# Образ Божий в грехопадении

Борис Петрович Вышеславцев

## Борис Петрович Вышеславцев


## Образ Божий в грехопадении


Человеку свойственно сознательно или бессознательно стоять в известном отношении к Абсолютному: чему-то в своей жизни он придает абсолютное значение. Поэтому не существует последовательного атеизма, но существует идолопоклонство, сотворение себе ложного кумира, ложное абсолютирование. В силу этого не существует и последовательной атеистической антропологии, ибо проблема человека есть Бого-человеческая проблема. Можно вскрыть две установки в отношении к Абсолютному, два аспекта Абсолютного: Абсолютное, как первое начало, и Абсолютное, как конечная цель бытия; оно имеет таким образом онтологическое и аксиологическое значение. Если религия ставит своей задачей раскрытие последнего смысла жизни, то она необходимо покоится на предположении, что бытие имеет смысл и ценность, что последний смысл (Логос) укоренен в бытии, есть истинно сущее и потому побеждает в жизни.

Абсолютное, как изначальное, обосновывает конечную цель, как совершенное. В этом состоит аксиома религии: истинно сущее и долженствующее -- в конце концов совпадают. Христианский символ Бога Отца наглядно выражает это совпадение, ибо Отец есть для Сына источник его существования и вместе с тем прообраз совершенства ("Будьте совершенны, как Отец ваш Небесный совершен"). Таким образом, отношение между Сыном и Отцом может быть понято с одной стороны онтологически, с другой стороны этически и аксиологически. Подобие, существующее между Сыном и Отцом, может быть воспринято онтологически, как существенное и постоянно наличное сходство, в силу того, что оба принадлежать к одному и тому же роду ("вы род божественный", "вы боги"); но это подобие может быть воспринято с другой стороны этически, аксиологически, нормативно, как задача уподобления Отцу, ибо Отец есть прообраз для Сына.

Таким образом, в основном христианском символе богосыновства заключены оба значения Образа Божия. Образ Божий в человеке есть дар Божий, он дан нам, но вместе с тем он задан и есть задача, поставленная человеку: нам дано "называться и быть детьми Божий", и с другой стороны, мы стоим перед бесконечной задачей, ибо "еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему..." (I Ио. III, 1, 2). В этом тексте соединены два противоположных значения, из которых каждое имеет за собой длинную группу библейских текстов: одна выражает Образ Божий, как ненарушимую онтологическую сущность человека, как неотъемлемый дар Божий (напр., Быт. 1, 26--27; У, I; IX, 6; Прем. 11, 23; Сир. XVII, 3; I Кор. XI, 7; Деян. XVII, 28--29; Псал. 82, 6. Ио. X, 34). Другая группа текстов рассматривает "образ и подобие", как этическую задачу, как долженствование, как назначение человека (Еф. IV, 24; Кол. III, 10; Рим. VIII, 29; I Кор. ХУ, 49; 2Кор. III, 18; IV, 4; Кол. 1, 15): будьте святы, будьте совершенны, будьте сынами Божиими, по образу и подобию Отца. Здесь дается другое, динамическое понимание Образа Божия, как находящегося в становлении; но то, что становится, возникает и уничтожается, возгорается и потухает. Здесь тотчас чувствуется та возможность полного угасания и исчезновения Образа Божия в человеке, которая возбуждала и продолжит возбуждать глубокие теологические споры. Проблема принимает антиномическую форму: являемся ли мы теперь и всегда сынами Божиими, или мы лишь должны стать сынами? Можем ли мы потерять родство и сходство с Отцом Небесным, или оно существенно и неотъемлемо и всегда в нас присутствует?

Своеобразное положение, которое занимает православное богословие в этой проблеме, состоит в том, что оно строго различает оба эти значения "образа" и "подобия" imago et Similitudo. Так передаются в нашем святоотеческом предании оба еврейских термина: bezalmênû ki-dmutênû. Это предание сохраняется во всей греческой патристике от Оригена до Григория Паламы. Ориген интерпретирует текст "сотворим человека по образу нашему и подобию" следующим образом: нужно различать достоинство образа imagines dignitatem) и совершенство сходства (similitudinis perfectionem). Человек поставлен его творцом на известную онтологическую высоту, ибо достоинство в существовании по образу Божию ему дано (perfectio in initiis data per imagonis dignitatem), однако совершен-ство в уподоблении может быть достигнуто только им самим, посредством собственного усилия в подражании Богу (ut sibi ipse eam propriae industriae studiis ex Dei imitation concisceret). Таким образом, "уподобление" истолковывается Оригеном, как этическая задача1.

