называть ее, о произвольности {Здесь позвольте мне придраться к слову. Willkürlich (в противоположность к nothwendig), мы вообще передаем словом произвольный, которое тут решительно не у места, так как оно имеет другой оттенок, заключая в себе, кроме понятия невынужденности, еще и понятие противозаконности или антинормальности. Противникам свободы такое отождествление ее с произволом в слове очень с руки, ибо приучает исподволь к отождествлению самих понятий; но для сторонников свободы это крайне неудобно. Нужно бы, для противопоставления необходимости, подобрать термин, соответствующий латинскому spontaneus, qui fil sponte sua. Если почему-либо находят, что слово свобода для этого не годится, то остается прибегать к составным, присовокупляя кдругим словам слово само. Например, willkürliche Zeugung (generatio aequivoca) вполне передается словами: самозачатие или самозарождение. Почему бы не ввести вместо: способность произвольно выбирать или вызывать в себе побуждения -- способность самопобуждения, вместо: способность произвольно себя настраивать -- способность самонастроения и т. д. Наша читающая публика скоро бы к этому привыкла. То ли еще она переваривает! (Прим. Ю.Ф. Самарина).}. Вы очень верно поняли и определили его важность. Действительно, в произвольности (я уж буду придерживаться принятой терминологии) заключается условие самостоятельности психической жизни и характерный ее признак, так что если б удалось материалистам ее wegzudemonstriren, то психическая жизнь окончательно слилась бы с физическою, и между психологиею и физиологиею установилось бы такое же отношение, какое существовало между алхимиею и химиею, пока первая совсем не исчезла. Ваша глава VII, посвященная этому вопросу, на мой взгляд, есть самая лучшая по тонкости анализа, по глубине и верности многих отдельных мыслей (особенно в отрицательной части), и в то же время самая неудовлетворительная в положительных результатах, на которых вы остановились. По внимательном, неоднократном ее прочтении, я все-таки остаюсь в недоумении: признаете ли вы произвольность в действиях или нет? Вижу только, что вам было бы крайне тяжело от нее отказаться.

На стр. 157 высказывается, как результат научных исследований, что в смысле объективном, ни произвольных, ни случайных событий быть не может и нет; что все они необходимы, только с оттенками, а именно: "события, приписываемые произволу, тоже необходимы, но их необходимость зависит непосредственно не от внешнего мира, а от воли лица, хотя эта воля тоже определяется необходимыми мотивами". Стало быть, случайность и произвольность существуют только в смысле субъективном. Я понимаю это таким образом: случайность и произвольность два условных термина; употребляя первый, мы даем знать, что мы отрываем одно событие от серии предшествовавших ему и ближайших к нему (которыми обусловливается его необходимость) и сводим его с другим событием, обусловленным другою сериею причин и последствий; а, употребляя второй термин (произвольность), мы заявляем только, что психическая причина, вынудившая необходимость психического факта, в данном случае ускользает от нашего сознания -- c'est un aven d'ignorance. На этом вы, мне кажется, должны бы были остановиться и отказаться от всякой дальнейшей гоньбы за произвольностью в действительности. Вы однако предпринимаете этот неблагодарный труд и начинаете с того, что откидываете действия непроизвольные, в надежде, что что-нибудь да останется. К непроизвольным вы относите: все действия рефлективные, все бессознательные, все поступки, хотя и сознательные, но выполняемые под неотразимым влиянием побуждений, физических или психических, которых человек не в состоянии одолеть. Далее оказывается, что сознательные действия, вышедшие из внутренней борьбы разнородных побуждений, также не входят в категорию произвольных, ибо борьба побуждений и победа одних над другими совершается по законам механики: сильнейшее берет верх над слабейшим, а степень их относительной силы в данную минуту обусловливается всею предшествовавшею жизнью человека, то есть рядом моментов, в которых исход борьбы все-таки обусловливался тем же законом. Этим упраздняется воля, как боевое орудие против невольных побуждений. Наконец, вы выражаетесь еще общее, говоря, что всякое определенное душевное состояние (иначе: всякое ощущаемое побуждение) "действует на человека необходимым образом и вызывает непроизвольные поступки".

Стало быть: где есть побуждение к действию, там нет произвольности в действии и потому, для спасения произвольности, нужно бы признать категорию действий сознательных и в то же время совершаемых без всякого побуждения. "Таких нет, -- отвечаете вы, -- ибо и произвольные действия совершаются не без побуждения, но отличительная их особенность состоит в том, что побуждение к ним вызывается (или выбирается) произвольно самим действующим лицом". Но читателям было уже разъяснено выше, что самый акт вызова или выбора есть уже психический поступок, хотя юридически и невменяемый; здесь же говорится о побуждении, как об объекте этого поступка, о цели его, иначе о том, что вызывается, а нужно знать, чем производится этот вызов или выбор? -- Вы отвечаете: "ничем; я сам его определил, сам, добровольно, поставил себя в зависимость от известного душевного состояния" и т. д. В другом месте: "в произвольных поступках побуждение вызывается самим действующим лицом произвольно". В третьем месте: "при произвольной деятельности, мотив вызывается в душе произвольно, без всякого необходимого побуждения (точнее было бы сказать просто: без всякого побуждения) собственным почином действующего лица" и т. д.

Из этих определений произвольной деятельности позвольте прежде всего вычеркнуть слова произвольно и добровольно. Сколько бы раз мы ни повторяли, что произвольно то, что произвольно, дело не уяснится. Я здесь придираюсь к лишнему слову только потому, что это, мне кажется, не простой lapsus calami. В сущности, произвольность улетучилась; ее уж нет, стало быть, нет и признаков, по которым бы можно было определить ее, и потому, когда дело дошло до определения, вы были вынуждены ввести в него, как признак, то самое свойство, которое оспаривается и требует доказательства.

Затем, полученное нами определение сводится к следующему: непроизвольны действия, которых причина в побуждении (каком бы то ни было); произвольны те, которых причиною сам человек. Ударение мысли падает на слово сам, и в нем заключается вся суть ответа.

С этим я лично готов бы был согласиться, но предварительно предложу вам некоторые вопросы. Отчего сам человек выступил на сцену так поздно, и где он скрывался в то время, когда с его ведома и при полном его сознании, в душе его бродили противоположные побуждения, как химические вещества, брошенные в медный сосуд? Отчего сам человек, с которым мы только теперь встречаемся, не вступался в их борьбу, не принимал в ней прямого участия, а предполагал, неизвестно с чего, что исход ее предопределялся законом механики? Если самому человеку дана власть творить в себе побуждения, знакомые ему из прежнего опыта, то что же мешало самому человеку, из многих скрещивавшихся в нем побуждений, дать перевес одному над прочими? Мне кажется, что в этом случае, укрываясь за механикою и ссылаясь на мнимую свою безвластность, сам человек обманывал самого себя и самопроизвольно отрекался от власти, которую сам же он нашел в себе не далее, как через две страницы.

Чуть ли не в ответ на этот вопрос, вероятно, предусмотренный вами, говорите вы далее, что произвольный вызов или выбор побуждений возможен только в спокойном состоянии. Но состояние совершенно спокойное не может быть условием ни выбора, ни вызова, ни вообще какого бы то ни было психического процесса, ибо оно исключает возможность всякого процесса. Такого состояния и нет в действительности. Бывают только состояния более или менее спокойные или, что все равно -- более или менее беспокойные. Разграничить их невозможно, а так как за самим человеком признана уже способность самонастроения, то тем самым дается ему возможность, до известной степени, приводить себя в спокойное состояние -- до какой именно степени? -- этого никто даже лично про себя не может сказать. Таким образом, стирается сама собою черта разграничения произвольного с непроизвольным (на первый раз хоть в области психической); выходит, что круг произвольных действий может расширяться беспредельно и может также сжиматься до точки; выходит, наконец, что расширение и сжимание его зависят от самого человека.

Все это говорю я со своей точки зрения; но материалист отнесется, вероятно, к самому человеку гораздо строже. Он пожелает узнать, откуда взялся в последнюю минуту этот Deus ex machina, и спросит вас: да разве не сам человек мыслит, не сам чувствует, не сам испытывает побуждения? Что же за существо этот сам человек в отличие от человека мыслящего, чувствующего и желающего? Всмотревшись ближе в черты его, материалист, не без основания, заподозрит в нем старого знакомого, которого вы же выгнали из области положительного знания и который неожиданно прокрался в нее опять, под другим именем и с новым видом. Действительно, сам человек не иное что как der Mensch an sich, известный призрак чего-то будто бы существующего по себе, помимо и вне всех отличительных признаков своего бытия, стало быть, отвлеченное, бессодержательное понятие, которое вдруг олицетворяется и получает чудодейственный дар беспричинного творчества над самим собою. Это противоречит всему предыдущему. Нет последствия без причины, нет действия без побуждения, и действие выбора или вызова побуждения, как всякое иное действие, все-таки ничем иным обусловлено быть не может, как предшествующим побуждением, хотя бы моментальным и потому ускользающим от сознания. Отвлеченная мысль, на которой сознательно остановилось внимание, есть уже мысль, ставшая в известное отношение к ощущающему субъекту, и в примерах и сравнениях, приведенных на стр. 193 и 194, на самом деле происходит не выбор между многими отвлеченными понятиями и представлениями; а та же, механическая борьба когда-то пережитых, воскресающих побуждений, о которой было говорено выше. Мне кажется, что в диспуте с вами, основываясь на ваших посылках, материалист был бы не неправ, и, признаюсь вам, я об этом особенно и не тужу. Я дорожу вашею VII-ю главою именно как неудачною попыткою. Вы сделали положительно все возможное, чтобы спасти хоть малую толику свободы; но вы не спасли ее, и ваши усилия, исчерпывающие все средства защиты от материализма, служат для меня полным доказательством невозможности отстоять свободу при тех данных, из которых вы исходите, и в том смысле, в каком вы ее определяете, то есть только как принадлежность личного, индивидуального, человеческого существования (стр. 205).

В области науки мысль подчиняется только своим законам, то есть законам логики, и идет себе без оглядки к конечным результатам, не спрашивая, как и чем отзовутся они на практике. Поэтому и я не стал бы смотреть на ваш труд с этой стороны, если бы вы сами не раскрыли ее перед читателями, указав им на психологию, как на врачевание против нравственных недугов, которыми томится современный человек. В главе 1-й и в заключении вам дались великолепные, глубокопродуманные и прочувствованные страницы о симптомах господствующей в наше время болезни, так верно вами названной оскудением или исхуданием личности. Но каким образом укрылось от вас, что вы прописывали ей, в виде рецепта, ту самую отраву, которою она испорчена, или, говоря языком нефигуральным, что корень болезни заключался в тех самых началах, на которых вы строили будущую психологию?

