# Кант и Гёте

Георг Зиммель

Kant und Goethe.

Перевод Семена Франка.

Текст издания: журнал "Русская Мысль", кн.VI, 1908.

## Кантъ и Гёте.


Георга Зиммеля *).


*) Kant und Goethe, von Georg Simmel. "Die Kultur", Sammlung illustrierter Einzeldarstellungen, herausgegeben von Cornelius Gurlitt. Band 10.

Эпохамъ зачатковъ культуры, а также эпохѣ дохристіанской культуры мы приписываемъ единство жизненныхъ элементовъ, разрушенное и превращенное въ противорѣчія позднѣйшимъ развитіемъ. Какъ ни тяжела была борьба за физическія условія существованія, какъ бы жестоко условія общественной жизни ни насиловали личности,-- чувство коренной раздвоенности человѣческой души и мірозданія, сознаніе пропасти между человѣкомъ и міромъ встрѣчалось до эпохи упадка античнаго міра лишь въ совершенно единичныхъ случаяхъ. Христіанство впервые ощутило до послѣднихъ глубинъ души противорѣчіе между духомъ и плотью, между природнымъ бытіемъ и цѣнностями, между своевольнымъ я и Богомъ, для котораго своеволіе есть грѣхъ. Но, будучи религіей, христіанство принесло и примиреніе той же рукой, которой оно посѣяло раздоръ. Лишь когда христіанство утратило свою безусловную власть надъ умами, когда, съ началомъ новаго времени, его рѣшеніе проблемы стало вызывать сомнѣнія, сама проблема выступила во всемъ своемъ значеніи. Что человѣкъ въ своей основѣ есть существо дуалистическое, что раздвоеніе и противорѣчіе образуетъ основную форму, въ которой онъ воспринимаетъ содержаніе своего міра и которая обусловливаетъ и весь трагизмъ, и всю жизненность этого міра -- это убѣжденіе овладѣло сознаніемъ лишь послѣ эпохи возрожденія. Противорѣчіе проникло до самаго глубокаго и широкаго слоя нашего я и нашей картины міра, и потому потребность въ гармоніи стала болѣе настойчивой и универсальной; внутренняя и внѣшняя жизнь, дойдя въ своемъ напряженіи до надлома, ищетъ болѣе крѣпкой и непрерывной связи, которая, несмотря на всю разрозненность началъ бытія, вновь утвердила бы ихъ все же чуемое единство.

Прежде всего новое время до крайнихъ предѣловъ заостряетъ противорѣчіе между субъектомъ и объектомъ. Мыслящее я чувствуетъ себя сувереннымъ въ отношеніи всего представляемаго имъ міра; "я мыслю, слѣдовательно я существую", становится со времени Декарта единственной несомнѣнностью бытія. Но, съ другой стороны, этотъ объективный міръ обладаетъ все же безпощадной реальностью, личность является его продуктомъ, результатомъ сплетенія его силъ, подобно растенію или облаку. И въ этомъ раздвоеніи живетъ не только міръ природы, но и міръ общественный. Въ немъ личность требуетъ для себя права свободы и самобытности, тогда какъ общество согласно признавать въ ней лишь элементъ, подчиненный его сверхличнымъ законамъ. Въ обоихъ случаяхъ самодержавію субъекта грозитъ опасность или потонуть въ чуждомъ ему объективизмѣ, или выродиться въ анархическій произволъ и отрѣшенность. На-ряду съ этимъ противорѣчіемъ или надъ нимъ современное развитіе ставитъ противорѣчіе между механизмомъ природы, съ одной стороны, и смысломъ и цѣнностью вещей -- съ другой. Со времени Галилея и Коперника естествознаніе все болѣе послѣдовательно толкуетъ картину міра, какъ механизмъ строжайшей и математически выразимой причинности. Пусть это объясненіе проведено еще несовершенно, пусть давленіе и ударъ, къ которымъ казалось возможнымъ свести въ послѣднемъ счетѣ всѣ явленія міра, оставляютъ мѣсто и для иныхъ началъ,-- принципіально всѣ явленія суть обусловленныя законами природы передвиженія матеріальныхъ частицъ и энергій, заведенный часовой механизмъ; и этотъ механизмъ, въ противоположность тому, что построено людьми, не обнаруживаетъ идеи и не служитъ никакимъ цѣлямъ. Механистически-естественнонаучный принципъ, повидимому, лишилъ дѣйствительность всего, что прежде открывало ея смыслъ: въ ней нѣтъ болѣе мѣста для идей, цѣнностей и цѣлей, для религіознаго значенія и нравственной свободы. Но такъ какъ духъ, чувство, метафизическое влеченіе не отказываются отъ своихъ притязаній, то человѣческой мысли, по крайней мѣрѣ съ XVIII вѣка, задана великая культурная задача: обрѣсти вновь, на высшей основѣ, утраченное единство между природой и духомъ, между механизмомъ и внутреннимъ чувствомъ, между научной объективностью и ощущаемой цѣнностью жизни и вещей.


-----


Ближайшіе пути къ объединенію картины міра примыкаютъ къ двумъ принципіальнымъ умонастроеніямъ, которыя въ многообразныхъ видоизмѣненіяхъ проходятъ черезъ исторію культуры: къ матеріализму и спиритуализму. Матеріализмъ отрицаетъ самостоятельное бытіе всего духовнаго и идеальнаго и признаетъ единственнымъ сущимъ и абсолютнымъ тѣлесный міръ съ его внѣшнимъ механизмомъ; спиритуализмъ, напротивъ, низводитъ на степень пустой видимости все внѣшне-наглядное и усматриваетъ субстанцію бытія исключительно въ явленіяхъ духа, въ ихъ цѣнности и внутреннемъ порядкѣ.

На-ряду съ этими двумя умонастроеніями были развиты два другихъ міровоззрѣнія, монистическая идея которыхъ болѣе безпристрастно считается съ указаннымъ дуализмомъ -- именно міровоззрѣніе Канта и Гёте. Гигантское дѣяніе Канта состоитъ въ томъ, что онъ усилилъ до послѣднихъ предѣловъ субъективизмъ новаго времени, суверенность я и его несводимость къ матеріальному началу, не нанеся этимъ ни малѣйшаго ущерба прочности и значительности объективнаго міра. Онъ показалъ, что всѣ объекты познанія могутъ состоять для насъ только въ самихъ познаваемыхъ представленіяхъ и что всѣ вещи существуютъ для насъ лишь, какъ комплексы чувственныхъ впечатлѣній, т.-е. субъективныхъ процессовъ, обусловленныхъ нашими органами. Но вмѣстѣ съ тѣмъ онъ показалъ, что вся достовѣрность и объективность бытія становится понятной именно въ силу этого условія. Ибо лишь въ томъ случаѣ, если вещи суть не что иное, какъ наши представленія, наше сознаніе -- за предѣлы котораго мы никогда не можемъ выйти -- можетъ насъ удостовѣрять въ нихъ; лишь благодаря этому мы можемъ высказывать о нихъ безусловно необходимыя сужденія, отражающія сами условія нашего сознанія. Эти условія обязательны для вещей именно потому, что вещи суть наши представленія. Если бы мы должны были ждать, чтобы сами вещи, эти чуждыя намъ реальности, вливались извнѣ въ нашъ духъ, какъ въ пассивно воспринимающій сосудъ, то наше познаваніе не шло бы далѣе единичнаго факта. Но такъ какъ представляющая дѣятельность я создаетъ міръ, то законы нашего духовнаго дѣйствованія суть законы самихъ вещей. Я, это необъяснимое далѣе единство сознанія, связуетъ чувственныя впечатлѣнія и образуетъ изъ нихъ предметы опыта, исчерпывающіе безъ остатка нашъ объективный міръ. Позади этого міра, по ту сторону всякой возможности познанія, мы въ правѣ мыслить вещи въ себѣ, т.-е. вещи, которыя уже не суть для насъ; и въ нихъ наша фантазія можетъ перенести и считать осуществленными всѣ мечты разума и души, все творчество идеаловъ, тогда какъ эти мечты не находятъ себѣ мѣста въ мірѣ нашего опыта, въ мірѣ, который только и можетъ быть объектомъ нашего знанія.