Особенно ясно и строго это различение проведено у Григория Нисского, в его проповеди на слова "Сотворим человека...": "образ" (eikon) есть онтологическая и субстанциальная сущность человека и означает дух, ум; "подобие" (omoiosis) означат этическую задачу и добродетель. Окончательная формула, подводящая итог этим мыслям, принадлежит Иоанну Дамаскину и является для православной теологии основоположной. Ее мы находим у него в "Православной вере" (de fide orthodoxa): "Бог сотворил человека Своею собственной рукою из видимой и невидимой природы по Своему собственному образу и подобию -- из земли он сформировал его тело, но душу, логическую и умную (logiken kai noeran), Он дал ему в Своем собственном дыхании, поэтому мы называем ее божественной иконой (образом)". "По образу, означает таким образом разум и свободу; по подобию, означает возможное уподобление в добродетели"2. Это фундаментальное различие образа и подобия еще глубже выражено и последовательно проведено у позднейшего великого византийского богослова Григория Паламы в его оригинальной антрополога. Оно и до наших дней остается основоположной точкой зрения православной теологии. Кирилл Александрийский остается тем единственным греческим отцом Церкви, который отклоняет это различение, как необоснованное, и рассматривает оба еврейских термина (be-zalmênû ki-dmutênû) как синонимы.

Существует двоякое основание для этого строгого различения "образа и подобия". Во-первых ясное и решительное противопоставление онтологического и нормативного значения образа в двух группах библейских текстов; во-вторых, что еще важнее, неизбежность этого различения для понимания сущности греха. Ибо возникает вопрос, что происходит с образом Божиим в грехе. Остается ли образ Божий неуничтожимым и неповрежденным в падшем человеке, или же он совершенно уничтожается и теряется? Восточная церковь дает следующий ответь: образ (eikon) остается неизменным и у грешника; подобие же (omoiosis) исчезает3. Гр. Палама выражает результат всей греко-византийской традиции, отвечая на этот вопрос следующим образом: "после грехопадения в раю, когда мы еще прежде телесной смерти испытали духовную смерть, означающую разлуку души с Богом, мы отбросили от себя сходство с Богом, но бытие по образу, мы не потеряли"4. Эта диалектика должна быть истолкована так: бытие по образу выражает онтологическую зависимость от оригинала, ибо образ всегда есть изображение прообраза; но образ и сходство (подобие) нужно различать, ибо может существовать дурной и непохожий образ. Однако образ все же остается всегда изображением, даже самый непохожий, искаженный и злой, поэтому грешник остается все же "образом", даже тогда, если его сходство с прообразом совершенно искажено и потеряно, он остается в таком случае злой карикатурой своего прообраза.

В нашей статье "Образ Божий в существе человека" ("Путь" No 49) было показано, как Палама в своей оригинальной антропологии отличает человека, как воплощенного духа, от других бесплотных духов и в этой связи с телом видит не слабость и ущерб человека, но напротив его величие и преимущество. Именно благодаря этому человек есть творец культуры, "поэт" жизни и искусства, благодаря этому он есть автократор, ему принадлежит великая онтологическая мощь творческой деятельности в чувственном мире, и в этом смысле он есть истинный образ Творца и Пантонкратора. Но ангелы не имеют этого преимущества: они не властвуют, но лишь повинуются; они не имеют культуры, и искусства, ибо не имеют плоти; культура есть воплощение духа. В этом смысле, говорит Палама, "бытием по образу Божию" мы обладаем в более высокой степени, нежели ангелы, и притом уже теперь и даже во грехе; что же касается уподобления и сходства с Богом, то в этом отношении, мы стоим гораздо ниже, нежели, добрые ангелы, и в особенности теперь, после грехопадения5. Однако этическое совершенство не может быть достигнуто человеком одним, посредством его собственного усилия. Завершение уподобления возможно лишь в силу божественного "озарения", которое исходит от Бога и составляет особую божественную благодать. Злые ангелы лишились этого озарения и этой благодати и находятся во тьме. Так вступает здесь в свои права православное понятие благодати, которое никогда не означает "только благодатью" (sola gratia), никогда не обесценивает свободы и самоопределения человека, но всегда постулирует сотрудничество человека с Богом, или "синергию". (Григорий Нисский, Климент Александрийский).


## * * *


Это строгое противопоставление образа и подобия, eikon и omoiosis, imagoet similitudo, принципиально отрицается в старом протестантизме и в современном бартианстве. Что же касается католического томизма, то здесь оно как бы оставляется без внимания. Однако же древнейшая греческая традиция онтологического и субстанциального значения образа (imago) всегда принципиально присутствует и сохраняется в католицизме. Поэтому такой католический теолог, как Беллармин, может всецело принять и последовательно, защищать православное противопоставление "образа" и "подобия". Напротив, для классического протестантизма это противопоставление представляется опасным и нежелательным, т. к. образ Божий здесь должен иметь только нормативное и этическое значение.