Современный человек, говорите вы, сам себя ни во что не ценит. Это, конечно, не значит, чтоб он стал слишком сговорчив и невзыскателен относительно внешней своей обстановки; в этом грешно бы было упрекнуть его. Ценность, которую человек придает своей личности, измеряется не тем, чего он требует для себя, а тем, чего он требует от себя, и в этом смысле нельзя с вами не согласиться. Но с чего же стал бы он относиться к самому себе чересчур взыскательно и строго? Все, что составляет содержание его внутренней жизни, весь запас его представлений и понятий идет от внешних впечатлений; там, в среде, ему неподвластной и о нем не знающей, начало и причина личного его бытия; под явным или скрытым, но в обоих случаях неотразимым влиянием той же среды проходит вся его жизнь. Даже в борьбе волнующих его разнородных побуждений не нашлось места для его самодеятельности. Выходит, что роль, на которую вы обрекаете бедную душу, не имеет уже ничего общего со старинным представлением о страннике, остановившемся на распутий и внимающем чьим то голосам, которые зовут его в разные стороны; она скорее напоминает другую легенду о прекрасной пленнице, которую ежегодно привязывали к столбу, покуда витязи, прискакивавшие с разных концов мира, рубились и кололись из-за обладания ею. Сначала и она металась, но потом, убедившись, что ей не разорвать своих цепей, и привыкнув переходить из рук в руки, она угомонилась и впала в тупое равнодушие к битве, периодически возобновлявшейся в ее глазах.

Действительно, результаты, до которых дошла школа позитивистов и которые вы принимаете, отнимают всякое разумное основание у самовменения. Разберите, на чем держится это понятие. В одном месте вашей книги вы говорите, что "достоинство лица немыслимо без непреложных правил или начал, а такие правила или начала дает, кроме религии, только философия". Здесь я позволю себе оговорку; точнее было бы сказать, что философия ставит начала, но она не дает их никому, потому что ей вообще нет дела до субъектов, а начало или правило входит в жизнь субъекта только в той мере, в какой оно становится для него обязательным, иначе долгом. Между признанием начала и сознанием долга разница та, что во втором случае предполагается возможность исполнить требуемое. В этом смысле можно сказать, что религия действительно дает каждому человеку правило жизни, потому что религия приписывает живому началу всякого бытия не одну законодательную власть, но и творческую силу как над каждым субъектом, так и над окружающею его средою. Это понятие выражается в учении о промысле. Говоря языком не церковным, предполагается, что существует разумное отношение и правильная соразмерность между двумя факторами, из которых слагается жизнь каждого субъекта: между свободною деятельностью, исходящею от самого человека, и воздействием на него извне обстоятельств, ему неподвластных, между искушениями, которым он подвергается, и право-правящею силою, данною ему для отпора. При этом предположении одно и то же событие, независимо от общего своего значения в истории целого народа или всего человечества, вплетается в судьбу каждого субъекта, которого оно задевает не как случайность, расстраивающая ее, а как слово, прямо к нему обращенное, имеющее свой особенный смысл для него лично. Я знаю, что в глазах положительного знания все это не более как фикции младенческого воображения, с которыми оно давно разделалось; пусть так, но тогда не скорбите об утрате других фикций, неразрывно с ними связанных, как то: самовменения, совести, суда человека над самим собою и т. п. Не удивляйтесь, что по изгнании из душевной храмины раскаянья, молитвы и беседы с Богом в ней ощущается теперь какая-то пустота и неприятный холод. Со средою нельзя беседовать; она глуха, слепа и не знает субъекта.

Вы замечаете, и очень верно, что в бессодержательной, бледной, неинтересной внутренней жизни современного человека нет больше сюжета для драмы. Да откуда же ему взяться? Можно ли задумать драму на тему: чашка, в которой лежало побуждение весившее пуд, перетянула чашку, в которой побуждение весило фунт; или: по закону вещественной необходимости выпал кирпич из стены, по закону психической необходимости шел мимо человек на свидание; эти две необходимости случайно встретились (я говорю случайно, потому что встреча, смысл имеющая, предполагала бы Промысл), и неисчерпанная, недожитая жизнь порвалась случайно. Но спрашивается: кто же отнял у субъективной жизни ее смысл и художественную полноту ее? Кто изуродовал ее во всех ее моментах отсечением от нее последнего действия, загробного суда, этой необходимой ее развязки, которой предчувствие составляет главный интерес земной жизни?

Опуская в могилу отслужившую плоть человека, Церковь провожает ее словами: земля еси и в землю отыдеши. Вы тоже вырыли могилу, назвали ее психологиею, и, приглашая больную душу современного человека улечься в ней заживо, вы обращаетесь к ней с теми же почти словами. Вы говорите ей: от земли еси и с плотью прейдеши. Этим ли вы надеетесь исцелить ее?

Вообще, книга ваша поражает меня глубоким противоречием ваших требований тем выводам, к которым вы пришли. Мне кажется, что они не могут вас удовлетворить и что вы долго на них не остановитесь. Вы стоите на острие ножа и должны непременно склониться на ту или другую сторону, то есть окончательно усвоить себе материалистическое воззрение или взять назад многие из сделанных вами ему уступок. Я знаю, что гораздо легче сделать первое, чем последнее, но ваша книга свидетельствует о полной независимости мысли, не боящейся одиночества, -- и потому трудность подвига никогда вас не остановит.

Я высказал вам мое мнение с тою резкою откровенностью, которой вы от меня требовали и на которую ваша добросовестность давала вам полное право. Повторяю опять, вовсе не как условную фразу, а совершенно искренно, что я все-таки не считаю себя судьею компетентным. Личное убеждение, самое даже твердое, далеко еще не дает условий, нужных для верного суждения о чужом убеждении. Считаю нелишним уведомить вас, что я проживу в деревне, вероятно, еще долго, до зимнего пути, но наверное не могу определить времени моего отъезда. Поэтому, если б вы вздумали отвечать мне и при том не скоро, то лучше адресуйте в Москву, на Ордынку, в Толмачах, в дом Графини Соллогуб, а если скоро, то прямо и просто в Сызрань. Впрочем, зимою я буду в Петербурге и там непременно с вами увижусь.

Глубоко вас уважающий и искренно вам преданный.


Ю. Самарин.


P. S. Я начал это письмо по кратким заметкам, которые делал при чтении, и не сообразил, что у меня, может быть, не хватит голубой бумаги, которой достать здесь негде. Пришлось кончить на белой. Извините уж заодно -- разноцветность бумаги и бессвязность содержания.

с. Васильевское.

Октябрь 1872 г.


II


1) Ответ ваш начинается словами: "оба (неизвестный возражатель и я) переносят вопрос из сферы науки на почву религии" {Этих слов нет в статье К. Д. Кавелина "Психологическая критика: замечания Ю. Ф. Самарина на книгу "Задачи Психологии", в том виде, как она напечатана в "Вестнике Европы". Очевидно, что начало ее подверглось изменению вследствие 1-го замечания Ю. Ф-ча, а потому и замечание это было опущено в статье К. Д. Кавелина. (Прим. Д. Самарина.)}. На этом первом слове я должен вас перервать. Вы имели бы полное основание сказать это обо мне, если б я возражал вам текстами из писания и придавал силу непререкаемого, по себе достаточного опровержения простому обнаружению несогласия ваших положений с догматами веры. В таком случае вы просто ответили бы мне, что это несогласие нисколько вас не смущает, так как вы не признаете прилагаемого мною мерила, и все мои возражения разлетелись бы в прах. Зная это наперед, я и не думал прибегать к полемическому приему, который между нами был бы совершенно неуместен. Напротив, я, не задумываясь, стал на вашу почву и старался только показать вам, что из ваших положений некоторые (решительно несогласные с Откровением) противоречат другим вашим же положениям, а некоторые, при том именно те, которыми вы наиболее дорожите, предполагают, как подразумеваемую предпосылку, признание религиозных данных. Положим, что это мне нисколько не удалось, но в самом приеме я не вижу ничего ненаучного, ничего имеющего вид самовольного перенесения спорных вопросов на несвойственную им почву. Не скажете же вы, что никогда никакое убеждение, каким бы путем мы ни дошли до него, не найдет себе места в науке, если оно, на беду свою, совпадает с догматом веры и только ради этого несчастного совпадения.

2) {2 возражение Ю. Ф-ча напечатано с пропусками в вышеупомянутой статье К. Д. Кавелина в майской книжке "Вестника Европы" за 1875 год, стр. 381-385. (Прим. Д. Самарина.)} В видах разъяснения общего недоразумения, в которое, как вы замечаете, впали все возражавшие вам с противоположных точек зрения, вы предпосылаете ответам на частности определение задачи, метода, критериума и пределов науки, присвоившей себе название положительной. Вывод из него следующий: напрасно думают, что наука все то отрицает, чего она не утверждает и чему не дает у себя места: она де отрицает только то, что прямо противоречит дознанным ею фактам, все же остальное она просто игнорирует. В той мере, в какой это разъяснение служить ответом в числе других и на мои сомнения, я понимаю его таким образом: пускай каждый, про себя, верит или не верит в Бога и в Его Промысл, признает или не признает в душе образ и подобие ее Творца, загробный суд, продолжение, после расторжения связи души с телом, личного ее бытия и т. д. Наука о душе ему в этом не мешает, потому что и ей эти убеждения нисколько не мешают; она довольствуется тем, что не пропускает их в область положительного знания.

Согласятся ли на такое размежевание двух сфер строгие последователи положительной науки -- я не берусь решить за них; думаю, что люди верующие едва ли им удовлетворятся, сомневаюсь даже, чтоб вы сами окончательно на нем остановились. В подтверждение моего сомнения, я мог бы указать в вашей книге на многие места, в которых, несмотря на крайнюю, вынужденную обстоятельствами осторожность, с которою вы подходите к вопросам, стоящим на рубеже веры и знания, игнорирование само собою переходило в понятное для всех отрицание, например, на страницы 175 и 233 ("Задачи Психологии"), где происхождение понятия о чудесном объясняется как "младенческая, неумелая попытка" выразить сознание присущей человеку способности комбинировать законы естества, следовательно, отрицается самая возможность чуда в смысле христианском, на ту же 175, 222, 229 и др. страницы, в которых нельзя не вычитать, что когда дело дойдет до объяснения происхождения религии, понятие о Боге явится такою же младенческою попыткою придать субъективное бытие и реальность идеальному представлению человека о себе самом и т. д.