Точнѣе говоря, кантіанское рѣшеніе основной проблемы дуализма между субъектомъ и объектомъ, между духовностью и тѣлесностью сводится къ тому, что подъ эту противоположность подводится общій фундаментъ -- именно фактъ нашего сознанія и познаванія вообще; міръ опредѣленъ тѣмъ обстоятельствомъ, что мы его знаемъ. Ибо образы, въ которыхъ мы познаемъ самихъ себя и существуемъ для себя самихъ, какъ и реальный міръ явленій, суть нѣчто, существо чего остается отъ насъ скрытымъ. Тѣло и духъ суть эмпирическіе феномены въ предѣлахъ общей системы сознанія, связанные между собой тѣмъ фактомъ, что оба они представляются и подчинены одинаковымъ условіямъ познаванія. Въ самомъ мірѣ явленій, въ предѣлахъ котораго они только и могутъ быть нашими объектами, они несводимы другъ на друга; ни матеріализмъ, стремящійся объяснить духъ тѣломъ, ни спиритуализмъ, стремящійся свести тѣло къ духу, недопустимы; напротивъ, каждая сторона должна быть объяснена изъ своихъ собственныхъ законовъ. Но все же тѣло и духъ не распадаются, а образуютъ единый міръ явленій, такъ какъ они сдерживаются познающимъ сознаніемъ вообще, которому они являются, и его единствомъ, и такъ какъ по ту сторону того и другого лежатъ хотя и непознаваемыя, но все же мыслимыя вещи въ себѣ; послѣднія, быть можетъ,-- мы въ правѣ такъ вѣровать -- содержатъ въ своемъ единствѣ основу этихъ явленій, которыя, будучи отражаемы и разлагаемы нашими познавательными силами, распадаются на духъ и тѣло, на эмпирическій субъектъ и эмпирическій объектъ. Итакъ, природа, какъ объектъ для насъ, не можетъ содержать ни крупицы духа и находитъ свое законченное научное выраженіе лишь въ механикѣ и математикѣ; духъ, съ своей стороны, подчиняется совершенно инымъ, присущимъ ему законамъ; тѣмъ не менѣе идея всеобъемлющаго познающаго сознанія и идея вещей въ себѣ, въ которыхъ наши идеальныя чаянія находятъ общую основу всѣхъ явленій, сливаютъ тѣло и духъ въ единую картину міра. Этимъ научно-интеллектуалистическое толкованіе міровой картины доведено до своей высшей точки: не вещи, а знаніе вещей становится для Канта основной проблемой. Объединеніе великихъ двойственностей -- природы и духа, тѣла и души -- удается ему цѣной ограниченія задачи: онъ стремится объединить лишь научно-познавательныя картины этихъ двойственностей. Научный опытъ съ всеобщностью его законовъ есть рама, объемлющая всѣ содержанія бытія въ единой формѣ -- именно въ формѣ разсудочной постижимости.

Совершенно инымъ порядкомъ смѣшиваетъ Гёте элементы, чтобы получить изъ нихъ столь же успокоительное единство. О философіи Гёте нельзя разсуждать согласно тривіальной формулѣ, что, хотя онъ обладалъ совершенной философіей, но не изложилъ ея въ систематической и спеціально-научной формѣ. У него отсутствовала не только система и школьная техника, но и самая задача философіи, какъ науки: стремленіе перенести въ сферу отвлеченныхъ понятій наше чувство цѣнности и порядка въ міровомъ цѣломъ. Наше непосредственное отношеніе къ міру, созвучное и сочувственное переживаніе его силъ и смысла отражается при научномъ философствованіи въ мышленіи, какъ бы противостоящемъ этому непосредственному отношенію; мышленіе выражаетъ на своемъ собственномъ языкѣ фактическое состояніе, съ которымъ оно не имѣетъ никакой прямой связи. Но если я правильно понимаю Гёте, то у него дѣло идетъ всегда о непосредственномъ выраженіи его мірового чувства; ему не нужно ловить это чувство въ сферѣ отвлеченнаго мышленія, чтобы объективировать его тамъ и превращать въ совершенно новую форму бытія. Безпримѣрно сильное ощущеніе значенія бытія и его внутренней идейной связи рождаетъ "философскія" замѣчанія Гёте, подобно тому, какъ корень рождаетъ цвѣтъ. Позволяю себѣ вольную аналогію: философія Гёте подобна звукамъ, которые въ насъ непосредственно вызываются чувствами удовольстія и страданія, тогда какъ научная философія подобна словамъ, которыми мы логически и лингвистически обозначаемъ эти чувства. Но такъ какъ Гёте отъ начала до конца художникъ, то это естественное самопроявленіе становится само художественнымъ произведеніемъ. Онъ могъ "пѣть, какъ поетъ птица", не впадая въ безформенный и назойливый натурализмъ, такъ какъ художественная форма овладѣвала а priori его проявленіями у самого ихъ источника -- совершенно такъ же, какъ научное познаваніе въ своей исходной точкѣ формируется опредѣленными разсудочными категоріями, которыя обнаруживаются, какъ формальное начало, въ реальномъ содержаніи познанія. Поэтому въ отношеніи его глубочайшаго и рѣшающаго настроенія безусловно справедливы его непостижимыя для внѣшняго пониманія слова: "Я всегда сохранялъ себя свободнымъ отъ философіи". Поэтому также изложеніе философіи Гёте совершенно неизбѣжно должно до извѣстной степени быть философствованіемъ о личности Гёте. Дѣло идетъ не о систематизаціи мыслей Гёте -- въ отношеніи Гёте это было бы весьма малоцѣннымъ предпріятіемъ,-- а о томъ, чтобы перенести непосредственное проявленіе и обнаруженіе гётевскаго чувства къ природѣ, міру и жизни, въ опосредственную, отраженную форму отвлеченнаго постиженія, принадлежащую къ совсѣмъ иной области и къ иному измѣренію.

Основная черта его міровоззрѣнія, рѣзко отдѣляющая его отъ Канта, состоитъ въ томъ, что единство субъективнаго и объективнаго принципа, природы и духа онъ ищетъ въ предѣлахъ самихъ явленій. Сама природа, какъ она наглядно предстоитъ нашему взору, есть для него продуктъ и созданіе духовныхъ силъ, формирующихъ идей. Все его внутреннее отношеніе къ міру -- если его выразить теоретически -- опирается на духовность природы и природность духа. Художникъ живетъ въ явленіи вещей, какъ въ своей стихіи; чтобы вообще признавать элементъ духовности, чего-то большаго, чѣмъ матерія и механизмъ -- элементъ, который только и можетъ осмысливать его отношеніе къ міру,-- онъ долженъ искать его въ самой осязаемой дѣйствительности. Это опредѣляетъ особое значеніе Гёте для современнаго культурнаго состоянія. Реакціей на отвлеченно-идеалистическое міросозерцаніе начала XIX вѣка явился матеріализмъ 50-хъ и 60-хъ годовъ. Потребность въ синтезѣ, который преодолѣлъ бы противорѣчіе между идеализмомъ и матеріализмомъ, вызвала въ 70-хъ годахъ кличъ: назадъ къ Канту! Но научное рѣшеніе, которое только и могло дать это направленіе, повидимому, требуетъ для уравновѣшенія своей односторонности рѣшенія эстетическаго; вновь пробудившіеся эстетическіе интересы даютъ новую возможность сблизить духъ съ реальностью, и потому сливаются въ кличъ: назадъ къ Гёте! Для Гёте недоступны оба пути, на которыхъ Кантъ преодолѣваетъ указанный основной дуализмъ: онъ не отыскиваетъ подъ землей корень явленій -- гносеологическое я, которое объединяетъ ихъ въ качествѣ простыхъ представленій, и онъ не можетъ, игнорируя явленія, удовлетвориться идеей вещей въ себѣ и ихъ недоступнаго созерцанію абсолютнаго единства. Слѣдовать первому пути ему препятствуетъ непосредственность его духовнаго существа, которая внушаетъ ему отвращеніе ко всякому теоретическому размышленію о познаніи.

"Wie hast du's denn so weit gebracht?

Sie sagen, du habest es gut vollbracht?"

"Mein Kind, ich habe es klug gemacht:

Ich habe nie über das Denken gedacht" *).

И въ другомъ мѣстѣ:

"Ja, das ist das rechte Gleis,

Dass man nicht weiss, was man denkt,

Wenn man denkt:

Alles kommt als wie geschenkt" **).

*) "Какъ достигъ ты столь многаго?Говорятъ, ты хорошо выполнилъ свое дѣло?" "Дитя мое, я поступилъ умно: я никогда не размышлялъ о мысли".

**) "Когда мы не знаемъ, что думаемъ, въ то время, какъ мы думаемъ, тогда мы -- на правильной колеѣ: все приходитъ само собой".