Согласно протестантской формулы (Konkordienformel), образ Божий означает не что иное как самый этический принцип, как первичную справедливость и праведность (imago Dei seu justitia originalis), которую имел Богом сотворенный человек первоначально в раю и которую он всецело потерял в грехопадении (defectus seu privation concreatae in paradise justitiae originalis seu imagines Dei). Таким образом, для нашего современного состояния, для всей нашей жизни и всей нашей человеческой истории, образ Божий означает не что иное, как бесконечную задачу осуществления праведности, как справедливость, долженствующую быть реализованной. Нет ничего субстанциального в человеке, ничего онтологического, что оставалось бы неприкосновенным для греха, незапятнанным грехом. Весь человек испорчен грехом и весь образ Божий уничтожен. Утверждение постоянной целости и неприкосновенности образа Божия в существе человека представляется здесь, в этой протестантской концепции, слишком большим возвышением человека, который должен оставаться всегда "прахом и золой"; образ Божий, как онтологическая сущность, представляется здесь самодостаточностью человека в надежде на себя, которая противоречит истинному смирению и принципу спасении одной верою, одной благодатью (sola fide, sola gratia).

Антиномия "тварности", антиномия обусловленности и безусловности, зависимости и свободы, величия и ничтожества человека, который есть сразу "червь и бог"; глубочайшее трагическое противоречие в его существе, здесь, в этой теории, совсем не замечается (см. "Путь" No 49 "Образ Божий в существе человека"). Трагическое противоречие в существе человека, которое Паскаль выразил с редкой силой и глубиной, не выступает на первый план. Но существует еще и другая антиномия, которая лежит не в существе человека, но скорее в искажении его существа -- это антиномия греха, ибо грех есть антиномическое состояние, состояние живого противоречия. Эта последняя антиномия тоже остается здесь незамеченной.

И это тем более удивительно, что величайшая заслуга протестантской и специально бартианской теологии состоишь именно в том, что она принципиально выясняет значение греха в антропологии. Сознание греховности составляет основное переживание и пафос протестантского человека. Если "мир весь во зле лежит", то и человек всецело лежит в грехе. Он насквозь грешен. Нельзя сказать, что он отчасти грешен, отчасти безгрешен. В грехопадении не сохраняется никакой светлой искры в душе (Fünklein Эккехарта). Образ Божий всецело теряется. Таков неумолимый тезис последовательного протестантизма. Может ли мы его всецело отбросить? Это было бы нелегко сделать. Если существуют "разбойники" и грешники, в которых в последнюю минуту на кресте может вспыхнуть и воссиять образ Божий, то существуют и такие "разбойники", которые до конца остаются насквозь разбойниками и преступниками; которые потеряли не только образ Божий, но как бы и образ человеческий, которые даже совсем не обладают сознанием греха и пребывают, если не в спокойствии совести, то поистине в спокойствии бессовестности, в некоторой "демонической эвдемонии". Возможен ли однако такой предельный случай? Эту проблему поставил Достоевский, и колебался в своем ответе: Раскольникову, несмотря на все усилия его люциферианской диалектики, в сущности никогда не удалось достигнуть этого спокойствия бессовестности; напротив, Петр Верховенсхий постоянно пребывает в состоянии веселого цинизма, "демонической эвдемонии". Да, возможны такие люди, говорит Достоевский, но они в сущности уже не люди, но скорее бесы. Так он и назвал свой роман, столь же парадоксально и антиномично, как и Гоголь свои "Мертвые души". Антиномия здесь выступаешь ясно: это люди, которые уже не суть люди; это души, который лишены души;"мертвая душа" есть в сущности противоречие.

В особенности теперь, в наш век, пред лицом глубочайшей профанации достоинства человека, мы со всех сторон окружены такими бесами и мертвыми душами. Можно ли, имея этот опыт, всецело отрицать бартианский тезис? Нужно откровенно признать его правоту: в последней глубине и бездне греха образ Божий как бы исчезает совершенно, никакой опыт, ни внешний, ни внутренний не открывает нам никакого следа богоподобия в таком человеке. В своем сознании, во всей своей жизни, в своем внешнем поведении, в своей речи, в своем эмпирическом характере человек во всяком случае может всецело потерять искру божественного света, может угасить в себе образ Божий. Протестантский тезис может быть доказать в глубочайшем трагическом опыте, который отмечается довольно обычными словами: "у него нет совести", "у него нет сердца, это даже не человек".

Этот тезис верен, и все-таки противоположное утверждение тоже должно быть признано верным и может быть доказано: в грехе и в грешнике "образ и подобие" все-таки всегда и неизбежно присутствуют. Это может быть показано с двух различных точек зрения:

Грех и возможность грешить содержат в себе и выражают столько же "падение", как и "высоту" человека, ибо падение предполагает высоту, которая определяет всю силу падения. Это великая честь для человека, если он признается грешником: камень, растение, животное лишены этой чести, чести вменения и ответственности, ибо только человек есть ответственное лицо. Грех есть не только этическое, но прежде всего религиозно-онтологическое понятие: он выражает особое онтологическое противопоставление человека и Бога. Грешить можно лишь пред лицом Божиим и для этого нужно самому быть лицом. "Тебе Единому согреших", говорит псалом. Бог и человек здесь противостоят, как "я" и "Ты", как две личности. Грех поэтому предполагает богоподобие человека и заключает его в себе, и притом онтологическое богоподобие, ибо только богоподобное существо может грешить, только личность, только свободная и разумная самость; только сын может отречься от Отца, может нарушить и разорвать союз и стать "блудным сыном". Во всем этом непременно сохраняется онтологическое родство. Свобода личности есть источник греха и вместе с тем выражение богоподобия. Без такой свободы Бог один был бы ответствен за все зло, но с такой свободой и через нее человек получает честь ответственности.