Причина, по которой положительная наука считает себя вправе игнорировать содержание религиозных убеждений, заключается в свойстве тех фактов, которые она, за исключением остальных, признает достоверными, именно: "Она устанавливает и определяет только то, что для всех людей имеет или должно иметь несомненную, непоколебимую достоверность, значение неопровержимой истины, то, чего люди не могли не признать за истину, ту нейтральную, бесспорную почву, на которой все люди могли бы сходиться в полном согласии,.... то, что люди признают за истинное по признакам всем доступным и для всех одинаково убедительным, иначе: самую внешнюю, осязательную сторону людских убеждений, то, что каждый, проверив, должен признать за истину и т. д." {См. в майской книжке "Вестника Европы" за 1875 г., стр. 372, 373. (Прим. Д. Самарина.)} Стало быть, что религиозные убеждения не имеют и иметь не могут этих свойств неоспоримой достоверности -- считается делом решенным. Почему? -- я спрошу после, а теперь позволю себе обратить ваше внимание на силу и последствия этого решения.

Религия вообще и всякая религия в особенности стоит на предположении Откровения, не только в смысле проявления Божества, но в смысле проявления прямо, сознательно и намеренно обращенного к человеку. Воля Творца и Промыслителя знаменуется в жизни каждого субъекта; она непременно вернее, чем действие на него материальной среды, доходит до его сознания, навязывается ему, если можно так выразиться, и человеку остается только последовать ее призыву, или сознательно и намеренно уклониться от него. В этом предположении заключается разумное оправдание суда над личностью, ее спасения или осуждения. Итак, принципиальное выделение религиозных убеждений из области несомненно обязательно достоверного и низведение их на степень субъективных воззрений, чаяний, предположений, равносильно не простому игнорированию, а самому радикальному отрицанию Откровения как такового (als solcher).

Признаюсь, что рациональность этого выделения для меня не совсем ясна. Перечитывая стран<ицы> 190 и 191 рукописного ответа (из которых приведены выше некоторые цитаты), я задаю себе вопрос: заключается ли в самом факте общепризнанности чего бы то ни было ручательство несомненной достоверности этого чего-то, или достоверность определяется особыми приемами, по присущим ей признакам, вынуждающим признание, делающим признание обязательным, хотя бы в данную минуту и не было фактического признания? В первом случае, нельзя, кажется, не признать, что Откровение, в смысле прямого обращения Бога к человеку, как лица к лицу, принадлежит все-таки к числу "глубочайших верований человеческого рода... фактов, из века живущих в его сознании" {См. в "Задачах Психологии" стр. 38: "Психическая свобода составляет глубочайшее верование человеческого рода", и на стр. 122: воля называется фактом, "из века живущим в сознании человеческого рода". (Прим. Д. Самарина.)}, следовательно, имеет за себя общее признание в той мере, в какой такое общее признание вообще возможно. Есть, правда, не только отдельные личности, а даже целые школы, отрицающие его; но разве не было людей, добросовестно сомневавшихся в реальности того, что считалось наиреальнейшим -- мира осязаемого и видимого; но разве нет школ, притом ежедневно разрастающихся и вооруженных всеми усовершенствованными орудиями познавания, для которых и свобода воли есть фикция? Вы сами о них упоминаете и против них берете свободу под свою защиту. Откинем же факт общепризнанности и обратимся к признакам достоверности, присущим самому предмету, и к тем научным приемам, которыми они опознаются. Вы в точности не определили ни тех, ни других -- это не входило в вашу задачу -- и потому остается для меня открытым вопрос: оттого ли содержание религиозных убеждений в глазах положительной науки, не достоверно, что оно действительно не имеет объективной реальности, или оттого, что наука, придерживаясь одностороннего и слишком тесного понятия о достоверности, приступает к этому содержанию с поверочными приемами, решительно к нему неприменимыми и выработанными для исследования фактов другого порядка.

Я припоминаю, например, что Ренан устраняет из своей истории жизни Спасителя все чудеса как недостоверные на том основании, что свидетели их не делали над ними научных опытов. Случись подобное в наше время, продолжает он, мы нарядили бы комиссию из экспертов; пригласили бы в нее чудотворца, претендующего на сверхъестественную силу, ощупали и осмотрели бы его с головы до ног, предложили бы ему тут же, при нас, воскресить труп или возвратить зрение слепому и составили бы на месте обстоятельный протокол. Положим, что ни за эксцентричности Ренана, ни за увлечения Огюста Конта положительная наука не отвечает. Я охотно откидываю все случайные, преходящие ее уродливости, по мнению вашему, свидетельствующие только о мучительном процессе ее зачатия и появления на свет, и все-таки, всматриваясь в самые характерные и общие ее черты, не могу не придти к убеждению, что позитивизм, как бы он ни открещивался от материализма, носит его в себе а l'état latent. Мне кажется, что позитивизм как метод порожден не столько потребностью сдержать мысленный разгул идеализма, сколько чувством, похожим на зависть к физике, химии, астрономии и прочим естественным наукам. Быстрота их успехов и прочность их завоеваний могла естественно навести на мысль перенести их приемы, приспособленные к изучению вещественного мира, в другие области знания, создать анатомию, потом физиологию души, eine Naturgeschichte der Seele и т. п. Эти выражения, сами по себе совершенно невинные, не возбуждали бы никакого подозрения, если бы в них не доносилось до слуха требование и чаяние для психических явлений такой же достоверности, какою пленяют нас факты, исследованные естественными науками. Подчеркнутое слово такой же я разумею не в смысле достоверности равностепенной и равносильной, а однородной. Если не во всех формулах, то в темпераменте и природе позитивизма обнаруживается какая-то вера в осязаемость и наглядность, иначе: решительное предпочтение свидетельства внешних чувств другим способам познавания. Если, как вы замечаете, "наука, знание обнимает только самую внешнюю, осязательную, всем доступную сторону явления", то, конечно, достоверным по преимуществу окажется то, что доступно зрению, слуху, осязанию и т. д.; а факты психические естественно должны будут довольствоваться низшим местом по рангу достоверности. Мое ощущение скрытого материализма в позитивизме до некоторой степени подтвердилось сличением вашей книги с рукописною вашею статьею. В книге вы указываете, как на коренную ошибку материализма, на отождествление реального с действительно сущим, разумея под реальным то, что подлежит внешним чувствам (стр. 17), а в рукописных ваших возражениях, когда дело дошло до оправдания устранения религиозных убеждений из области позитивизма (а не реализма в смысле материалистов), вы пришли же к тому, что положительная наука признает свойство несомненной, для всех обязательной истины только за внешнею, осязаемою стороною людских убеждений. Выходит, что понятие несомненного, или действительного в смысле научном, сузилось-таки до понятия реального, в смысле внешнего и осязаемого, и что в конце концов, позитивизм улегся, как нельзя лучше, в границах материализма.

Признаюсь, я не без некоторого страха помышлял бы о будущих судьбах человечества, если бы действительно этим путем подготовлялась та нейтральная почва, на которой должны, со временем, сойтись люди различных племен, вероисповеданий, званий, личных убеждений и т. д., и если б из суммы выработанных таким процессом истин должен был сложиться фундамент будущего единения. Вы заявляете, как факт, что успехи положительного знания ведут к нравственному сближению, и что круг личных убеждений суживается, а круг общих объективных, напротив, расширяется {Си. в майской книжке "Вестника Европы" за 1875 г. стр. 378. (Прим. Д. Самарина.)}. Присматриваясь к происходящему на наших глазах, я замечаю иное. Если не на практике, то в понятиях все вообще начала, имеющие свойство нравственных, теряют постепенно свое объективное значение и сопряженную с ним обязательность; они отходят мало по малу на задний план, в область личного вкуса, субъективных симпатий и антипатий. Любопытен в этом отношении процесс постепенной нейтрализации начальной, народной школы во многих государствах Западной Европы. Сперва из предметов обязательного преподавания и учения исключили, чтоб никого не коробить, все вероисповедное, стало быть религию вообще; потом, под влиянием тех же требований, постепенно стали суживать до размеров полицейского кодекса тот minimum нравственных требований, без которого все еще не умеют обойтись в народном воспитании. Правда, что одновременно в те же школы вводилось обучение рисованию и значительно расширялся размер преподавания популярной физики, ботаники и зоологии. Не знаю, можно ли ожидать много доброго от подобного рода нейтрализации. На мой взгляд, всякое нравственное требование предполагает, как единственную, оправдывающую его предпосылку, данные свойства религиозного и, с устранением последних в область сомнительного, само становится неразрешимым вопросом и теряет свою обязательность. Можно бы, например, доказать, что понятие о человеческом братстве (как выводное из того понятия, которое, на языке церковном, выражается словами образ и подобие Божие), будучи оторвано от своего корня, должно непременно утратить свою объективность и свои границы. Оно сделается чисто условными и тогда ничто не помешает ему сузиться, хотя бы до понятия об одном племени, об одной касте, одной семье, или, наоборот, расплыться до бесконечности, захватив в свой круг обезьян, потом всех млекопитающих, наконец, всех животных.

Желательно бы было когда-нибудь выяснить, определить и перечислить все то, от чего подразумевательно отрекается человек, покидающий религиозную почву, и что рано или поздно, в силу жизненной логики, непременно от него отпадет. Эта тема стоила бы разработки и, кажется, пришлась бы ко времени. На другую, также отрицательного свойства услугу, которой можно ожидать от науки, вы указали сами, допуская, как возможность, что, в конце концов, она выяснит несостоятельность тех возражений, которыми набрасывается тень сомнения на истины, доступные только внутреннему ощущению. Я убежден, что эта возможность осуществится, и вот почему меня нисколько не пугает свободное движение науки, через что бы ей ни предстояло пройти.