Его въ высшемъ смыслѣ практической натурѣ претила всякая забота объ условіяхъ мышленія, такъ какъ эти условія не содѣйствуютъ самому мышленію, его содержанію и результату. "Худо то,-- говоритъ онъ Эккерману -- что никакое размышленіе не помогаетъ мысли; надо быть правильно устроеннымъ отъ природы, чтобы хорошія выдумки приходили къ намъ, какъ свободныя божьи дѣти, и говорили: вотъ мы!"

Отвращеніе къ теоріи познанія, возникшее изъ подобныхъ мотивовъ психологической практики, удаляло Гёте отъ пути Канта и не позволяло искать разрѣшенія противорѣчій эмпирическаго міра въ условіяхъ познаванія, въ анализѣ системы сознанія. Переносить же абсолютное, въ которомъ предполагается гармонія, изъ міра явленій въ область вещей въ себѣ значило для Гёте лишать міръ всякаго смысла. "Объ абсолютномъ въ теоретическомъ смыслѣ я не рѣшаюсь говорить; но я смѣю утверждать, что много пріобрѣтаетъ тотъ, кто признаетъ его въ явленіи и никогда не упускаетъ изъ виду". И въ другомъ мѣстѣ: "Хорошо и похвально говорить: я вѣрю въ Бога. Но усматривать Бога всюду, гдѣ Онъ тѣмъ или инымъ образомъ себя открываетъ -- въ этомъ наше истинное блаженство на землѣ". Природа и духъ, жизненный принципъ субъекта и объекта совпадаютъ не внѣ явленій, а въ нихъ самихъ. Эта созерцающая вѣра, внѣ которой вообще нѣтъ художественности, достигла въ Гёте своего высшаго сознанія, проникающаго все міроощущеніе; ибо Гёте, будучи величайшей изъ извѣстныхъ намъ художественныхъ натуръ, жилъ въ эпоху, когда дуализмъ дошелъ до максимальнаго напряженія и тѣмъ породилъ максимальную потребность примиренія. Гёте, "der Augenmensch", былъ по своей природѣ реалистомъ и не могъ выносить, чтобы дѣйствительность не была во всѣхъ своихъ проявленіяхъ обнаруженіемъ идеи; Кантъ былъ идеалистомъ и не могъ выносить міра внѣ допущенія, что идея (въ широкомъ, а не специфическомъ смыслѣ философской терминологіи) образуетъ существо дѣйствительности.

Глубокое противорѣчіе этихъ двухъ міросозерцаніи, противостоящихъ одной и той же проблемѣ, выступаетъ въ ихъ отношеніи къ знаменитому положенію Галлера, что "никакой сотворенный духъ не можетъ проникнуть въ нутро природы". Оба возстаютъ противъ этого положенія съ подлиннымъ негодованіемъ, потому что оно стремится увѣковѣчить ту пропасть между субъектомъ и объектомъ, которую именно и надлежитъ заполнить. Но какъ различны ихъ мотивы! Для Канта это изреченіе совершенно безсмысленно, ибо оно оплакиваетъ непознаваемость объекта, котораго вовсе не существуетъ. Вѣдь, такъ какъ природа есть лишь явленіе, т.-е. представленіе въ представляющемъ субъектѣ, то въ ней вообще нѣтъ никакого нутра. Если можно говорить о внутренней сторонѣ ея проявленія, то только той, въ которую дѣйствительно проникаетъ наблюденіе и анализъ явленій. Если же жалоба относится къ тому, что лежитъ по ту сторону всякой природы, т.-е. къ тому, что уже не есть природа -- ни ея внѣшняя, ни ея внутренняя сторона -- то она столь же безсмысленна, ибо она ищетъ познанія того, что логически несовмѣстимо съ условіями познаванія. Абсолютное, лежащее по ту сторону природы, есть только идея, которую никогда нельзя наглядно представить, а слѣдовательно, нельзя и познать. Напротивъ, Гёте, который былъ совершенно чуждъ подобнымъ гносеологическимъ соображеніямъ, отвергаетъ это изреченіе въ силу непосредственнаго соощущенія существа природы:

Natur hat weder Kern Noch Schale,

Alles ist sie mit einem Male *).

И въ другомъ мѣстѣ:

Denn das ist der Natur Gestalt,

Dass innen gilt, was aussen galt **).

И наконецъ:

Müsset im Naturbetrachten

Immer eins wie alles achten,

Nichts ist drinnen, nichts ist draussen,

Denn was innen, das ist aussen ***).

*) "Въ природѣ нѣтъ ни ядра, ни шелухи, она есть сразу все".

**) "форма природы такова, что внутри ея дѣйствуетъ то же, что дѣйствовало во внѣ".

***) "При наблюденіи природы нужно обращать вниманіе на все. Въ природѣ нѣтъ внутренняго и наружнаго, ибо внутри и внѣ -- одно и то же".

Для Гёте совершенно невыносимо допущеніе, чтобы самое глубокое, интимное и значительное, къ чему можно стремиться, не находилось и въ осязаемой дѣйствительности.. Этимъ былъ бы поколебленъ весь смыслъ его художественнаго бытія. Поэтому, когда онъ возражаетъ на изреченіе Галлера словами:

Ist nicht dor Kern der Natur

Menschen im Herzen *)?

*) "Развѣ ядро природы не содержится въ человѣческомъ сердцѣ?"

то это лишь съ виду совпадаетъ съ кантовскимъ мнѣніемъ, которое признаетъ природу съ ея законами содержаніемъ и продуктомъ познавательной способности человѣка. Гёте хочетъ сказать слѣдующее: жизненный принципъ природы есть вмѣстѣ съ тѣмъ жизненный принципъ человѣческой души, тотъ и другой суть равноправныя явленія, исходящія изъ единства бытія; одинъ и тотъ же творческій принципъ развивается въ многообразныхъ формахъ, такъ что человѣкъ въ своемъ собственномъ сердцѣ можетъ найти всю тайну бытія, а можетъ быть и ея рѣшеніе. Въ этой мысли пробивается художническое упоеніе единствомъ внутренняго и внѣшняго, Бога и міра. Кантъ воздерживается отъ подобныхъ утвержденій о самихъ вещахъ. Онъ высказываетъ о нихъ лишь то, что вытекаетъ изъ условій ихъ представляемости. Природу можно узнать по человѣческой душѣ не потому, что та и другая тождественны по своей сущности или субстанціи, а потому, что природа есть представленіе человѣческой души, такъ что форма и движеніе послѣдней дѣйствительно проявляются въ наиболѣе общихъ законахъ первой. Противоположность между воззрѣніемъ Канта и Гёте, въ ихъ отношеніи къ изреченію Галлера, можно заострить въ краткую формулу. На вопросъ о подлинной сущности природы Кантъ отвѣчаетъ: она есть лишь внѣшнее, такъ какъ состоитъ исключительно въ пространственно-механическихъ отношеніяхъ; Гёте же говоритъ: она есть лишь внутреннее, такъ какъ идея, духовный творческій принципъ образуетъ всю ея жизнь. Напротивъ, на вопросъ о природѣ въ ея отношеніи къ человѣческому духу Кантъ отвѣчаетъ: она есть лишь внутреннее, такъ какъ она есть лишь представленіе въ насъ; отвѣтъ же Гёте гласитъ: она есть лишь внѣшнее, такъ какъ наглядная картина вещей, на которой основано все искусство, должна обладать абсолютной реальностью. Гёте не думаетъ, подобно Канту, что внутренняя духовная жизнь есть центръ природы; онъ думаетъ, что этотъ центръ можно найти всюду, а слѣдовательно и въ человѣческомъ духѣ. Природа и человѣческій духъ суть какъ бы параллельныя изображенія божественнаго бытія, которое развивается въ природѣ, во внѣшнемъ элементѣ, съ такою же реальностью, какъ въ душѣ, въ элементѣ внутреннемъ; такимъ образомъ, природа сохраняетъ свою абсолютную внѣшность, наглядную реальность, не теряя при этомъ своего существеннаго единства съ человѣческимъ сердцемъ, и для признанія этого единства ее совсѣмъ не нужно превращать въ простое представленіе души, какъ это дѣлаетъ Кантъ. И Кантъ, и Гёте стоятъ оба по ту сторону противоположности между матеріализмомъ и спиритуализмомъ, Кантъ -- потому, что его принципъ равномѣрно и мирно объемлетъ собой и духъ, и матерію, которые суть простыя представленія, Гёте -- потому, что духъ и матерія, которые онъ признаетъ абсолютными сущностями, все же образуютъ у него нѣчто непосредственно единое. Въ письмѣ къ Шиллеру онъ высказываетъ мнѣніе, что философы-матеріалисты не могутъ справиться съ духомъ, философы-идеалисты -- съ тѣлами, "и что поэтому всегда полезно оставаться въ первобытномъ философскомъ состояніи и дѣлать наилучшее возможное употребленіе изъ своего нераздѣльнаго бытія".