Богоподобие свободной личности есть условие возможности греха и источник искушений: "будете как боги", и это искушение только потому действительно, что оно покоится на некоторой правде: "вы боги и сыны Всевышнего все". Оно действенно и для высших духов, и для архангела, ибо онтологическое богоподобие может столько же вести к добру, сколь искушать ко злу.

2) В грехе присутствует однако всегда и другая сторона богоподобия. Зло, по своему существу, есть искажение и извращение иерархии ценностей, иерархии ступеней бытия6. В каждом извращении, однако, предполагается и содержится принципиальный порядок ступеней, точно так же, как во всякой деформации идеально предполагается правильная форма; а потому и во всякой несправедливости идеально содержится принцип справедливости, institia originalis et debita. Без "врожденной", "естественной" справедливости человек никогда не мог бы осуждать несправедливость, или раскаиваться в ней -- в этом римско-католическая теология сохраняет свою правоту7. Грех есть трещина, человек как бы разбит грехом (gebrochener Mensch), но он никогда не разбит настолько, чтобы не быть в состоянии в каждом осколке своего существа узнать и угадать прообраз цельности и "целомудрия". В этом и состоит трагизм и противоречие греха: образ потерянного рая, потерянного богоподобия присутствует и мучит непрерывно, ибо потерянное не есть уничтоженное. Если бы мы могли его всецело уничтожить, тогда трагическое противоречие греха было бы аннулировано и "демоническая эвдемония" была бы приобретена. Весь спор о потере богоподобия не замечает этой диалектики потери, лишения, "стерезиса": потерянное в сущности всегда присутствует. Нужно еще обратить внимание на то, что опыт полного уничтожения богоподобия, как он исследован и изображен Достоевским, имеет в сущности всегда в виду лишь предельный случай сатанинского зла. Обычное, ежедневное, человеческое, "слишком человеческое", зло есть грех по слабости: Video meliora, probeque, deteriora sequor -- "вижу лучшее и одобряю, а следую худшему" (Овидий), "доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю" (Ап. Павел). Вот состояние слабости: мы обладаем способностью желать добра, но не обладаем силою его выполнить: "желание добра есть во мне, но, чтобы сделать оное,того не нахожу". Прообраз справедливости и праведности, таким образом, нормально присутствует и сознается человеком,и переживается в глубине сердца, как нечто ценное и святое, "ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием" (Рим. 7). Но этот прообраз слишком слаб и бледен, чтобы преодолеть образы фантазии, порожденные низшими инстинктами. Вот психоанализ нормального греховного сознания, нормальной совести греховного человека. Совесть существует здесь в форме отчетливого сознания греховности; но она может присутствовать в душе и в другой форме, а именно в форме бессознательной вины. В этом случае вся сфера сознания может быть всецело заполнена греховными образами и пожеланиями и все-же священный прообраз может присутствовать еще в бессознательном или в сверхсознательном.

Но если мы перейдем от общечеловеческого состояния греховности к сатанинскому злу, то и здесь мы встретим неумолимую диалектику зла, как извращения: в мефистофельском духе всегда неизбежно присутствует идея праведности (iustitia originalis et debita), ибо иначе ирония, цинизм, бесстыдство были бы невозможны. Бесстыдным может быть только такое существо, которое знает, что такое стыд. Мефистофель хорошо знает "Старика". Как иначе мог бы он быть "духом противоречия"? В противоречии уже предполагается изначальное Слово (Логос), которому противоречат. Таким образом, мы стоим пред настоящей антиномией богоподобия:

1) Тезис: образ и подобие Божие могут совершенно исчезать в грехе.

2) Антитезис: образ и подобие Божие никогда не могут исчезнуть, даже и в величайшем грехе.

Таинственная глубина человеческого существа открывается в этих двух антиномиях: в онтологической антиномии тварности (см. "Образ Божий в существе человека), и в аксиологической антиномии греха. В этой последней антиномии, которую мы здесь установили, нам открывается противоречивая природа зла и греха, выражающая сущность извращения. Следует заметить, что гораздо ценнее и глубокомысленнее осознать трудность, быть может, даже невозможность решения, нежели найти упокоение в легком, но иллюзорном логическом выходе из этого безвыходного трагизма.