В заключение моих замечаний на первую часть вашего ответа, считаю не лишним оговорить, что материалистическая закваска чувствуется в усвоенной вами методе гораздо более, чем в самом содержании вашей книги. От строгих требований методы вы часто спасаетесь счастливыми непоследовательностями, составляющими в моих глазах великую вашу заслугу. Если положительная наука захватывает только самую внешнюю, осязательную сторону убеждений и если, как вы совершенно справедливо замечаете в вашей книге, действие вольное никакими, ни внешними, ни внутренними признаками не отличается от действия, вынужденного законом необходимости ("Задачи Психологии", стр. 65, 188), то свобода не может быть научным образом опознана, и для учения о ней не должно быть места в науке. Вы, однако, отстаиваете ее, хорошо понимая, что в ней ключ позиции. В сущности, вся аргументация ваша в пользу свободы, как я надеюсь показать ниже, сводится к следующему: я признаю человеческую свободу, потому что сознаю ее в себе; но если такой способ доказывания допускается положительною наукою, то с чего же стала бы она отворачиваться от человека, который вошел бы в ее святилище, не сложив у порога своих религиозных убеждений, и позволил бы себе сказать: "Я признаю действие Божие на человека, потому что сознаю на себе его действие?" Вы замечаете, что я нередко ссылаюсь на истины, которых доказать нельзя -- это совершенно справедливо, но не я один так поступаю. В вашей книге не найдется, может быть, ни одного положения доказанного, в точном и строгом значении этого слова, иначе: выведенного. Такое свойство имеют только ваши отрицательные положения (опровержения), и мне даже сдается, что одна из отличительных особенностей так называемого позитивизма в том именно и заключается, что он вообще не столько доказывает, сколько показывает, иначе: предпочитает индуктивный способ дедуктивному.

Перехожу к частностям.

3. {3-е возражение Ю. Ф-ча было напечатано целиком в статье К. Д. Кавелина в июньской книжке "Вестника Европы" за 1875 г., стр. 786. (Прим. Д. Самарина.)} Сказав, что вы, местами, подаете повод считать душу продуктом физической природы, я, кажется, только извлек смысл, заключающийся в выражениях "высшая ступень и продолжение материального мира" {"Задачи Психологии", стр. 93. (Прим. Д. Самарина.)}. Отношение, подразумеваемое между фактами, из коих один происходит от другого или от ряда других, предполагает два условия: органическое их единство и последовательность их явления во времени. Оба условия даны в понятии продолжения. Теперь, удерживая условие единства, вы отвергаете последовательность, поясняя, что оба элемента, психический и вещественный, представляются, на разных ступенях развитая, искони сосуществующими "в неразрывной связи, в самых зачаточных явлениях природы" {Этих выражений не оказывается в статье К. Д. Кавелина в том виде, как она была напечатана в "Вестнике Европы", но они были в рукописи; это видно из того, что Ю. Ф., приведя эти выражения, сослался на 201 лист рукописи, и из следующих слов К. Д. Кавелина: "Мысль, что психическая жизнь есть высшая ступень и продолжение материального мира, или что невещественное начало заявляет себя, хотя весьма слабо и едва заметно, уже в зачаточных явлениях материального мира, есть, конечно, гипотеза, на которой я особенно не настаиваю и которая, строго говоря, лежит вне моей задачи". (См. статью К. Д. Кавелина "Психологическая критика" в июньской книжке "Вестника Европы" за 1875 г. стр. 786). (Прим. Д. Самарина.)}.

Иными словами: не только все проявления душевной жизни в человеке, в животных, в растениях, но и так называемые силы неорганической материи совокупляются в одно начало (194--195) {Ю. Ф. ссылается в этом месте на 194-195 листы рукописи. В печатной статье мысль эта выражена, по-видимому, в измененной редакции в нескольких местах. См. в майской книжке "Вестника Европы" за 1875 г., стр. 375 и 380 и в июньской книжке, стр. 785. (Прим. Д. Самарина.)} и между ними проводится своего рода генеалогическая связь. Что же, однако, общего между механическими, химическими и физическими свойствами тел, с одной стороны, и памятью, самосознанием, свободою, с другой, кроме разве названия силы, придаваемой тем и другим? Кажется и Dubois Raymond, в недавно произнесенной им речи, сравнивал отношение души к телу с отношением материи к силам; но он выводил из этого сопоставления только необъяснимость обоих отношений и, сколько мне помнится, не шел далее. Производить душу от материи, или утверждать, что одно и то же начало, в различных моментах своего развития, является сперва в форме вещественных, а затем психических сил-- одинаково произвольно. В научном отношении вторая гипотеза ничем не лучше первой, а на практике влияние обеих на темперамент и настроение души современного человека не может не быть одинаково.

4. {4-е возражение Ю. Ф-ча было напечатано целиком в статье К. Д. Кавелина в июньской книжке "Вестника Европы" за 1875 г. стр. 782. Оно служит ответом на следующее возражение К. Д. Кавелина, напечатанное, впрочем, в измененной редакции: "Ю. Ф. С-ин полагает, будто, по моему мнению, все психическое содержание человеческой души ограничивается внешними впечатлениями в непосредственном или переработанном виде, будто бы из сказанного в "Задачах Психологии" выходит, что "все наши общие представления и понятия суть не иное что, как психические переработки материальных впечатлений". Но такой взгляд я не могу принять за свой и привел места из своей книги (стр. 89, 95, 103, 105, 110, 139, 163 и 164) в доказательство, что, кроме внешних впечатлений, я признаю впечатления психические, которые приписываю фактам, не имеющим ничего общего с внешними впечатлениями; что душа отражает в себе свои движения, состояния и самое себя, вследствие чего в нашем уме есть представления, понятия, мысли, не имеющие прототипа во впечатлениях внешнего мира; что Локк, указывая на внешние впечатления и психические процессы, как на источники представлений, понятий и мыслей, не обратил внимание на третий источник-- на прирожденные свойства психического организма". ("Вестник Европы", июнь 1875 года, стр. 782). (Прим. Д. Самарина.)} Приписав вам мысль, будто бы все наши общие представления и понятия суть не иное что, как психические переработки материальных впечатлений, я действительно выразился крайне неточно. Если бы, вслед за словом все я вставил слово: начальные, тогда моя фраза была бы повторением положения, встречающегося на многих страницах вашей книги (стр. 31, 42, 43, 93, 110, 128, 139, 140, 144, 165, 166 и т. д.). Но здесь я имел в виду иную мысль, именно ту, которая в другом месте выражена у меня словами: в той мере, в какой психическая жизнь обусловливается содержанием извне, она поставляется в зависимость только от мира вещественного. Против этого вы, кажется, и не протестуете, ибо все остальное ее содержание (помимо впечатлений, получаемых от мира вещественного), содержание, которое, в свою очередь, может сделаться источником новых впечатлений, есть не иное что, как продукт психической переработки первоначальных впечатлений, полученных извне. Иначе и быть не может при отрицании прирожденности идей, категорий и схем, с одной стороны, и при игнорировали Откровения, с другой. Действие материального мира на душу -- внешние впечатления -- и действие души на эти впечатления -- внутренние впечатления -- вот из чего слагается психическая жизнь. Правда, дополняя Локка, вы указываете еще на прирожденные свойства психического организма ("Задачи Психологии", стр. 164), но эти свойства делаются доступными сознанию только в психических процессах, в деятельной переработке внешних впечатлений и, как свойства, представляются не иным чем, как последующим отвлечением от целого ряда сознанных умственных операций, а не самостоятельным и изначальным источником внутренних ощущений.

5. {5-е возражение Ю. Ф-ча напечатано в статье К. Д. Кавелина в июльской книжке "Вестника Европы" за 1875 г. на стр. 336 и 337 с опущением приведенных в возражении мест из книги "Задачи Психологии" и заключительных слов об Иуде. (Прим. Д. Самарина.)} В книге вашей я вычитал, между прочим, что в борьбе невольно возникающих в душе побуждений нет места для проявления психической свободы и что поэтому она не может дать поступку, зарождающемуся в такой борьбе, характера поступка вольного. Вы отвечаете: этого я нигде не говорю и не думаю {Ответ К. Д. Кавелина, по-видимому, в измененной редакции см. в июльской книжке "Вестника Европы" за 1875 г. стр. 335--336. (Прим. Д. Самарина.)}. Последние два слова: не думаю -- я принимаю с радостью, как существенное amendement к вашей книге, которое потребует, вероятно, некоторого дополнения главы VII-й. На начальные же слова "не говорю" -- позвольте возразить справкою. В книге вашей я читаю: "Борьба побуждений и победа одних над другими имеет скорее механический характер и вполне удовлетворительно объясняется законами психической динамики" ("Задачи Психологии", стр. 188). "Есть поступки, на которые мы решаемся после более или менее долгой и упорной борьбы. Такие действия обыкновенно считаются произвольными, результатом деятельности воли, но против этого очень справедливо возражают, что воля, собственно говоря, тут ни при чем. Внутренняя борьба, результатом которой являются такие поступки, предполагает существование в душе различных побуждений, из которых каждое стремится определить действие, склонить нас к тому или другому поступку. В этой борьбе относительная сила мотивов и одерживает верх... Совершается такая борьба по законам механическим, и когда все данные известны, ход ее развития может быть формулирован заранее, с математическою точностью" ("Задачи Психологии", стр. 190-191). Далее, предположение принадлежностей и признаков произвольного поступка в действиях, происходящих вследствие борьбы нескольких мотивов, прямо названо "самообольщением и невольным обманом (191)". Та же мысль, повторенная и на стр. 194-й, еще яснее высказывается в определении условий, при которых только и может обнаружиться психическая свобода; все они решительно исключают то состояние, в котором находится человек в момент борьбы побуждений: "совершенное спокойствие, отсутствие всякого волнения или возбуждения или аффекта". Таковы же все подобранные примеры так называемой произвольной деятельности (стр. 192, 193, 196, 199).

Остается объяснить, почему признание за психическою свободою способности участвовать в качестве самостоятельного фактора в борьбе побуждений потребует переделки главы VII-й. Придется, вероятно, признать целую категорию поступков, вызванных побуждениями невольными, но овладевшими человеком и перешедшими в действие только потому, что эта присущая в душе способность на сей раз вольно обрекла себя на бездействие, воздержалась от употребления в дело самой себя, очистила место для законов механики и этим своим вольным безучастием и попущением все-таки отрицательно участвовала в поступке, который, вследствие этого, и получает характер вольного. Об этой категории нигде в книге не упоминается; она даже подразумевательно отрицается на страницах 190, 193, 198 и др. Заметьте, что я не утверждаю, чтобы все сознательные действия без исключения были положительно или отрицательно вольны, и нисколько не отрицаю категории действий, совершаемых роковым образом, в силу непреоборимых побуждений, даже не материальных, а психических. Возможность их объясняется возможностью предшествующего им момента самоубийства воли. На этот момент есть даже указание в Евангелии. Спаситель подал Иуде хлеб. Это была последняя минута, в которую задумавший предательство мог еще пересилить в себе искушение, но он упустил ее, принял предложенный ему хлеб, не отказавшись от своего намерения, и тогда, вместе с хлебом, "вниде в него сатана"; иными словами: с этой минуты побуждение прибрело над душою власть неодолимую, и она пошла ко дну, как камень, падающий в силу закона динамики.