Что касается объективнаго, т.-е. лежащаго внѣ сознанія единства бытія, то для Канта оно могло находиться лишь въ Богѣ, къ которому онъ и прибѣгаетъ открыто, когда дѣло идетъ о примиреніи наиболѣе разнородныхъ жизненныхъ элементовъ -- нравственности и счастья; и этотъ Богъ есть Богъ трансцендентный, вещь въ себѣ, стоящая по ту сторону всей наглядной реальности. Для Гёте же самое существенное состоитъ въ томъ, что это единство вещей не лежитъ по ту сторону самихъ вещей. Онъ не только отвергаетъ Бога, "который извнѣ толкаетъ міръ" -- это сдѣлалъ бы и Кантъ; но, хотя онъ признаетъ "стѣсненность" божественнаго начала въ явленіи, онъ все же подчеркиваетъ, какъ много ущерба мы наносимъ себѣ, когда мы "оттѣсняемъ это начало въ точку, исчезающую для нашего внѣшняго и внутренняго чувства". Существо, стоящее внѣ міра и своимъ единствомъ вносящее гармонію въ противостоящій ему міръ, въ дѣйствительности отнимало бы у міра всякое подлинное единство, и Гёте спасаетъ это единство, отвергая его проецированіе въ трансцендентную сферу.

При всемъ кажущемся сходствѣ между воззрѣніями Гёте и Канта нельзя упускать изъ виду то основное ихъ различіе, что Гёте рѣшаетъ уравненіе между субъектомъ и объектомъ путемъ сведенія всего на объектъ, Кантъ -- путемъ сведенія на субъектъ, хотя этотъ субъектъ и понимается не какъ случайная и инвидуально-дифференцированная личность, а какъ сверхъиндивидуальный носитель объективнаго познанія.

Поэтому, когда Гёте говоритъ:

Wär' nicht das Auge sonnenhaft,

Wie könnt' die Sonne es erblicken?

Wär' nicht in uns des Gottes eigne Kraft,

Wie könnt' uns Göttliches entzücken? *)

*) "Если бы нашъ глазъ не имѣлъ природы солнца, какъ могли бы мы увидѣть солнце? Если бы въ насъ не таилась сила самого Бога, какъ могло бы божественное восхищать насъ?"

то это кажется перифразой кантіанской идеи, что мы познаемъ вещи, лишь поскольку ихъ формы а priori заложены въ насъ. Въ дѣйствительности, однако, это означаетъ нѣчто совсѣмъ иное. Гёте объемлетъ изнутри противоположность между субъектомъ и объектомъ и основываетъ познавательную связь между ними на ихъ субстанціальномъ единствѣ. Такъ, въ примитивной формѣ, училъ уже Эмпедоклъ: мы познаемъ вещи потому, что элементы всѣхъ вещей содержатся въ насъ самихъ; воду мы познаемъ черезъ элементъ воды въ насъ, огонь -- черезъ элементъ огня, борьбу въ природѣ мы постигаемъ черезъ борьбу въ насъ, и любовь -- черезъ любовь. Не глазъ создаетъ солнце и потому можетъ его познавать (таково было бы кантіанское истолкованіе этихъ стиховъ); нѣтъ, глазъ и солнце имѣютъ одинаковую объективную сущность, суть равноправныя дѣти божественной природы и потому способны понимать и воспринимать другъ друга. Кантовское и Гётевское, гносеологическое и метафизическое рѣшеніе міровой проблемы -- при чемъ Гёте, такъ сказать, не мл!"эта метафизики, а есть метафизика -- подобны двумъ типамъ отношеній между людьми, съ внѣшней стороны тождественнымъ по содержанію и значенію, но совершенно различнымъ по внутреннему характеру. Въ первомъ случаѣ отношеніе поддерживается подавляющей активностью одной стороны, которая приспособляетъ къ своему образу и къ своему идеалу отношенія другую сторону; въ послѣднемъ случаѣ отношеніе покоится на коренномъ единствѣ и естественной гармоніи обѣихъ сторонъ.

Въ этомъ пунктѣ особенно отчетливо выступаетъ, какъ носитель гётевскаго міросозерцанія, личный складъ его натуры. Въ отношеніи человѣка къ природѣ можно признать счастливѣйшимъ такой душевный строй, при которомъ самобытное развитіе личности, слѣдующее только потребностямъ и влеченіямъ своего я, ведетъ къ чистому восприниманію природы, какъ если бы силы души и природы проявляли предустановленную гармонію и первыя служили указателемъ послѣднихъ. Эта комбинація въ наиболѣе совершенной формѣ обнаруживалась въ Гёте. Во всемъ, что онъ говорилъ и дѣлалъ, онъ лишь развивалъ свою личность; все постиженіе и истолкованіе бытія было для него лишь переживаніемъ самого себя; мы чувствуемъ, что его картина природы, которая, несмотря на всѣ требуемыя ею объективныя поправки, все же обладаетъ несравненной законченностью, научной добросовѣстностью и возвышенностью, возникла какъ бы попутно, слѣдуя самобытному развитію его внутреннихъ интеллектуальныхъ и эмоціональныхъ силъ. Поэтому онъ можетъ требовать отъ художника -- о чемъ намъ придется еще говорить позднѣе,-- чтобы онъ велъ себя "въ высшей степени эгоистически". Онъ изображаетъ себя самого, когда однажды говоритъ о Винкельманѣ: "Если у исключительно одаренныхъ людей возникаетъ общечеловѣческая потребность отыскивать во внѣшнемъ мірѣ образы, отвѣчающіе тому, что природа вложила въ душу этихъ людей, и тѣмъ (!) укрѣплять и пополнять свой внутренній міръ, то можно быть увѣреннымъ, что здѣсь разовьется жизнь, отрадная для міра и потомства". Это счастливое, гармонирующее съ объективной природой направленіе его субъективнаго существа даетъ Гёте право, развивая съ полной свободой свою личность, дѣлая всюду природу зеркаломъ своей собственной души, все же постоянно утверждать, что онъ отдается природѣ съ величайшимъ безкорыстіемъ и вѣрностью, что онъ повторяетъ лишь ея слова и избѣгаетъ всякаго субъективнаго придатка, искажающаго ея непосредственный образъ.

Какъ извѣстно, многіе геніи изобразительнаго искусства, и притомъ такіе, которые давали строжайшую стилизацію, въ высшей степени деспотичную переработку дѣйствительности, считали себя натуралистами и полагали, что они передаютъ только то, что видятъ. И дѣйствительно, они именно и видѣли сразу такъ, что совсѣмъ не знали присущаго нехудожнической жизни противорѣчія между внутреннимъ созерцаніемъ и внѣшнимъ объектомъ. Въ силу таинственной связи генія съ глубочайшей сущностью бытія, все его индивидуальное, самочинное созерцаніе есть вмѣстѣ съ тѣмъ для него -- и, въ мѣру его геніальности, также и для другихъ -- черпаніе объективнаго содержанія вещей. Въ Гёте фактически было единымъ процессомъ то, что съ одной стороны представляло развитіе его собственнаго духовнаго направленія, а съ другой стороны являлось восприниманіемъ и усвоеніемъ природы. Поэтому кантовское представленіе, что нашъ разумъ предписываетъ прородѣ ея общіе законы (такъ какъ природа возникаетъ для насъ лишь въ силу того, что разумъ вкладываетъ чувственныя впечатлѣнія въ присущія ему формы), должно было быть совершенно чуждымъ Гёте и даже отвратительнымъ. Оно должно было означать для него невѣроятное преувеличеніе антагонизма между субъектомъ и объектомъ: субъекту приписывается слишкомъ много самостоятельности, его заставляютъ насильственно вторгаться въ природу, вмѣсто того, чтобы смиренно и безкорыстно воспринимать ее; объектъ же оказывается слишкомъ непокорнымъ, не входя въ субъектъ своимъ абсолютнымъ существомъ и дѣлая тщетнымъ гигантское усиліе субъекта вовлечь его въ себя. Гёте, который непосредственно сознавалъ свое я какъ бы параллельнымъ природѣ, должно было казаться, что кантовское рѣшеніе даетъ субъекту и слишкомъ много, и слишкомъ мало, и что оно, съ одной стороны, насилуетъ объектъ, вмѣсто того, чтобы покорно отдаваться ему, а съ другой стороны не въ силахъ поймать объектъ, какъ что-то неуловимое, какъ "вещь въ себѣ".