Такое легкое решение само собой напрашивается в силу установленного различения "образа" и "подобия": образ самый искаженный и непохожий образ есть все же отображение. В этом состоит указанное выше традиционное решение греческой патристики. Оно сохраняет свою ценность, но должно быть признано недостаточным. Его ценность состоит уже в том, что оно различает онтологический и, с другой стороны, нормативный момент в богоподобии, равно как во всем отношении между Отцом и сыном, между Богом и человеком. При помощи такого различения и утверждается, что в одном смысле богоподобие исчезает, но в другом смысле оно сохраняется. Богоподобие имеет, таким образом, двоякий смысл, который выражается в этом противопоставлении образа и подобия (eikan и omoiosis, imagio et similitudo).

Однако, старо-протестантская и бартианская теология этого различения не делает. Для нее существует только "подобие", уподобление в праведности, которая исчезает; поэтому для нее в сущности нет никакой антиномии, т. к. тезис исчезновения односторонне утверждается, тогда как антитезис сохранения просто вычеркивается. В этом состоит диалектическое несовершенство этой теологии, которая непременно желает называться "диалектической". Традиция греко-византийской теологии всегда сохраняет, напротив, унаследованную от Платона, подлинную диалектику. Кантианское искусство чувствовать и открывать антиномии предельных понятий находит глубокую оценку в этой исконной традиции истинной диалектики. Однако, мы ни в каком случае не хотели бы быть несправедливыми в отношении бартианского тезиса. Напротив, мы открыто признаем, что в своем утверждении полного исчезновения образа и подобия этот тезис вполне прав и его доказательства покоятся на твердом опыте и глубоком переживании. Это чувствовал уже Достоевский, но он был достаточно диалектичен, чтобы осознать и удержать также и антитезис неуничтожимости. Римско-католическое решение уже потому стоит ближе к православному, что оно признает тот факт, что богоподобие в известном смысле никогда не уничтожается, но в другом смысле может исчезнуть: в своей субстанции человек есть всегда разумный дух (anima rationalis), и потому всегда есть свободно-разумное, и в силу этого богоподобное, существо; напротив, его этическое состояние есть акциденция, есть свойство праведности (justitia debita et originalis), которое может ему принадлежать, но может и отсутствовать. Эта справедливость есть, конечно, известное богоподобие, ибо Бог есть прообраз справедливости, но оно есть нормативное, должное богоподобие: justitia debita. В этом уже заключается различение онтологического и нормативного богоподобия, которое здесь выражено только в иной терминологии (субстанция и акциденция). В силу этого Беллармину было легко сохранить для этого противопоставления греческую традицию, и терминологию "образа и подобия" (imago et similitudo).

Мы должны здесь, однако, отметить, что было бы неправильно упрекнуть всю протестантскую теологию в неспособности заметить и установить антиномию в богоподобии. Карл Шуман в своей интересной статье "Imago Dei" подробно показывает, что старо-протестантская теология никогда не решалась последовательно и до конца утверждать формулу полного уничтожения образа Божия в грехопадении, в силу последовательного отождествления "образа" с изначальной праведностью (justitia originalis). Поэтому всегда признавалось различие двух значений: "образ Божий в общем и в специальном смысле" (imago divina generaliter et specialiter accepta) причем в первом смысле он равнозначен с разумным духом (воля, и интеллект, и бессмертие), во втором смысле, однако, он означает исконную праведность (justitia originalis). В первом смысле богоподобие не исчезает и в грехе, и лишь во втором смысле оно может исчезнуть. Эту идею Шуман прослеживает во всей протестантской теологии. Мы видим здесь косвенное признание установленной нами антиномии и ее греко-патристического решения. Диалектика греха отнюдь не чужда Шуману. Он усматривает, что сознание греховности и раскаяние невозможны без постоянного присутствия образа Божия в человеке. Идея греха сама по себе содержит предположение иной возможности и иного безгрешного состояния, содержит в себе, таким образом, идею безгрешного человека в его богоподобии8.

Тот же ход идей, глубоко родственный православной диалектике, мы находим у Эмиля Брукнера, которого следует признать одним из величайших протестантских богословов современности. Он угадывает антиномию исчезающего и не исчезающего богоподобия и он решает ее посредством различения богоподобия в формальном и материальном смысле; причем формальное богоподобие означает у него способность человека быть субъектом и ответственным лицом; с другой стороны, материальное богоподобие означает у него этическое качество праведности исконной и должной justitia

originalis et debita. Он говорит: "формально образ совершенно неуязвим, -- в грешном и безгрешном состоянии человек есть субъект и несет ответственность, но материально образ вполне уничтожим, человек грешен насквозь и до конца"9. Это противопоставление формального и материального богоподобия вполне соответствует греческому различению образа и подобия, как оно было формулировано Иоанном Дамаскиным. Протестантское мышление находится здесь в драматическом положении. Оно хочет удержать формулу (Konkordienformel) в ее строгом бартианском понимании (defectus seu privatio justitiae seu imaginis Dei) и оно не может этого сделать. Существует, следовательно, некий обоснованный мотив, требующий диалектического углубления протестантской теологии в области этой антропологической проблемы.