6. {6-е возражение Ю. Ф-ча не было напечатано в статье К. Д. Кавелина, а было изложено только в сжатом виде. Си. стр. 337 и 338 июльской книжки "Вестника Европы" за 1875 г. (Прим. Д. Самарина.)} Вы спрашиваете: где я нашел в вашей книге, что всякое душевное состояние (т. е. всякое ощущаемое побуждение) действует на человека необходимым образом и вызывает непроизвольные поступки. Это буквальное повторение ваших слов на странице 194-й, вверху {"Выбор мой не определялся ничем; я сам его определил, сам добровольно поставил себя в зависимость от известного душевного состояния, которое подействовало на меня уже необходимым образом, вызвало мои дальнейшие уже непроизвольные поступки". ("Задачи Психологии", стр. 194). (Прим. Д. Самарина.)}, с тою разницею, что оба глагола, употребленные у меня в настоящем времени, у вас стоят в прошедшем. Та же мысль встречается почти в тех же выражениях на той же странице внизу и в первых строках следующей {"Посредством общих отвлеченных мыслей, находящихся в прямой связи с центром чувствительности, произвольное на них действие вызывает соответствующие им чувства, желания, страсти, которые потом уже сами собою приводят душу в известные непроизвольные состояния и побуждают нас к непроизвольным поступкам". ("Задачи Психологии", стр. 194,195). (Прим. Д. Самарина.)}. Примером поясняется, что человек, находящийся в совершенно спокойном состоянии, т. е. ничего не желающий и не испытывающий в себе никаких побуждений, может по произволу остановиться на той или другой общей, отвлеченной, холодной мысли; этим выбором мысли, предшествующим всякому душевному настроению или состоянию, ограничивается акт произвола; затем ощущение определенного душевного состояния наступает, как необходимый результат выбора, вследствие связи между холодною мыслью и центром чувствительности; "это состояние, -- продолжаете вы, -- действует на душу (т. е. побуждает ее) необходимым образом и вызывает дальнейшие уже непроизвольные поступки". Если таким, т. е. необходимым, образом действуют на человека побуждения, вызванные свободным выбором отвлеченной мысли, то очевидно не может действовать на него иначе мотив, возникший сам собою, без всякого участия психической свободы. Стало быть, я имел полное основание сказать, что всякое побуждение, как вызванное, так и без зова явившееся, обусловливает невольные поступки, и теперь, перечитав внимательно страницы 194 и 195 вашей книги и листы 206 и 207 ответа, я все-таки недоумеваю: чем я погрешил и подал повод к восстановлению точного смысла сказанного вами? На том же 207 листе вы заявляете, что "выбором, в действительном и точном смысле слова, может быть назван только тот, который делается без всякого побуждения". Не значит ли это, что ощущение побуждения, само по себе, исключает проявление психической свободы?

7. {7-е возражение Ю. Ф-ча было напечатано на стр. 342-344 июльской книжки "Вестника Европы" 1875 г. (Прим. Д. Самарина.)} О "самом человеке" или о "самой душе" как источнике вольной деятельности, я упомянул вскользь, не выяснив моей мысли, и оттого мое замечание легко могло показаться вам неосновательною придиркою {Эти слова относятся к следующему возражению К. Д. Кавелина. Приводим его в той, очевидно, измененной редакции, как оно было напечатано в "Вестнике Европы" (июнь, стр. 340). "Против возражений, направленных на мою попытку ввести самопроизвольность в круг научного знания, отыскать его объективные признаки и определить его научную формулу я привел ряд опровержений, не понимая, впрочем, ясно той части аргументации, в которой Ю. Ф. Самарин особенно налегает на противоречие, будто бы существующее между моим представлением о самом человеке и моим отрицанием субстанции. В главе V-й "Задач Психологии"... я старался доказать, что существо, природа души недоступна нашему знанию; доступны нам только явления, т. е. свойства души и ее строение. О них я говорю очень пространно и... показываю, каким образом способность души, раздвояясь, обращаться к самой себе и к тому, что в ней содержится, есть источник ее самодеятельности и самопроизвольности, причина психической инициативы и свободной воли... Не касаясь недоступного знанию существа души, я старался объяснить механизм самопроизвольности -- единственное, что науке доступно. Мне казалось, что это совсем не то, что метафизический и философский der Mensch an sich, человек по существу, и потому замечание, будто он является у меня в конце книги, как Deus ex machina, казалось мне несправедливым". (Прим. Д. Самарина.)}. Позвольте мне договорить недосказанное в первом письме.

Что такое сам человек? Вы отвечаете: это человек, отрешившийся от окружающей его материальной среды, от своего тела, от своих представлений, мыслей, желаний, побуждений, страстей, от всего содержания своей психической жизни и от ее процессов ("Задачи Психологии", стр. 201 и 202). Стало быть, дополняю я: человек, совлекший с себя все свои признаки, определения и свойства, короче: сущность человека. Но на странице 148-й мы уже прочли, что сущность или субстанция (Ding an sich) есть чистая отвлеченность, не нечто непостижимое, а "мираж ума". Каким же чудом этот мираж мог превратиться в олицетворение свободной творческой силы и сделаться волящим субъектом? Вы говорите, что освободившись от всего, душа вынуждается, наконец, искать точки опоры в себе самой, а я дополняю ваши слова: и не найдет ее, ибо сама душа то же, что сущность души, то есть опять-таки призрак.

Вы разрешаете это недоумение указанием на способность души отражаться в себе самой. Все ее внутреннее богатство остается при ней, но она совершенно сознательно относится к нему, как к чему-то внешнему, постороннему; оттого-то де и может она сама черпать из него любое, выбирать оттуда, по собственному своему почину, мотивы, определяющие ее свободную деятельность ("Задачи Психологии", стр. 199). Этою способностью самоотражения вы объясняете вольные психические действия и предлагаете свое объяснение, как дополнение к теории Ст. Милля, который, по замечанию вашему, оставил без ответа вопрос о том, каким образом воля может обратиться в побуждение? ("Задачи Психологии", стр. 189 и 190).

Не знаю, верно ли я вас понял, но мне представляется здесь недоразумение. "Сам человек, сама воля, сама душа", все эти выражения, в настоящем случае, значат, очевидно, одно и то же, употребляются вами и Миллем в смысле самоопределяющегося субъекта. Объяснить нужно процесс самоопределения, но ни вы, ни он не объяснили его. Указанная вами способность души отражаться в себе самой есть не более, как одно из условий, без которых самоопределение было бы невозможно, а отнюдь не причина его, не пружина свободной деятельности. В самом процессе самоопределения, в том виде, в каком он вам представляется, я встречаю неразрешимое противоречие. Душа, обособившаяся от всего своего содержания, не ощущающая никакого побуждения, созерцает внутренним зрением множество как бы разложенных перед нею общих, отвлеченных мыслей, из которых каждая способна сделаться мотивом для действия. Вдруг эта душа на одной из них останавливается, устраняя все остальные; эту избранную ею мысль она себе усваивает, тем самым подчиняется ей и, таким образом, отвлеченная мысль превращается в побуждение к действию. Таков начальный момент вольной деятельности. Но, повторяю еще раз, чем же самая эта остановка, самый этот выбор, самое это усвоение не поступок по себе, помимо всех дальнейших последствий и проявлений ad extra, которые могут и не осуществиться? По свидетельству людской совести, это действительно и в полном смысле слова поступок, при том сознательный и вменяемый. Между тем, на странице 189-й было уже разъяснено, что без мотива (иначе без побуждения) совершаются только действия бессознательные или хотя и сознаваемые, но происходящие рефлективно. Стало быть, выбор и усвоение отвлеченной мысли совершились в силу предшествовавшего им и сознанного душою побуждения; иначе она пребывала бы вечно в спокойном созерцании.

Откуда же взялось это побуждение в самой душе, т. е. в душе, отрешившейся от всяких внешних и внутренних мотивов, и как объяснить эту своего рода generatio aequivoca3? На этот вопрос не дали ответа ни покойные идеалисты, ни Ст. Милль, ни вы. Повторяю еще раз: все говорят в сущности одно и то же: человек сознает себя свободным, стало быть он свободен. Если ничего большего и сказать нельзя, то действительная или только кажущаяся несостоятельность этого вывода, сама по себе, не давала бы темы для критики собственно на вашу книгу, но дело в том, что вы сами отняли у себя право основываться на одном свидетельстве внутреннего сознания. "Если б одно только сознание, -- говорите вы ("Задачи Психологии", стр. 21), -- установляло и определяло психические факты, то нечего было бы и думать о положительном, точном их исследовании". Психический факт вольного самоопределения оказывается именно таким. В той же вашей книге я читаю: "Только благодаря обнаружению психической жизни во внешних предметах и явлениях становится возможным, наряду с знанием природы, и положительное знание духовной стороны человека" ("Задачи Психологии", стр. 23). Но несколько ниже вы же заявляете, что "по наружным признакам произвольное действие ничем не отличается от непроизвольного" (стр. 188), иначе: свойство вольности, присущее действию, не переходит в явление. И действительно, я сознаю про себя, что могу поднять руку или не поднимать ее, вытянуть ногу или не вытягивать ее; но раз то или другое действие исполнено, никто никогда не докажет, чтоб оно могло не совершиться. В виду всего этого, я и писал вам, что чистокровные позитивисты, к которым все-таки я не могу вас причислить, по всей вероятности, не без основания опрокинутся на вашу главу VII-ю о свободной деятельности души. Прибавлю теперь, по прочтении возражения проф. Сеченова, что мои опасения в этом случае не оправдались. Итак: сосуществование двух взаимно исключающихся факторов (с одной стороны -- психической свободы, засвидетельствованной внутренним сознанием, с другой -- роковой необходимости, открываемой во всех явлениях) и дознанная невозможность отыскать формулу их примирения -- вот к чему, в конце-концов, приходит наука. По-видимому, оставалось бы самое это логическое противоречие признать за факт, иначе за признак пертурбации в самой жизни, но на этом я останавливаюсь, ибо дальнейший шаг, действительно, ввел бы нас в другую область.