Такой же антагонизмъ, при кажущейся близости, оба міровоззрѣнія обнаруживаютъ и въ вопросѣ о границахъ познанія. Если Кантъ постоянно подчеркиваетъ непознаваемость того, что образуетъ сущность міра, по ту сторону нашего опыта, то и Гёте повторяетъ, что позади всего постижимаго лежитъ еще непостижимое, которое мы можемъ только "тихо почитать", послѣднее, несказанное, на чемъ кончается наша мудрость. Для Канта это означаетъ абсолютную границу нашего познанія, полагаемую самой природой послѣдняго. Для Гёте это означаетъ лишь предѣлъ, обусловленный глубиной и таинственной темнотой послѣдней основы міра; такъ вѣрующій смиряется предъ невозможностью созерцать Бога не потому, что Богъ вообще недоступенъ созерцанію, а потому, что наше созерцаніе должно для этого расшириться, очиститься и углубиться въ иномъ мірѣ. Поэтому Гёте говоритъ:

"Sieh, so ist Natur ein Buch lebendig,

Unverstanden, doch nicht unverständlich"*).

*) "Природа есть живая книга, непонятая, но не недостижимая".

Правда, отъ послѣднихъ таинствъ природы насъ отдѣляетъ безконечное разстояніе, но они все же лежатъ какъ бы въ одной плоскости съ познаваемой природой, такъ какъ внѣ природы нѣтъ ничего, и сама природа есть духъ, идея, божественное начало. Для Канта же вещь въ себѣ находится въ совсѣмъ иномъ измѣреніи, чѣмъ природа, чѣмъ все познаваемое, и если бы мы даже дошли до конца области природы, мы никогда не встрѣтились бы съ вещью въ себѣ. Гёте писалъ однажды Шиллеру: "Природа непостижима потому, что ея не можетъ постигнуть одинъ человѣкъ, хотя все человѣчество, конечно, могло бы понять ее. Но такъ какъ милое человѣчество никогда не бываетъ собрано вмѣстѣ, то природѣ легко прятаться отъ нашихъ взоровъ". Но согласно предпосылкамъ теоріи познанія Канта, та совмѣстность человѣчества, отсутствіе которой ощущаетъ Гёте, въ дѣйствительности безспорно существуетъ. Тѣ формы и нормы, примѣненіе которыхъ означаетъ познаваніе, ибо создаетъ для насъ объектъ представленія, не суть что-либо индивидуальное, а суть общечеловѣческое начало въ каждой личности; въ нихъ безъ остатка содержится все то отношеніе, которое вообще возможно между человѣчествомъ и объектами его познанія. Слѣдовательно, въ общемъ отношеніи человѣка къ природѣ не имѣютъ значенія тѣ индивидуальныя несовершенства, которыя Гёте хотѣлъ бы устранить совмѣстнымъ творчествомъ человѣчества. Поэтому для Канта природа въ принципѣ совершенно прозрачна, и лишь наше эмпирическое знаніе ея несовершенно. Такъ какъ для Гёте сама природа исполнена идеи и есть абсолютъ, то въ ней встрѣчается пунктъ, въ которомъ интенсивность и глубина процессовъ препятствуютъ нашему проникновенію въ природу; для Канта, который переноситъ сверхчувственное всецѣло по ту сторону природы, граница познанія лежитъ уже не въ предѣлахъ природы, а лишь тамъ, гдѣ кончается природа. Поэтому мы видимъ не принципіальную, а лишь, такъ сказать, количественную непослѣдовательность, когда Гёте въ письмѣ къ Шиллеру мимоходомъ высказываетъ мнѣніе, что у природы нѣтъ такой тайны, которой она не обнажала бы когда-либо передъ внимательнымъ наблюдателемъ, или когда онъ въ другомъ мѣстѣ говоритъ: "У Изиды нѣтъ покрова, лишь у человѣка есть бѣльмо на глазу"; напротивъ, Кантъ абсолютно непослѣдователенъ, когда онъ все же позволяетъ намъ заглянуть въ интеллигибельный міръ (оставляя, впрочемъ, въ сторонѣ вопросъ, справедливо ли или нѣтъ ему приписывается этотъ пріемъ).

Если позволительно намѣтить ритмъ внутренняго движенія этихъ двухъ умовъ къ ихъ конечной цѣли, причемъ такія послѣднія цѣли суть лишь проявленіе прирожденныхъ силъ и ихъ внутреннихъ законовъ, а не самостоятельно поставленная задача, извнѣ направляющая эти силы, то формулой кантовскаго существа является разграниченіе, формулой гётевскаго существа -- единство. Задача Канта -- и къ ней можно свести все его дѣло -- состояла въ томъ, чтобы разграничить между собой компетенціи внутреннихъ силъ, опредѣляющихъ познаваніе и дѣйствованіе: установить границу между чувственностью и разсудкомъ, между разсудкомъ и разумомъ, между разумомъ и стремленіемъ къ счастью, между правами личности и тѣмъ, что обязательно для всѣхъ. И тѣмъ самымъ проводятся пограничныя черты въ объективномъ мірѣ между силами, притязаніями, цѣнностями самихъ вещей. Кантъ ставитъ своей цѣлью охранить теоретическую и практическую жизнь отъ излишествъ, несправедливостей и смѣшеній, проистекающихъ изъ отсутствія точныхъ границъ какъ между субъективными, такъ и между объективными факторами. Сколь бы фундаментальное значеніе онъ ни признавалъ за синтезомъ, послѣдній есть все же для него, такъ сказать, лишь естественный, преднаходимый фактъ, къ которому онъ и приступаетъ съ своей работой анализа и разграниченія элементовъ бытія. Для его великой задачи установленія гармоническаго отношенія между субъектомъ и объектомъ природа дала ему, въ качествѣ орудій детальной работы, лишь инструменты маркшейдера. Ясно, что отношеніе художника къ явленіямъ противоположно. Сколько бы ни приходилось ему предварительно расчленять хаотическое смѣшеніе качествъ, дѣятельностей и цѣнностей вещей, внутреннее движеніе его души останавливается лишь на новомъ обрѣтеніи единства, по сравненію съ которымъ всякое разграниченіе имѣетъ лишь второстепенный интересъ. Конечно, и для Канта послѣдней цѣлью является заключительное единство элементовъ, безъ котораго нѣтъ и единства міросозерцанія. Но личная нота, которую онъ вноситъ въ стремленіе къ этой цѣли, есть все же интересъ къ разграниченію; это есть великій жестъ, характеризующій его работу, тогда какъ внутренніе запросы Гёте находятъ свое послѣднее выраженіе въ объединеніи элементовъ. "Дѣлить и счислять -- признается Гёте -- несвойственно моей натурѣ"; и въ другомъ мѣстѣ онъ говоритъ рѣшительно: "Чтобы жить въ безконечномъ, нужно раздѣлять и потомъ снова соединять". Кантъ же находитъ соединеніе, какъ фактъ, и считаетъ самой насущной своей задачей разъединеніе.

Какъ у Канта принципъ разграниченія, такъ у Гёте принципъ единства переносится отъ общей картины природы на единичныя явленія. Такъ какъ въ послѣднихъ проявляется единство природы, то между ними должно обнаруживаться непрерывное родство, которое даетъ мѣсто развѣ только разницѣ въ степени развитія, но отнюдь не принципіальнымъ различіямъ. Я приведу лишь нѣсколько замѣчаній Гёте, которыя вмѣстѣ съ тѣмъ опровергаютъ грубое недоразумѣніе, приписывающее Гёте высокомѣрно-аристократическое міросозерцаніе. Онъ подчеркиваетъ однажды, что различіе между среднимъ человѣкомъ и геніемъ въ сущности весьма невелико по сравненію съ тѣмъ, что обще имъ обоимъ. "Поэтическій талантъ,-- говоритъ онъ въ другомъ случаѣ,-- данъ крестьянину не менѣе, чѣмъ дворянину, и вся суть въ томъ, чтобы каждый по достоинству использовалъ свое состояніе".

"Wollen die Menschen Bestien sein,

So bringt nur Tiere zur Stube herein,

Das Widerwärtige wird sich mindern,

Wir sind eben alle von Adams Kindern"*).