И все же мы должны признать, что решение антиномии при помощи двух различных значений богоподобия, при помощи образа и подобия (imago et similitudo), при помощи субстанции и акциденции, формального и материального значения образа -- кажется нам слишком легким и упрощенным; легкое и упрощенное решение антиномии всегда подозрительно, ибо оно показывает, что настоящей антиномии в сущности и не было. Но спор, который длится целыми столетиями, доказывает существование глубокой, почти неразрешимой антиномии. Почему упрощенное решение посредством потери "подобия" и сохранения "образа" составляет недостаточно глубокое понимание антиномии во всей ее таинственности? Это может быть показано в исследовании доказательств тезиса и антитезиса, которые были представлены. В самом деле, протестантское утверждение потери богоподобия было нами признано в качестве доказанного -- и не только в смысле потери праведности, добродетели, "подобия", что, конечно, само собой разумеется в состоянии греховности, но оно было признано также и в смысле потери истинного образа, как онтологического богоподобия, в смысле потери бытия субъекта. В этом и состоит опыт Достоевского, в том трагизме, что человек может совершенно уничтожить в себе божественный образ, что он может как бы лишиться своего человеческого я, перестать быть личностью и человеком и превратиться в нечеловеческое существо. В этом предельном случае следует признать, что богоподобие исчезает не отчасти и в известном смысле, но во всех смыслах и все цело.

Но, если мы теперь обратимся к доказательству антитезиса, который всегда утверждался с православной и католической стороны, то и здесь мы откроем не только принципиальное сохранение онтологического образа и бытия личности в состоянии греха,что, конечно, само собой разумеется и всеми признается, но также, что всего страннее, парадоксальное сохранение "подобия" присутствие идеи праведности в самом существе греха. Таким образом нельзя сказать что в антиномии греха нечто пропадает и нечто сохраняется; нет, все пропадает и все сохраняется (образ и подобие вместе). Они неразрывно связаны эти противоположности во всей их судьбе, в их сохранении и в их уничтожении. Их нельзя оторвать. Образ и подобие, правда, не образуют тождества, но являются единством противоположностей. Образ, икона, портрет не индифферентен к сходству и подобию. Правда, существует непохожий образ, но существует и граница несходства, предел искажений, при котором образ перестал быть образом и икона перестает быть божественной иконой. Она не индифферентна к "подобию", ибо она содержит в себе интенцию, стремление выразить оригинал. Духовная личность не индифферентна к правде и справедливости, ибо дух по своей сущности есть способность суждения о правде и неправде,есть способность произносить суждения о ценности. И это не абстрактная и безразличная возможность, но стремление, эрос справедливости, ибо правда и справедливость является для личности "естественной", тогда как неправда и несправедливость будут "противоестественны" и явятся извращением. Эта неразрывная связь образа и подобия уже содержится в символе Бога Отца: онтологическое родство ("мы род божественный") уже содержит в себе тенденцию видеть в Отце прообраз и стремиться к уподоблению. У русского богослова Несмелова это единство противоположностей выражено всего сильнее в его понятии личности. Личность есть всегда и сразу образ и подобие, ибо она всегда сразу онтологична и деонтологична, т. е. всегда есть нечто существующее и вместе с тем только долженствующее существовать. Мы суть личность и мы вместе с тем лишь должны стать личностью. Бог один является в полном и абсолютном смысле личностью, ибо сущность личности состоит в том, что она является первоисточником и конечной целью всех своих актов. Но это можно утверждать только об Абсолютном, поэтому мы являемся лишь образом и подобием личности; являемся личностью, которая лишь отображает истинную личность и все же должна быть признана тоже личностью.

Но именно в силу того, что образ и подобие образуют неразрывное единство противоположностей, нельзя успокоиться на том, что онтологический субъект остается и сохраняется, а этический предикат праведности исчезает. Утверждение, что онтологический субъект, как образ, всегда сохраняется неприкосновенным, может быть понято, как ложное утешение; это утешение Карл Барт хочет уничтожить и в этом он до известной степени прав. Но он доказывает слишком много, ибо полное уничтожение богоподобия влечет за собою демоническое спокойствие, "демоническую эвдемонию", т. е. нечто противоположное тому, чего он хотел. Такое утешение и упокоение во грехе только тогда станет невозможным, если противоречие греха и антиномия богоподобия будет сохранена в ее предварительной неразрешимости, ибо в этом антиномическом состоянии и заключается именно беспокойство и мучение.

В том утверждении, что праведность (justitia) существенна для образа (imago) и неразрывно с ним связана именно и лежит относительная правда протестантизма, но он доказывает слишком много: он утверждает не только единство противоположностей, но их тождество: imago Dei seu justitia originalis. В этом "или" (seu) именно и заключается глубочайшая ошибка, т. к. здесь есть противоположность в самом богоподобии -- противоположность бытия и долженствования, онтологического и аксиологического, "данного" и "заданного". Это сильнейшее противопоставление, какое только возможно, и оно с достаточной силой выражено в Библии в отношении образа и подобия.