8. {8-е замечание Ю. Ф-ча не было напечатано. (Прим. Д. Самарина.)} До сих пор я указывал вам только на те положения ваши, с которыми я не могу согласиться; как вы видите, разномыслии между нами немало, и они обнимают самые существенные предметы. Тем не менее, не говоря уже о ваших побуждениях и чаяниях, которым я безоговорочно сочувствую, есть много пунктов, в которых мы совершенно сходимся. В заключение упомяну о некоторых. В ответе вашем, вы, мне кажется, еще лучше, чем в самой книге выяснили акт научного произвола, в котором и материализм, и идеализм, в смысле философских систем, одинаково повинны. Оба от дознанного факта сосуществования и взаимодействия двух параллельно идущих рядов явлений (вещественных и психических) переходят каким-то совершенно иллогическим salto mortale к предположению причинной зависимости одного от другого. Ту же мысль, выраженную почти теми же словами, как у вас, я мог бы показать вам в неоконченной мною статье, которую я начал было писать в 1862 году, по прочтении первых брошюр Бюхнера {См. далее в этом томе "Письма о материализме". (Прим. Д. Самарина.)}. Поразила меня еще другая ваша мысль, далеко не вполне развитая, брошенная как бы мимоходом и, по крайней мере, для меня совершенно новая. Я разумею вашу попытку отыскать в психологии то реальное содержание покойного идеализма, которого он сам в себе не сознавал, и переложить его космогонические построения в логические формы мыслящей души {По-видимому, Ю. Ф. имеет в виду следующие слова К. Д. Кавелина: "Немецкий идеализм имел дело исключительно с одним только психическим материалом, с фактами, явлениями и законами психической жизни; все его предпосылки -- психологического свойства; законы, выдаваемые им за мировые, суть в действительности законы души и ее отправлений; атрибуты, приписываемые им божеству, на самом деле атрибуты человеческой души. Сведите мировые системы Фихте, Шеллинга и Гегеля к более скромным размерам учений о психической жизни, отнесите их исследования не к "всемирному духу" и законам вселенной, а к человеческой душе и ее законам, -- и тотчас же бессмысленное в этих системах окажется исполненным смысла, кажущийся бред превратится в замечательные открытия, в тонкие, глубокие и превосходные психологические исследования, которые и теперь сохраняют безотносительную цену и важность в науке" ("Задачи Психологии", стр. 117). (Прим. Д. Самарина.)}. Сказать об этой мысли решительное слово я не считаю себя компетентным, но она кажется мне в высшей степени богатою и плодотворною.

Январь, 1874 года.


III


1) Того, что приписывается мне на стр. 31 {В III-й статье Ю. Ф-ча сделаны везде ссылки на страницы рукописи К. Д. Кавелина, но так как, и после III-й статьи Ю. Ф-ча, К. Д. Кавелин "внимательно пересмотрел свою статью и выключил из нее все, что относилось к мнениям, которые Ю. Ф. не признавал за свои и отбросил совсем последнюю главу", то необходимо иметь в виду, что места, на которые возражает Ю. Ф. Самарин, могут оказаться измененными в той редакции, в которой они были напечатаны и в которой мы будем приводить их в подстрочных примечаниях. В 1-м замечании Ю. Ф. возражает, вероятно, на следующие слова К. Д. Кавелина: "Ю. Ф. Самарин думает, что положительная наука, которую он считает тождественной с позитивизмом, по существу своему, относится отрицательно к действительному, реальному, самостоятельному существованию всего того, что не имеет материального бытия и не подлежит внешним чувствам". ("Вестник Европы", май 1875 г., стр. 371; сравни также стр. 387). (Прим. Д. Самарина.)}, я никак не думаю и, кажется, не говорил (см. стр. 7 и 8). Отрицание всего не подлежащего внешним чувствам есть только грубейшая форма материализма; в форме более научной и в высшем моменте своего развития (где он, как мне кажется, сливается с позитивизмом) материализм, не отрицая особого порядка психических явлений, довольствуется тем, что признает материю необходимою подбивкою психического начала, не допуская существования последнего вне неразрывного сочетания с первою.

2) Не знаю, вполне ли точно выражена здесь {2-е замечание относится очевидно к следующим словам К. Д. Кавелина: "Но точно также наука знает, что кроме психических фактов, приуроченных к внешним явлениям, могут быть и такие, которые не обнаруживаются в объективных признаках, остаются уделом личного сознания того, в ком они происходят, и потому навсегда остаются недоступными для ее наблюдения". ("Вестник Европы", май 1875 г., стр. 389). (Прим. Д. Самарина.)} (стр. 88) ваша мысль? При чтении рождается недоумение: каким образом наука может знать о существовании того, что не обнаруживается (во внешних явлениях), если такое обнаружение составляет непременное условие всякого познавания, и наоборот: почему бы то, что доступно знанию, не могло бы быть предметом наблюдения? Наконец, если есть хоть один факт психический, ни в чем не обнаруживающийся, иначе отрешенный от всякой вещественной реальности, то как понимать положение о неразрывности и непременном сосуществовании двух элементов, психического и реального?

3) Из сравнения множества явлений, суммируя {Это замечание служит ответом на следующие слова К. Д. Кавелина: "Одни общие законы постоянны; их ни обойти, ни изменить нельзя. Эти законы, открываемые точным исследованием, сделавшись предметом личного индивидуального сознания, обращаются в личное убеждение и служат основанием того кодекса нравственности, которому мы считаем себя обязанными добровольно следовать не только во внешних своих поступках, но и во внутренних движениях, насколько они зависят от нашей воли. Я глубоко убежден в том, что законы нравственности, выведенные из положительного изучения антропологии и науки о человеческом общежитии, совпадают с правилами нравственности, которым учит Евангелие" ("Вестник Европы", июнь 1875 г., стр. 779, 780). (Прим. Д. Самарина.)} более общие и отбрасывая исключения (другого способа доходить до законов наука не имеет), она, положим, выработает свод нравственных правил. Вопрос в том: каким образом общий закон сделается законом лично для меня (für mich) или: каким образом правило перейдет в субъективную обязанность? Вы прямо утверждаете, что общие законы, открываемые точным исследованием, принимаются личным сознанием, "обращаются в личное убеждение" и т. д. Но этим вопрос не разрешается. На мой взгляд, переход общего нравственного закона в субъективную нравственную обязанность обусловливается уверенностью в том, во-первых, что требование нравственного закона непременно фактически оправдается окончательным торжеством нравственного начала, не только в судьбе общества или всего человечества, но и в личной судьбе каждого субъекта (момент загробного суда, вечной жизни или осуждения); во-вторых, что в той мере, в какой дано личному сознанию уразумение нравственного закона, дана личной воле способность и возможность исполнить его; иными словами: что каждый субъект стоит перед лицом не безличного закона, а живого Законодателя, который есть вместе и Творец. Ни той, ни другой уверенности положительная наука дать не может, а помимо этих двух предпосылок, я не вижу возможности найти твердое основание для нравственности, разумея под этим последним словом не книгу, не свод законов общественного благочиния, а нравственную жизнь.

4) То, что здесь, (стр. 101) {"По мнению Ю. Ф. Самарина, религия есть дело личной опытности, и только сознание свидетельствует об истинах религиозного свойства. В то же время Ю. Ф. Самарин утверждает, что всякое нравственное требование теряет свою обязательность, если не основано на данных религиозного свойства. Первое мне кажется бесспорным. Религия тем отличается от науки, что первая говорит личному сознанию, а последняя прежде всего стремится установить объективные, обязательные для ума признаки истины. Но с мыслию, будто нравственное требование, не основанное на данных религиозного свойства, необязательно, никак нельзя согласиться. Из слов Ю. Ф. Самарина следует, что люд и, не носящие в своем сознании данных религиозного свойства,не могут быть нравственны в строгом смысле слова. Но данные религиозного свойства могут быть очень разнообразны и, смотря по вероисповеданиям, даже противоречивы. Согласно с тем и нравственные требования могут быть весьма различны и даже противоположны друг другу. Как же согласить их в общежитии?" ("Вестник Европы", июнь, 1875 г., стр. 780). (Прим. Д. Самарина.)} мне приписывается, не выражает моей мысли, но я сознаюсь, что сам подал повод к недоразумению, не договорив того, что я понимал. Путем личного опыта доходит до человека только начальное откровение, необходимая предпосылка дальнейшего. В своем личном сознании человек обретает свидетельство своего непосредственного отношения к Богу; он узнает, что Бог существует для него лично, и что он, как лицо, существует для Бога. Из этого вовсе не следует, чтобы истины религиозного свойства (догматы веры) не имели "объективных признаков и обязательного для ума характера".

5) Все, что здесь (стр. 102, 103 и 104) {Замечание 5-е относится к концу приведенной выписки, но очевидно, что в этом месте в рукописи изложение было гораздо полнее, чем в печатной статье К. Д. Кавелина; в ней вовсе нет тех слов, которые в конце 5-го замечания приведены Ю. Ф-чем в кавычках как взятые из рукописи. (Прим. Д. Самарина.)} приписывается мне как строгий вывод из моего воззрения, я считаю себя вправе устранить как произвольное предположение. Человек "не носящий в своем сознании данных религиозного свойства" (как говорите вы), -- человек, самопроизвольно отворачивающийся от призывающего его к себе Бога (сказал бы я) -- сам у себя отнимает возможность разумного оправдания тех нравственных требований, которым он подчиняется -- вот все, что можно вывести из моих слов. Прудон отрицал разумность и правомерность собственности; следует ли из этого, что он был вор? -- Следует только, что если б он обокрал кого-нибудь, то ему бы не за что было упрекнуть самого себя. Все следующие за этим вопросы, я мог бы обратить против вас, т. е. против обещанного свода нравственных законов, выведенных путем точного исследования. Уверены ли вы в том, что все школы совпадут в своих выводах о том, что нравственно и что безнравственно? А если вы уверены, что со временем упразднятся школы и наступит царство единой науки, то почему бы не допустить, что рано или поздно все вероисповедания сольются в одну веру? Спрошу и я: на что обрекаете вы всех тех, которые, без всякой с их стороны вины, просто оказываются неспособными по характеру, воспитанию, прирожденному слабоумию, привычкам и внешней, житейской обстановке, не только пройти научный путь точного исследования, но даже близко подойти к науке, далее узнать про ее существование? На вопрос, обращенный ко мне, я могу ответить: Бог ни от кого не прячется и никого не обходит призывом: следовательно, таких людей нет на свете, которые бы "жаждали правды, истины и нравственного совершенства и оставались бы (в силу внешних обстоятельств) за порогом истины и, при всей доброй воле, не могли бы быть нравственными". Может быть, я и ошибаюсь: но, во всяком случае, ваша аргументация против меня логически неправильна. Нельзя употреблять как улику такого факта, которого противник не только не признает, но которого прямое отрицание подразумевательно заключается в его исходном положении.