*) "Если люди хотятъ быть звѣрями, пусть приведутъ къ нимъ подлинныхъ звѣрей, тогда будетъ меньше отвратительнаго; ибо всѣ мы происходимъ отъ дѣтей Адама".

И наконецъ, въ общей формѣ: "Даже самое неестественное тоже естественно. Даже самое плоское филистерство носитъ въ себѣ частицу генія природы. Кто не видитъ природы всюду, тотъ нигдѣ не видитъ ея какъ слѣдуетъ". Итакъ, единство природы объемлетъ для Гёте даже то, что находится на самыхъ крайнихъ ступеняхъ скалы цѣнностей. Такъ какъ внѣшнее и внутреннее по существу однородны и въ своихъ послѣднихъ основахъ не могутъ быть раздѣляемы, то мѣра присутствія того и другого въ отдѣльныхъ явленіяхъ не обосновываетъ никакого существеннаго различія между послѣдними. И это примѣнимо не только къ различнымъ людямъ, но и къ внутреннимъ элементамъ каждаго человѣка въ отдѣльности. Гёте говоритъ о "недовольствѣ", которое возбудило въ немъ ученіе о высшихъ и низшихъ силахъ души. Въ человѣческомъ духѣ, какъ и во вселенной, нѣтъ ни верха, ни низа; все стоитъ въ равноправномъ отношеніи къ общему центру, который въ этомъ отношеніи всѣхъ частей къ нему и обнаруживаетъ свое тайное бытіе. "Всѣ споры древняго, новаго и новѣйшаго времени возникаютъ изъ разъединенія того, что Богъ создалъ соединеннымъ въ природѣ. Кто не убѣжденъ, что онъ долженъ гармонично развивать всѣ проявленія человѣческой натуры, чувственность и разумъ, воображеніе и разсудокъ, тотъ будетъ вѣчно терзаться въ безотрадной ограниченности". Все это принципіально призналъ бы и Кантъ; но именно здѣсь отчетливѣе всего обнаруживается расхожденіе ихъ духовныхъ направленій. Для Гёте существенно единство, сохраняющееся несмотря на границы душевныхъ способностей; для Канта существенны границы душевныхъ силъ, сохраняющіяся несмотря на ихъ единство. Разграниченіе есть для Канта непосредственный коррелятъ единства; онъ говоритъ однажды, послѣ того какъ онъ провелъ рѣзкую границу между двумя соприкасающимися областями знанія: "Это раздѣленіе имѣетъ особую привлекательность, которая свойственна единству познанія, когда предупреждено смѣшеніе границъ науки и каждая ея часть занимаетъ точно отведенное ей мѣсто". Если цѣль всякаго міросозерцанія состоитъ въ томъ, чтобы внести гармонію и разумный смыслъ въ первичную безпорядочную смѣшанность и раздробленность міровыхъ элементовъ, то Кантъ и Гёте достигли этой общей цѣли,-- первый черезъ справедливое разграниченіе этихъ элементовъ, послѣдній -- черезъ ихъ объединеніе; и оба могли удовлетворительно выполнить задачу именно потому, что каждый изъ нихъ признаетъ наличность противоположнаго принципа.

У обоихъ, впрочемъ, это признаніе ограничивается послѣднимъ мотивомъ, изъ котораго истекаетъ ихъ міровоззрѣніе и который у одного есть мотивъ научный, у другого -- художественный. Наука всегда находится на пути къ абсолютному единству понятія міра, но никогда не можетъ его достигнуть; на какой бы точкѣ она ни стояла, необходимъ скачокъ изъ научнаго мышленія въ иную форму сознанія -- религіозную, метафизическую, моральную, эстетическую,-- чтобы дополнить неизбѣжную отрывочность результатовъ науки и замѣнить ее полнымъ единствомъ. Это хорошо зналъ Кантъ, и потому онъ съ большой рѣшительностью устанавливаетъ границы не только въ предѣлахъ своей картины міра, но и границы самой картины міра, поскольку онъ признаетъ ее научной, въ противоположность идеалу абсолютнаго единства вещей. Съ другой стороны, для Гёте граница, до которой можетъ идти анализъ, намѣчена не менѣе опредѣленнымъ критеріемъ; анализъ становится недопустимымъ тамъ, гдѣ онъ разрушаетъ красоту вещей. Красота, такъ можно было бы сказать въ духѣ Гёте, есть форма, въ которой осуществляется связь матеріи и идеи, или матеріи и духа. Что красота существуетъ, что мы ощущаемъ ее и сами можемъ ее творить, это есть гарантія того, что существуетъ единство міровыхъ элементовъ, котораго искало идейное движеніе того времени,-- гарантія того, что духовный субъектъ и объективная природа встрѣтились; и они могутъ встрѣчаться,-- такъ можно далѣе толковать гётевское чувство,-- только потому, что они изначально тождественны. Мы должны, можетъ быть, вернуться къ таинственной личности Леонардо да Винчи, чтобы найти второго человѣка, который былъ бы способенъ къ такому безграничному эстетическому наслажденію всѣмъ міромъ, который ощущалъ бы всякую дѣйствительность, какъ красоту. Такъ какъ красота есть воплощеніе идеальнаго содержанія въ реальномъ бытіи, то универсальность ея господства означаетъ устраненіе основного антагонизма между духовнымъ и естественнымъ, между субъективнымъ и объективнымъ началомъ бытія, означаетъ постиженіе его ничтожества. Поэтому въ красотѣ Гёте находитъ абсолютно достовѣрное мѣрило истинности познанія: гдѣ внѣшнее или интеллектуальное расчлененіе объекта уничтожаетъ красоту его явленія, тамъ засвидѣтельствована невѣрность выводовъ. Разрываніе природы на части "рычагами и винтами" для Гёте, такъ сказать, теоретически ложно потому, что оно ложно эстетически. Онъ лишь съ трудомъ можетъ допустить геогнозію, потому что она "раздробляетъ передъ духовнымъ взоромъ воспріятіе прекрасной земной поверхности". Отсюда и его ненависть къ раздробленію Гомера; онъ хочетъ "мыслить его, какъ цѣлое", ибо лишь такъ сохраняется его красота. Объ аналитическихъ умахъ, которые разрушаютъ художественно-синтетическое пониманіе вещей, онъ говоритъ:

"Was wir Dichter ins Enge bringen,

Wird von ihnen ins Weite geklaubt.

Das Wahre klären sie an den Dingen,

Bis niemand mehr dran glaubt" *).

*) "Что мы, поэты, вмѣщаемъ въ тѣсные размѣры, то они раздираютъ во всѣ стороны; они уясняютъ истину въ вещахъ такъ долго, что перестаешь вѣрить въ нее".

Весьма глубоко это настроеніе обрисовано въ маленькомъ стихотвореніи "Радость". Поэтъ восторгается красками стрекозы, хочетъ разсмотрѣть ее вблизи, преслѣдуетъ, ловитъ ее и видитъ -- хмурую темную синеву. "Такъ случается съ тѣмъ, кто расчленяетъ свою радость!" Такимъ образомъ, благодаря излишнему анализу, разрушающему эстетическое наслажденіе, исчезаетъ не то, что иллюзія, а весь реальный образъ предмета. Даже неодобрительное отношеніе Гёте къ очкамъ есть въ конечномъ счетѣ лишь отвращеніе къ слишкомъ острому расчлененію явленій, къ нарушенію естественнаго и прекраснаго отношенія между объектами и воспринимающимъ органомъ. Гельмгольцъ безспорно правъ, замѣчая, что тайный мотивъ злосчастной полемики Гёте противъ Ньютонова ученія о цвѣтахъ выдаютъ тѣ мѣста, гдѣ онъ смѣется надъ спектрами, вымученными черезъ множество узкихъ щелей и стеколъ, и одобряетъ опыты при солнечномъ свѣтѣ подъ открытымъ небомъ не только какъ особенно пріятные, но и какъ особенно доказательные. Разрушеніе эстетическаго образа есть для него тѣмъ самымъ разрушеніе истины. Представленіе о вещахъ, какъ о нѣкоторомъ числовомъ итогѣ -- представленіе, устанавливаемое математическимъ естествознаніемъ посредствомъ разложенія вещей на ихъ, по возможности безкачественные, элементы -- должно было, въ силу его эстетическихъ изъяновъ, казаться Гёте такимъ же конщунствомъ и заблужденіемъ, какимъ, напротивъ, для Канта былъ бы подобный эстетическій критерій въ примѣненіи къ объектамъ естествознанія.