Углубиться в неразрешимость этой антиномии значит углубиться в трагедию греха, в таинственную сущность зла. Грех есть воплощенное противоречие; внутри греха противоречие неустранимо, грех и зло не должны быть "логичными". Противоречие греха не может быть уничтожено диалектическим фокусом, ибо это означало бы устранение греха при помощи чистого мышления и силлогизма. Но здесь логическое решение именно потому невозможно, что требуется реальное искупление. Мы, конечно, еще можем логически мыслить это противоречие, т. е. по закону тождества, но именно тогда мы мыслим его, как нечто такое, что противоречит себе, ибо противоречие есть противоречие и грех есть грех. Невозможно и даже нечестиво думать, что противоречие греха может быть устранено идеально, т. е. чисто мысленной комбинацией; но возможно и вполне правильно думать, что грех и его внутреннее противоречие могут быть уничтожены реально. Реальное уничтожение греха есть единственное разрешение, но для этого необходимо искупление во всей его мистической глубине и полноте; ибо грех не может быть легко и просто уничтожен самим человеком; не легко даже понять, что означает уничтожение греха, т. к. бывшее не может стать не бывшим, и прощение не есть еще уничтожение. Здесь необходима мистерия искупления, ибо искупление есть нечто большее, чем прощение, нечто большее, чем благодать помилования, в нем заключается гораздо большая радость (haris) и блаженство, которые могут быть реализованы только посредством синергии (содействия) Бога и человека. Для решения антиномии, таким образом, необходимо не более не менее, как само искупление, ибо антиномия покоится на реальности греха, на том, что грех есть реальное противоречие, воплощенное противоречие. Грех не есть простое логическое противоречие, он есть реальное противодействие двух существ в слове и в деле (Realrepugnanz). Если человек в грехе противоречит Богу и говорит Ему "нет", то и Бог, противоречит грешнику и говорит ему "нет". Ни один из этих голосов не замолкает и каждый противоречит другому. Если блудный сын "отрекается" от отца и говорит "у меня нет более отца", то он, конечно, противоречит себе, ибо несомненно имеет отца, с которым онтологически связан. Но эта логическая поправка не дает разрешения трагического противоречия, а лишь его углубляет еще сильнее, ибо трагизм заключается здесь в борьбе противоречивых сил: ненависти и любви, отталкивания от отца и притяжения к отцу, причем эта борьба никогда не прекращается. Слово и образ Отца изначально и до конца присутствуют в нас, ибо Отец выражает первоисточник и конечную цель нашего бытия. Поэтому он и побеждает, в конце концов, и покоряет силою своего притяжения противодействие противоборствующих сил. Таков смысл притчи о блудном сыне, но в течение всего переходного периода, всего опыта жизни, в своем странствии и блуждании блудный сын может забыть слово Отца и потерять его образ, ибо этот последний трансцендентен, не принадлежит к этому миру, в этом мире не может быть найден ив этом опыте не может быть увиден.

Уже выше было упомянуто, что человек в своем внешнем поведении, в словах, сознании, в образе жизни, в своем эмпирическом характере может вполне утерять свое богоподобие. Здесь и только здесь, в этой сфере эмпирической реальности сохраняет всю свою правоту тезис уничтожения, но существует другая сфера, не эмпирической, но трансцендентной реальности, царство не от мира сего, царство существенного и непреходящего, в себе сущего. Здесь, и только здесь сохраняется богоподобие в качестве образа и точно так же в качестве подобия, ибо они нераздельны. Здесь сохраняет свою правоту антитезис неразрушимости: человек, как нуменальный характер всегда богоподобен, но это богоподобие остается трансцендентным. И именно поэтому такая невидимая вещь, такая непознаваемая вещь в себе может оставаться совершенно незаметной и даже отрицаться. Но по существу, "в сущности" зависимость от абсолютного всегда сохраняется, богоподобие всегда присутствует; в сущности связь с отцом всегда сохраняется, хотя "для меня" она может быть уничтожена, если я отрекаюсь от отца. Существуют, таким образом, две сферы, в которых лежат тезис и антитезис: во-первых, эмпирическая реальность; во-вторых, трансцендентное бытие. На религиозном языке: царство от мира сего и царство не от мира сего. Решение антиномии кажется легким: в эмпирической реальности, в эмпирическом характере богоподобие вполне исчезает -- в трансцендентной реальности, в нуменальном характере оно всегда сохраняется. Тезис прав в известном смысле; антитезис в другом смысле. Однако, и на таком Кантианском решении христианское сознание не может успокоиться. Потеря и сохранение в одно и то же время становятся мыслимыми, но для сердца, для чувства такое состояние непереносимо, дисгармонично и греховно.