6) С точки зрения религиозной, такого вывода (стр. 104) {Замечание 6-е относится к тому же месту рукописи К. Д. Кавелина, сокращенному в печатной статье. (Прим. Д. Самарина.)} действительно защищать нельзя, потому что он противоречил бы понятию о непосредственном отношении Бога к каждому человеку, взятому порознь; но я не вижу, почему бы положительная наука не могла помириться с предположением возможности той категории несчастных людей, о которых у поминается в конце стр. 103-й.

7) Говорится (на стр. 106 и 107), что я "отверг и самое научное знание", что я "отвергаю возможность положительного знания психических фактов и т. д." {"Прав ли Ю. Ф. Самарин, отвергая положительную науку психических фактов из-за нелепых выводов, которые из нее делаются... Ю. Ф. Самарин убежден, что положительной науке доступен только реальный мир и что она не может подняться до явлений психической жизни". ("Вестник Европы", июнь 1875 г., стр. 782). (Прим. Д. Самарина.)} Не могу на это ничего сказать, потому что не припомню, какие слова мои могли подать повод к этому заключению.

8) Не понимаю, каким путем дойдет человек до такого знания {"Зная, что те или другие наши поступки должны иметь неизбежные для нас самих последствия, или непосредственный или чрез посредство общественного организма, мы тем с большим убеждением будем делать одно, не делать другого" ("Вестник Европы", июль, стр. 788). (Прим. Д. Самарина.)} (стр. 127) и на каком основании положительная наука стала бы уверять его, что в его земной жизни, на нем самом, непременно отзовутся последствия его поступков, как нравственных или безнравственных? Учение о конечном суде, на котором все тайное обнаружится, и человек в первый раз увидит самого себя всего, понятно для меня только в связи с учением о Промысле и о загробной жизни.

9) К странице 187-й и следующим. Если я ошибочно понял вашу мысль в первых моих замечаниях {"Последний довод Ю. Ф. Самарина против попытки определить путем науки самопроизвольность состоит в том, что она есть факт личного сознания, который, не имея никаких признаков, не доступен научному исследованию. В доказательство он ссылается на мою книгу... Очень может быть, что я выразился не совсем точно и что слова мои подали повод к недоразумению... Чтоб объяснить точный смысл сказанного на стр. 188-й о невозможности отличить, по наружным признакам, самопроизвольное действие от непроизвольного, надобно сравнить его с тем, что я говорю на стр. 36. Здесь объясняется, что "сточки зрения естественных наук нельзя и догадаться, что существуют произвольные движения или свобода воли, так как каждое такое движение, каждый акт воли, производит во внешнем мире только те перемены, которые допускаются естественными условиями и законами". Итак, говоря, что произвольное действие по наружным признакам не отличается от непроизвольного, я, может быть, не совсем удачно выразил ту мысль, что сочетание внешних материальных фактов в действии, произвольном и непроизвольном, во всяком случае может происходить только по закону роковой связи причины и ее действия или последствия, и потому, если мы будем изучать только эту сторону, то такое изучение никогда не приведет нас к различению произвольного действия от непроизвольного. Между этою мыслью и тем, будто бы самопроизвольность доступна только личному сознанию и внешним образом ничем не выражается, есть очень большая и существенная разница. Мир психических явлений есть не только субъективный, но и объективный, и объективен он настолько, насколько выражается во внешнем мире доступным для всех образом. Только те психические явления, которые не обнаруживаются ничем, не могут быть предметом научного исследования" ("Вестник Европы", июль 1875 г., стр. 350, 351). (Прим. Д. Самарина.)}, то теперь я уже повторю от себя то, что неправильно приписывал вам. Не только с точки зрения естествознания, не только в многоразличных сочетаниях явлений внешней природы, служащих человеку для достижения его целей, нет возможности высмотреть самопроизвольности, но и в психической стороне поступков нельзя определить никаких объективных признаков, по которым бы можно было отличить самопроизвольное движение воли от вынужденного. Что вольно и что невольно, -- человек знает только про самого себя; о других он судит по догадке, предполагая в чужой субъективной среде присутствие своего чисто субъективного ощущения самопроизвольности, подобно тому, как ощущающий присутствие Божие в своей личной жизни предполагает то же ощущение и во всех людях. На стр. 189 и 190 {Ю. Ф. ссылается на следующие слова К. Д. Кавелина, которые идут в печатной статье его вслед за приведенным отрывком: "Спрашивается: почему мы говорим, рассуждаем и спорим о свободной воле, о самопроизвольности? Очевидно потому только, что это психическое явление не осталось предметом личного сознания, и обнаружилось как-нибудь вовне, хотя бы только в слове, с которым люди соединяют известное представление, различаемое ими от других. Это, конечно, еще не доказывает, что самопроизвольность или свобода воли не обман ума, не самообольщение, но во всяком случае из этого несомненно следует, что психический факт самопроизвольности, каков бы он ни был, не есть удел одного личного сознания, а достояние всех людей, и в этом смысле имеет объективный характер". (Там же, стр. 351). (Прим. Д. Самарина.)} вы приписываете "объективный характер факту самопроизвольности" на том основании, что, говоря о ней, люди друг друга понимают; но ведь и слова "Бог, Промысл, благодать" и т. д., имеют также определенный, всем доступный смысл. Утверждая, что факт самопроизвольности принадлежит к области субъективных убеждений, я нисколько не думал отрицать его всеобщности; я хотел только сказать, что каждый человек сознает его про себя, не будучи в состоянии указать его вне себя, потому что самопроизвольность ни в каком явлении не оставляет своих следов.

Дальнейшая ваша аргументация {"Другой вопрос -- есть ли свобода воли реальный факт или мираж сознания?... Строгое подчинение внешней, материальной стороны самопроизвольного поступка законам природы отнимает... всякую возможность различить его, с этой стороны, от непроизвольного. Но эта сторона не есть единственная, доступная исследованию. Всякий материальный акт, в котором замешан психический элемент, имеет, кроме материального, и особый психический смысл; материальная сторона каждого такого факта служит психическим символом, по которому мы ее узнаем и которого непосредственное материальное значение совсем другое. Не распространяясь далее об этом предмете, я здесь замечу только, что сопоставление нескольких или многих выражений воли не по их материальной, а по психической стороне -- дает объективное представление о самопроизвольности. Как мы угадываем по действию или поступку о невидимой и тщательно скрываемой цели, как мы, рассматривая действие, заключаем об умысле или отсутствии умысла, точно так же, исследуя действие, мы различаем сознательные от бессознательных, самопроизвольные от непроизвольных. Все наше знание психических явлений основано единственно и исключительно на сравнительном изучении следов, оставляемых во внешнем мире психическою жизнью и представляемых значками или символами. Не будь таких следов, не знай мы, что психическая сторона символически выражается во внешнем мире, мы бы должны были согласиться с Ю.Ф. Самариным, что не только самопроизвольность и свободная воля, но и все вообще психические явления суть исключительно факты нашего личного сознания, не подлежащие положительному изучению. Но объективный характер явлений свободной воли выясняется вполне чрез сравнение их между собою, почему я и считаю эти явления доступными, наравне с другими, для научного знания. Доказательством может служить пример, на который я уже несколько раз ссылался... а именно: если бы кто-нибудь захотел доказать, что может, по произволу, выполнить все знакомые ему движения, или перечислить наугад известное число известных ему представлений, то, выразив словами или на письме такое свое намерение, он тем обнаружил бы его и оно таким образом перестало бы быть предметом одного личного его сознания, а сделалось бы объективным фактом, доступным всем и каждому. Затем, когда он начал бы приводить это свое намерение в исполнение, т. е. стал бы произносить, писать, или и произносить, и писать бессвязные представления о различных материальных и психических предметах, или делать различные движения, обозначая их сперва точно так же словами или на письме, то все такие действия его не были бы предметом одного его личного сознания, но сделались бы вместе и объективными фактами, доступными для всех и каждого. Из соображения этих фактов всякий должен будет вывести заключение, что действующее лицо в самом деле может но произволу совершать те действия, какие захочет. Я полагаю, что такое заключение как основанное на объективных фактах было бы совершенно правильно, и после такого опыта все узнавшие о нем должны бы были, по объективным признакам, согласиться, что представивший опыт в самом деле способен самопроизвольно вызывать из своей души различные хранящиеся в ней представления и вместе с тем выражать и приводить их в действие. Следовательно, не на основании одного личного сознания, но и по объективным данным, самопроизвольность и свобода волн должны быть признаны за психический факт, и этот факт, какмы видели, может подлежать научному исследованию, наравне с прочими" ("Вестник Европы", июль 1875 г., стр. 351-353). (Прим. Д. Самарина.)} и приведенные вами примеры, мне кажется, portent à faux4, их, как говорят французы, или бьют невпопад. Они доказывают только участие в человеческой деятельности мотивов психического свойства, чего толковые противники самопроизвольности и не отрицают; но между психическим мотивом и самопроизвольностью есть огромная разница, которую вы сами выяснили. Действие предсказанное, иначе: согласие двух действий -- из которых одно, предшествующее, выражается в слове или на письме, а другое последующее в исполнении заявленного -- также ничего не доказывает, ибо намерение, само по себе, может быть определено, как сознанное побуждение и только. Признака самопроизвольности в нем все-таки нет; она только предполагается в нем на основании чисто субъективного убеждения. Я стою на том: что возможность в данном случае поступить так, а не иначе (понимая слово "поступок" в самом широком значении этого слова и подразумевая под ним акт внутреннего одобрения, выбора или попущения), остается всегда при субъекте и никогда не переходит в явление. Я произнес кряду 10 слов; вы никогда не докажете мне, что я мог бы произнести 10 других, или не произносить ни одного.

10) Предметом научного исследования могут стать не факты самопроизвольности {См. конец предыдущей выписки и сверх того на стр. 353 и 351 польской книжки "Вестника Европы" следующие слова К. Д. Кавелина: "Повторяю: психические факты, доступные личному сознанию каждого, имеют во внешнем своем проявлении определенные условные признаки, по которым факты такого рода могут стать предметом научного исследования". (Прим. Д. Самарина.)}, а тот факт, что люди считают себя до известной степени одаренными самопроизвольностью, -- притом далеко не все люди, ибо, как вы замечаете (стр. 140) противное убеждение прочно установилось в мыслящих слоях.