-----


Великой двойственности міровыхъ элементовъ, черезъ многообразныя примиренія которой развивается міросозерцаніе новаго времени, противостоитъ иная двойственность, возникшая гораздо ранѣе первой, но испытавшая сходную съ ней судьбу. Это -- практическій дуализмъ между личностью и общественной группой, изъ котораго принято выводить проблемы нравственности. И здѣсь развитіе начинается съ состоянія безразличія: интересы личности и группы въ примитивныхъ культурахъ не обнаруживаютъ еще сколько-нибудь замѣтнаго или сознательнаго антагонизма; наивный эгоизмъ лишь случайно, но не принципіально отличается по своему содержанію отъ группового эгоизма. Но, съ растущей индивидуализаціей личностей, скоро развивается противорѣчіе между тѣмъ и другимъ, и въ силу этого возникаетъ требованіе, чтобы отдѣльные индивиды подчиняли свои личные интересы интересамъ общества: желанію противопоставляется долгъ, естественной субъективности -- объективное нравственное велѣніе. И снова возстаетъ потребность въ единствѣ: нужно преодолѣть этотъ дуализмъ подавленіемъ одной стороны или равномѣрнымъ удовлетвореніемъ обѣихъ; причемъ, очевидно, дѣло идетъ о такомъ рѣшеніи, которое повысило бы до максимума общую цѣнность жизни.

Отвѣть на эту проблему у Канта и Гёте стоитъ въ весьма точномъ соотвѣтствіи съ отношеніемъ ихъ теоретическихъ міровоззрѣній. У Канта исходомъ является объективное нравственное велѣніе, которое находится внѣ всякихъ частныхъ интересовъ, но коренится въ разумѣ субъекта; у Гёте -- непосредственное внутреннее единство практически-нравственныхъ элементовъ жизни, гармоническая природа человѣка и вещей, примиряющая всѣ противорѣчія. Центральная мысль Канта основана здѣсь на безусловномъ отдѣленіи чувственности отъ разума; человѣческое поведеніе пріобрѣтаетъ нравственную цѣнность лишь въ силу абсолютнаго устраненія чувственности и исключительнаго подчиненія разуму. Послѣдній же содержитъ два момента: во-первыхъ, самостоятельное человѣка, которая отрицается, когда насъ опредѣляютъ чувственные мотивы, возбужденіе и удовлетвореніе которыхъ зависитъ отъ внѣшнихъ условій, отъ наличности опредѣленныхъ объектовъ; во-вторыхъ, совершенную объективность нравственнаго закона, который безпощадно отметаетъ всѣ индивидуальныя уклоненія, особенности и склонности и основываетъ всю цѣнность человѣка на выполненіи долга, и притомъ не на внѣшнемъ выполненіи, а на выполненіи долга ради него самого; какъ только въ дѣйствіи замѣшанъ какой-либо иной мотивъ, оно уже не имѣетъ никакой цѣнности. Но если это условіе исполнено, то человѣкъ вступаетъ въ высшій, сверхъэмпирическій порядокъ и своимъ дѣйствіемъ пріобрѣтаетъ абсолютное значеніе, далеко превышающее все его мышленіе и познаваніе, которое направлено лишь на эмпирическое и относительное.

Относительно этого послѣдняго, весьма характернаго пункта Кантова ученія, именно "примата практическаго разума надъ теоретическимъ", Гёте совершенно согласенъ съ Кантомъ. Онъ безпрестанно повторяетъ, что дѣйствованіе въ нравственномъ отношеніи должно стоять на первомъ планѣ. Онъ объявляетъ "послѣднимъ словомъ мудрости", что человѣкъ долженъ изо дня въ день практически отвоевывать себѣ жизнь, онъ отождествляетъ понятіе человѣка съ понятіемъ борца, наконецъ, онъ прямо признаетъ, что способенъ мыслить только въ связи съ дѣйствованіемъ и что всякое поученіе, не возбуждающее вмѣстѣ съ тѣмъ его дѣятельности, ему прямо ненавистно. Приматъ нравственно-практическаго совершенства надъ простой интеллектуальностью и теоріей стоитъ для него такъ же твердо, какъ и для Канта.

Въ этомъ пунктѣ ихъ этическія воззрѣнія совпадаютъ, подобно тому, какъ ихъ общее міровоззрѣніе совпадаетъ въ преодолѣти поверхностнаго дуализма между внутренней и внѣшней природой. Но здѣсь, какъ и тамъ, ихъ пути тотчасъ же расходятся, соприкоснувшись какъ бы только въ одной этой точкѣ. Если для Канта непознаваемое начало бытія есть абсолютная потусторонность, отдѣленная непроходимой пропастью отъ всего даннаго, для Гёте же -- лишь исчезающая въ мистической дали глубина реальнаго міра, къ которой ведетъ хотя и безконечный, но все же непрерывный путь,-- то и нравственная цѣнность лежитъ для Канта въ совершенно иномъ мірѣ, чѣмъ остальное бытіе со всѣми его цѣнностями, и этотъ міръ достижимъ лишь посредствомъ радикальнаго поворота въ сторону отъ всего эмпирическаго, посредствомъ "революціи". Для Гёте же нравственная цѣнность стоитъ въ одномъ, непрерывно возрастающемъ ряду съ остальными содержаніями жизни, и ея -- безспорный для Гёте -- приматъ даетъ ей среди другихъ цѣнностей значеніе primus inter pares. Основное и непримиримое различіе въ цѣнности между чувственной и разумной стороной нашего существа,-- различіе, на которомъ держится вся этика Канта,-- должно внушать ужасъ Гёте, какъ вообще его исконнымъ смертнымъ врагомъ былъ христіанскій дуализмъ, отрывающій цѣнность міра отъ его видимаго образа. Метафизическое единство жизненныхъ элементовъ должно для него непосредственно означать единство ихъ цѣнности. Если Гёте, какъ мы видѣли, не можетъ отдѣлять внутреннее отъ внѣшняго, если онъ, взамѣнъ "высшихъ и низшихъ силъ души" требуетъ общаго центра психическаго бытія, то это вытекаетъ, конечно, изъ первичнаго чувства, коренящагося въ послѣднихъ глубинахъ его личности и недопускающаго ни доказательства, ни опроверженія -- изъ чувства равенства и гармоніи всѣхъ сторонъ нашего существа въ отношеніи ихъ цѣнности. Какъ для него во внѣшнемъ мірѣ нѣтъ ничего ничтожнаго, мимолетнаго и побочнаго, на чемъ нельзя было бы сосредоточить всего своего вниманія, что не могло бы стать зеркаломъ вѣчныхъ законовъ, представителемъ всего космоса,-- такъ и въ субъективномъ мірѣ могучее единство жизненнаго чувства Гёте не допускаетъ никакого принципіальнаго различія въ цѣнности отдѣльныхъ силъ. Для натуры Гёте характерно счастливѣйшее равновѣсіе между тремя направленіями духовныхъ силъ, многообразныя комбинаціи которыхъ образуютъ основную форму всякой жизни: между способностью восприниманія, переработки и обнаруженія. Человѣкъ стоитъ въ этомъ тройномъ отношеніи къ міру: центростремительныя теченія, связывающія внѣшнее съ внутреннимъ, вводятъ въ нашу душу міръ, какъ матеріалъ и возбудитель нашей дѣятельности; центральныя движенія обрабатываютъ то, что пріобрѣтено такимъ путемъ, дѣлаютъ его содержаніемъ духовной жизни, составной частью и достояніемъ нашего я; наконецъ, центробѣжные процессы разряжаютъ силы и содержанія я и выбрасываютъ ихъ назадъ въ міръ. Вѣроятно, эта тройственная схема жизни имѣетъ непосредственную физіологическую основу, и психической возможности ея гармоничнаго осуществленія соотвѣтствуетъ извѣстное распредѣленіе нервной силы по этимъ путямъ. Если принять во вниманіе, какъ сильно перевѣсъ одной изъ этихъ способностей долженъ раздражать другія, а слѣдовательно и жизнь въ ея цѣломъ, то въ изумительной уравновѣшенности гётевской натуры можно было бы усмотрѣть физико-психическое отраженіе ея красоты и силы. Гёте никогда не жилъ внутренно, такъ сказать, за счетъ своего капитала, а постоянно питалъ свою духовную дѣятельность обращеніемъ къ дѣйствительности, восприниманіемъ всего, что она даетъ; движенія его души никогда не уничтожались въ взаимномъ треніи; напротивъ, его невѣроятная способность обнаруживать себя въ дѣйствіи и рѣчи давала каждому душевному движенію возможность разрядиться, т.-е. полностью изжить себя. Въ этомъ смыслѣ онъ съ благодарностью отмѣтилъ, что Богъ далъ ему способность высказывать свои страданія. Поэтому въ духѣ его міровоззрѣнія можно было бы сказать, что если одна жизненная энергія стоитъ принципіально ниже другой, то, стоя на своемъ надлежащемъ мѣстѣ, она тѣмъ самымъ столь же цѣнна, какъ и высшая энергія, которая тоже можетъ только выполнять свою функцію и притомъ въ сотрудничествѣ съ первой. Такимъ образомъ, указанное выше анти-аристократическое сужденіе о приблизительной равноцѣнности людей -- которое, разумѣется, не мѣшаетъ ему эмпирически и въ силу разъ принятаго критерія дѣлать различіе между тупой массой и великими людьми -- находитъ себѣ аналогію въ отношеніи между душевными элементами внутри каждаго человѣка. Если выше я отмѣтилъ единство внѣшняго и внутренняго, субъективнаго и объективнаго, идеальнаго и реальнаго, какъ предпосылку художественнаго міросозерцанія, то здѣсь мы, быть можетъ, приходимъ къ еще болѣе глубокому обоснованію этого фундамента; это сплетеніе и взаимопроникновеніе міровыхъ элементовъ есть, быть можетъ, лишь выраженіе -- можно сказать, метафизическое оправданіе -- для ощущаемаго художниковъ равенства ихъ цѣнности. Этимъ, вѣроятно, объясняется также, почему античная откровенность чувственныхъ грубостей у Гёте производитъ всегда художественное впечатлѣніе: она рѣзко подчеркиваетъ то равноправіе всѣхъ сторонъ бытія, которое, будучи развито въ общее міровоззрѣніе, образуетъ метафизику всякаго искусства.