Другое решение в духе орфической и индийской мистики представляется религиозно более последовательным: эмпирическая реальность есть ничто иное, как иллюзия, явление, обманчивая реальность; только трансцендентная реальность есть истинное и вечное бытие, поэтому прообраз, психея, Атман может не беспокоиться об этой эмпирической реальности и пребывать в своей неприкосновенной и ненарушимой трансцендентности. Такое успокоение также неприемлемо для христианского сознания, ибо эмпирическая реальность здесь не может быть признана иллюзией, потусторонний мир в отношении к ней не индифферентен, оттуда идет преображение и спасение. Небо и земля одинаково реальны и Бог должен стать "всяческая во всем". В таком же смысле эмпирический характер человека ценен и реален с христианской точки зрения, он есть выражение и воплощение потусторонней сущности человека и вместе с тем может быть искажением и извращением этой последней. Антиномия выражает реальное противоречие, конфликт противоположных сил, реальное противоречие двух царств. Этот конфликт разрешается для христианства только посредством победы трансцендентной реальности, победы существенного и вечного. Тезис и антитезис не равноправны и не равнобытийны: антитезис перевешивает и должен победить. Трансцендентная реальность, царство не от мира сего должно покорить этот мир и подчинить себе эмпирическую реальность. Царство Божие должно царствовать во всем космосе, как и образ Божий должен властвовать во всем человеке. Вот в чем состоит решение антиномии греха через искупление и обожение. Христианская вера и надежда покоятся на том, что извращение, нарушение порядка, и дисгармония и грех преходящи и потому онтологически слабее нежели порядок и иерархия, гармония сил. Беспорядок и реальное противоречие во зле не есть ничто, но лишь деградация бытия, хаотический конфликт сил, примером которого может служить болезнь и смерть.

Если мы теперь поставим вопрос, где же находится трансцендентная сила образа и подобия и другая ей противодействующая сила эмпирического характера, душевной и телесной реальности в человеческом существе, то мы должны вернуться к идее потусторонней "самости" в человеке (см. "Образ Божий в существе человека"). Самость, конечно, также трансцендентна в отношении к психическому, к сознательному и бессознательному в человеке, как она трансцендентна и в отношении к органическому и телесному в человеке. Самость, сверхсознательна и непостижима, как сам Бог, и все же она есть последнее единство, которое властвует и объединяет все ступени человеческого существа. Самость есть автократор (самодержец), подобно тому, как Бог есть Пантократор (Вседержитель), поэтому сила сверхсознательной самости, таинственного острия личности есть стягивающая во едино и всеохватывающая сила, vis unitiva, которая связывает борющиеся противоположности и превращает их в гармонию противоположностей. Это центростремительная сила, которая постоянно борется с центробежной силой и постоянно ее преодолевает. Что же касается центробежной силы, то она означает другую сферу, сферу эмпирической реальности, сферу душевнотелесного человека, со всеми конфликтами между телом и душою, между сознательным и бессознательным, между одержимостями души и ее здоровым содержанием. Эти конфликты и извращения, которые означают состояние греха, непрерывно преодолеваются трансцендентной самостью, дабы удержать единство и гармонию личности. Трансцендентная самость существует везде и нигде в эмпирической жизни человека, как и Бог существует везде и нигде в мире. Самость есть единство противоположностей (coincidentia oppositorum), одинаково человеческая, как и божественная самость, поэтому обе трансцендируют этот мир, обе "не от мира сего", возвышаются над этим миром, в котором противоположности борются, возникают и погибают. В этом заключается богоподобие человека. Но человек не может преодолеть реальных противоречий, не уподобляясь совершенству божественной личности и не получая высшую силу от божественной самости, от Пантонкратора, как благодать и искупление.


-----


1 Ориген доказывает эти мысли посредством текстов Ио. III, 2--3 и ХVII, 21. Конечная цель есть полное единство с Богом, ибо Бог должен стать "всяческая во всем". Ориген. О началах. Кн. III, гл. 6. 152. Migne. 11. р. 334.

2 Joh. P. G. Migne. 94 p. 920.

3 Так утверждают уже Иустин, Ириней, Климент Александрийский, Василий, Григорий Нисский.

4 Gregorii Palamae, Phys., Theol., mor. etc. Copita 39. Migne P. G. 150, p. 1147--1148.

5 ib. 1167. Cop. 64.

6 Проблема зла в своей полноте здесь, конечно, не может быть исследована. Мы можем только указать, что принцип зла есть извращение порядка: высшее служит низшему (напр., похоть, ложь), высшее погибает в низшем (напр., болезнь, смерть). В этом заключается правильная мысль в августиновском понятии похоти. Не libido сама по себе дурна, но лишь факт извращения, тот факт, что высшие силы духа поставлены на службу низших побуждений, что имеет место и в случае лжи. В этом состоит противоположность всякой сублимации.

7 См., напр., Scheeben, Dogmatik, II Bd. 207--209.

8 Imago Dei. Beiträge zur theol. Antropologie. Gissen. 1932. S. 178--179.

9 Emil Brünner. Natur und Gnade Gnode. 1934. S. 10--11.

Источник: Вышеславцев Б.П. Образ Божий в грехопадении // Путь. 1938. No 55. С. 24-40.