11) К стр. 198-й {На стр. 354 июльской книжки "Вестника Европы" К. Д. Кавелин в доказательство того, что самопроизвольность заявляет себя в объективных фактах, по которым можно ее исследовать, приводит в виде примера "движение парохода, совершающего правильные и срочные рейсы между двумя определенными пунктами, или игру артистов, исполняющих сегодня одну, через неделю другую музыкальную пьесу". Разобрав эти факты с их внешней стороны и затем как значки психических явлений, К. Д. Кавелин делает следующий вывод: "Из этих фактов, явно указывающих на целесообразность действий или поступков, предвиденных вперед, рассчитанных и выполняемых, несмотря на изменяющиеся обстоятельства и обстановку, часто наперекор препятствиям, видно, что роковым сцеплением причин и последствий руководила воля, приводившая в сочетание те условия, которые уже сами собою производили известное роковое явление". (Прим. Д. Самарина.)}. Целесообразность в действиях наперекор препятствиям видна и в неодушевленной природе: растение из темного чулана тянется к свету и воздуху, раздвигая препятствия и т. д.

12) К стр. 199-й {"Если взять внешнее действие, в котором выразился акт воли, и разъять его на составные его части, то в каждой из них нет возможности открыть выражение воли. Таким образом, в приведенных случаях и Ю. Ф. Самарин, и проф. Сеченов, согласные в отрицании воли как объективного факта, совершенно правы. Но как тот, так и другой могут не иначе, как с очевидной натяжкой отрицать внешнее выражение акта воли в целой совокупности явлений, в сочетании внешних фактов, обязанных своим происхождением не естественному или случайному ходу вещей, а руководящему вмешательству или направлению человека" (там же, стр. 355). (Прим. Д. Самарина.)}. Натяжкою было бы только отрицание мотивов или побуждений свойства психического, притом иногда сознаваемых, а иногда бессознательных, а не самопроизвольности.

13) К стр. 204-й {Замечания 13-16 относятся к четвертой главе статьи К. Д. Кавелина, которую он, по соображениям, упомянутым выше, отбросил при окончательном установлении редакции статьи своей "Психологическая критика", имея притом в виду переделать заново начало этой главы, исключить из нее то, что в ней сказано о Ю. Ф. Самарине и проф. Сеченове, и пустить ее особой статьей. Однако мысль, развитая К. Д. Кавелиным в опущенной четвертой главе и на которую Ю. Ф. возражает в 13-м замечании, проскользнула и в конце 3-й главы статьи К. Д. Кавелина: "Ю. Ф. Самарин признает, что естественные науки изучают материальные факты по объективным признакам и потому не отрицает научного характера естествознания. Однако не трудно доказать, что и материальные, и психические явления суть в одинаковой мере факты нашего личного сознания и потому следовало бы признать одно из двух: или что никакие явления вообще не могут быть предметами научного знания, или что если материальные факты подлежат научному исследованию, то ему должны быть доступны, в одинаковой мере, и факты психические и т. д.". ("Вестник Европы" июль 1875 г., стр. 353). (Прим. Д. Самарина.)}. В заключение вашего ответа вы противопоставляете меня проф. Сеченову для олицетворения крайностей двух воззрений, обнимающих в совокупности тот круг, в котором вертится наше мыслящее общество. При этом, на мою долю естественно пришлось, в pendant к Сеченову, доказывать, что область науки ограничивается одним изучением законов природы, и отрицать ее компетентность в психологических вопросах. Позвольте мне, однако, на это заметить, что я решительно не вижу, почему бы я должен был признать своим то воззрение, которое приписывается мне на стр. 204-й.

Я никогда не отождествлял понятия о действительном мире с понятием о совокупности явлений внешней природы и следовательно, не ставил психического элемента вне действительности. Яутверждал, что как, с одной стороны, ощущения, доходящие до сознания путем зрения, осязания и т. д., свидетельствуют о действительности мира вещественного и заключают в себе единственно возможное ручательство в его реальности, -- так, с другой, целая серия ощущений психических свидетельствует о реальности другого мира, не прикованного к формам конечности, но располагающего ими для своего проявления ad extra, и имеющего по себе, помимо и вне нашего субъективного о нем знания, так же действительное бытие, как и вещественный мир. Иными словами: Бог знаменует свое присутствие в жизни каждого человека и Божественный голос, как призыв, обращенный к нему извне, непременно доходит до его сознания. Это факт, который может быть высмотрен, опознан и признан, но которого нет возможности доказать, т. е. вывести. Такова начальная форма субъективного откровения, необходимая предпосылка дальнейшего объективного в факте воплощения, в Церкви и т. д. Доселе моя мысль. Затем, полемизируя с вами, я становлюсь на вашу точку зрения, усваиваю себе приемы науки, называющей себя почему-то положительною, и стараюсь доказать, что с этой точки, для меня чужой, при этих приемах, которые я считаю недостаточными, признание самопроизвольности есть непоследовательность; что, выбрасывая из области науки понятие о Боге, о Промысле, о загробной жизни и т. д., и низводя их на степень субъективных чаяний потому, что их нельзя доказать теми способами исследования, которыми орудует положительная наука, приходится исключить из нее и свободу человеческой воли, ибо все ваши доказательства ее действительности ничем не лучше известных доказательств бытия Божия. Те и другие грешат затаенным предположением того, что должно быть доказано.

Итак, я не только не ограничиваю области науки, а напротив, не соглашаюсь с вами потому, что вы, на мой взгляд, произвольно ограничиваете ее, допуская в этот круг один из фактов, доступных только субъективному сознанию и устраняя целую серию других потому единственно, что они доступны только личному сознанию.

14) К стр. 206-й. Если бы к слову "дается" вы прибавили: "каждому человеку в меру его желания познать эту истину и усвоить ее себе", -- тогда мысль была бы полна, кажущееся противоречие устранилось бы само собою, и с тем вместе отпал бы повод к отождествлению практических выводов из обоих воззрений проф. Сеченова и моего. Может быть, я сам не договорил своей мысли, предполагая, как известное, учение, выраженное в словах: просите и дастся вам, толцыте и отверзется вам и так далее.

15) К стр. 207-й. Тут я решительно не узнаю своей мысли. Я, кажется, не говорил, по крайней мере, никогда не думал, чтоб "деятельность человека заранее соразмерялась с силою встречаемых им препятствий". Не деятельность, а способность к свободному направлению своей деятельности, к преодолению препятствий или к самопроизвольной уступке препятствиям. Допуская, как дело возможное, что человек, на пути к нравственному совершенствованию, встретит "непобедимые", непосильные ему препятствия и падет нравственно, не только без прямого участия своей воли, но вопреки ей (вследствие ее прирожденного бессилия, стало быть, по отношению к ней случайно, благодаря стечению внешних неподвластных ему обстоятельств, подобно тому, как он может нечаянно и негаданно заболеть или ушибиться), вы делаете предположение, радикально противоположное моему, и затем вывод из своего предположения приписываете мне.

16) К стр. 209-й. Два воззрения (проф. Сеченова и мое) сходятся еще в том отношении, что оба в одинаковой степени не имеют корня в Русской почве, и являются у нас какими-то безродными пришлецами, которых генеалогии нельзя найти в нашей среде. Предоставляя проф. Сеченову отвечать за себя, я постараюсь помочь вам в отыскании происхождения моего воззрения. Все, что вы могли найти в моих письмах положительного, т. е. выражающего мои личные убеждения (оставляя в стороне указания на действительные или мнимые противоречия в ваших положениях) принадлежит не мне и сводится окончательно к Христианскому Катехизису. То же самое, может быть, в другой форме, вы услышали бы от всякого христианина по убеждению, а не по приписке к тому или другому вероисповеданию. Стало быть, родословная моего воззрения на нашей, Русской почве, восходит до 988 года и обнимает ровно 887 лет.

Я говорил вам о Боге, об Откровении в начальной его форме, о Промысле, о благодати и т. д. Вы всего этого не отвергаете, довольствуясь низведением догматов веры на степень ни для кого не обязательных, субъективных мнений и чаяний. Стало быть, вы отрицаете принципиально факт Откровения, в самом широком смысле слова, не содержание того или другого догмата или закона, а Откровение как таковое (die Offenbarung, als solche). Далее, вы объявляете наперед, что хотя положительная наука в настоящую минуту не имеет причины требовать от своих последователей радикального отречения от Христианского вероучения, и даже, может быть, возвратит им христианскую нравственность в исправленном и очищенном издании, но что она предварительно займется критическою поверкою всего этого и отсечет все то, что противоречило бы своду выработанных ею положений; ибо, так как ей одной доступна "истина общая", то она одна может указать субъективным убеждениям те границы, в которых они могут быть терпимы (стр. 129, 130) {"Вестник Европы", июль 1875 г., стр. 790 и 791. (Прим. Д. Самарина.)}. На этих основаниях положительная наука предлагает вере мирное сожительство в человеческой душе. По переложении терминов этой сделки на церковный язык, она выразилась бы в такой формуле: в начале Никейского символа заменить слово верую словом предполагаю, или мне кажется, а в конце, вместо аминь, поставить в скобках вопросительный знак. Только!

Если я подвергаюсь упреку в "подозрительном и недоверчивом отношении к положительному знанию" собственно за то, что я отказываюсь подписать эту сделку, то я принимаю упрек. С моей точки зрения можно только пожелать положительной науке полной свободы в ее исканиях и самой беспощадной логической строгости в ее выводах, каковы бы они ни были. Это пожелание совершенно искренно не только потому, что всякое посягательство на свободу мысли безнравственно по себе, но еще и потому, что всякая последовательно проведенная односторонность кончает самоотрицанием, и, следовательно, косвенным образом, служит истине, уясняя логическую формулу какой-нибудь стороны ее.

Январь 1875 года.


## КОММЕНТАРИИ


Печатается: Самарин VI. С. 371-445.

Кавелин Константин Дмитриевич -- (4 ноября 1818, С.-Петербург, -- 3 мая 1885, там же), историк, правовед, публицист, общественный деятель. Автор одного из первых либеральных проектов отмены крепостного права (1855), участник подготовки крестьянской реформы 1861 г. Сторонник реформ при сохранении самодержавия и помещичьего землевладения. Наряду с Б.Н. Чичериным Кавелин -- основатель государственной школы в русской историографии. Труды по истории Древней Руси, русскому праву: "Взгляд на юридический быт Древней России" (1847), "Краткий взгляд на русскую историю" (опубликован 1887) и др. Пытался примирить противоположные воззрения идеалистов и реалистов на психические явления в работе "Задачи психологии", впервые опубликованной в "Вестнике Европы", 1872 г., кн. 1-4 и отдельно в том же году.

1 Vaut mieux tard que jamais -- лучше поздно, чем никогда (фр.).

2 sich dasjenige vorstellen zu wollen, was Sache des Denkens ist -- желание изменяться -- дело мышления (нем.).

3 generatio aequivoca -- рожденную свободу (лат.).

4 portent à faux -- ложный плод (фр.).