Такъ какъ для Гёте идеалъ собственнаго и чувственнаго счастья находится въ гармоніи съ идеаломъ разума, то Гёте возвышается надъ антагонизмомъ между эвдемонистической и раціоналистической моралью, на которомъ покоится этика Канта. Въ виду распространенныхъ недоразумѣній необходимо рѣшительно подчеркнуть, что враждебное отношеніе Гёте къ логической строгости идеала разума отнюдь не означаетъ, что онъ хотѣлъ подчинить жизнь идеалу чувственнаго наслажденія. Какъ далекъ былъ отъ этого Гёте, видно изъ того, что онъ прямо призналъ (въ 1818 г.) безсмертной заслугой Канта противопоставленіе морали "шаткому расчету теоріи счастья", постиженіе всего ея сверхчувственнаго значенія. Этому нисколько не противорѣчитъ восклицаніе въ "Годахъ ученія Вильгельма Мейстера"; "О эта ненужная строгость морали! Вѣдь природа съ свойственной ей любовностью подготовила насъ ко всему, чѣмъ мы должны быть!" Дѣло въ томъ, что въ первомъ сужденіи онъ имѣетъ въ виду совсѣмъ не кантовскую сверхчувственность, которая означаетъ съ одной стороны исключительное господство разума, съ другой -- наше вхожденіе въ трансцендентный порядокъ вещей. Сверхчувственное въ Гётевскомъ смыслѣ сводится здѣсь къ самой всеобъемлющей природѣ, которая, конечно, не есть ни односторонняя чувственность, ни односторонняя разумность. Это онъ совершенно недвусмысленно высказываетъ нѣсколько лѣтъ спустя въ письмѣ къ Карлейлю: "Одни признали эгоизмъ движущимъ мотивомъ всѣхъ нравственныхъ дѣйствій; другіе усматривали единственную силу въ влеченіи къ благополучію и къ счастью; третьи, наконецъ, поставили превыше всего аподиктическое велѣніе долга; и ни одна изъ этихъ гипотезъ не могла получить всеобщаго признанія. Въ концѣ-концовъ пришлось признать наиболѣе плодотворнымъ пріемомъ выведеніе нравственнаго, какъ и прекраснаго, изъ всего комплекса явленій здоровой человѣческой природы". Подлиннаго величія кантовскаго морализма, который сохраняетъ свое значеніе, несмотря на все суженіе и ограниченіе сферъ цѣнности у Канта, Гёте, впрочемъ, никогда не постигъ. Для Канта нравственный долгъ есть карта, на которую поставлена вся цѣнность жизни; въ этомъ Гёте долженъ былъ ощущать прежде всего чудовищное насиліе надъ всѣми остальными областями жизни. "Всякое долженствованіе деспотично",-- говоритъ онъ; это казалось ему невыносимымъ, такъ какъ для него изъ глубокаго единства бытія вытекала равноправная свобода всѣхъ элементовъ. Но онъ не проникъ въ глубину кантовскаго ученія, въ которомъ это долженствованіе означало величайшую и безусловную свободу личности. Ибо "деспотизмъ" долга, согласно пониманію Канта, не можетъ наложить на насъ ни Богъ, ни государство, ни человѣкъ, ни обычай: лишь мы сами возлагаемъ его на себя. Вся периферія жизни, по мысли Канта, опредѣляется, по крайней мѣрѣ до извѣстной степени, силами, лежащими внѣ нашего глубочайшаго я, и послѣднее пробивается наружу только въ одной точкѣ -- въ нашей нравственной свободѣ, т.-е. въ законѣ, который мы сами предписываемъ себѣ. Эта мысль, правда, стоитъ въ непримиримомъ противорѣчіи съ сознаніемъ художника, для котораго все внѣшнее есть мѣсто обнаруженія глубочайшихъ силъ его личности.

Если наша природа едина -- потому что такова вообще природа,-- то этимъ устраняется практически-этическій конфликтъ не только въ насъ, но и внѣ насъ. Природа должна примирять интересы личности съ интересами соціальной группы, какъ она примиряетъ чувственность съ разумомъ. Отсюда объясняется, почему Гёте оставался чуждымъ соціальнымъ проблемамъ въ собственномъ смыслѣ, даже въ самой общей ихъ постановкѣ. Вѣдь сущность этихъ проблемъ состоитъ въ установленіи нарушеннаго равновѣсія между личностью и ея соціальной средой. Гёте здѣсь всецѣло стоитъ на почвѣ своего времени, которое отъ индивида, какъ соціальнаго существа, требовало лишь проявленія его собственныхъ силъ и преслѣдованія его личныхъ интересовъ. Вполнѣ въ тонѣ ходячаго либерализма онъ возражаетъ сенъ-симонистамъ, что каждый долженъ начинать съ себя и созидать свое личное счастье, изъ чего неминуемо вырастетъ въ концѣ-концовъ и общее счастье. Эта мысль, быть можетъ, имѣла у него эстетическое обоснованіе. Онъ высказываетъ однажды требованіе, чтобы художникъ поступалъ "въ высшей степени эгоистически" и дѣлалъ лишь то, что даетъ ему радость и имѣетъ для него цѣнность. Въ искусствѣ подобный либерализмъ вполнѣ умѣстенъ; здѣсь дѣйствительно создается максимумъ цѣнности, когда каждый художникъ преслѣдуетъ свой индивидуальный идеалъ; объективное цѣнное въ искусствѣ, стоящее по ту сторону противоположности между я и ты, предстоитъ каждому отдѣльному художнику въ формѣ личнаго страстнаго влеченія. Для натуръ, менѣе развитыхъ въ эстетическомъ отношеніи, здѣсь, правда, таится опасность распущенности, культивированія эстетическихъ цѣнностей только ради субъективнаго наслажденія, подъ тѣмъ предлогомъ, что эти цѣнности, въ качествѣ эстетическихъ, сами по себѣ суть нѣчто сверхъиндивидуальное и объективное. Такая тенденція признавать наслажденіе послѣдней рѣшающей инстанціей была совершенно чужда Гёте, когда онъ подчеркивалъ эгоистическій принципъ. Онъ думалъ лишь о развитіи своей собственной личности -- и того же требовалъ отъ другихъ. Конечно, личность имѣетъ свою объективную и свою субъективную сторону, но, съ точки зрѣнія Гёте, временное преобладаніе той или другой есть, такъ сказать, чисто техническій вопросъ. Поэтому художническій эгоизмъ, сознающій себя творцомъ объективныхъ цѣнностей, относится весьма холодно къ задачамъ, которыя вырастаютъ изъ антагонизма между людьми и рѣшеніе которыхъ усматривается въ отказѣ отъ всякаго эгоизма. Гёте интересуютъ не попытки дать опредѣленную форму этому соціальному антагонизму или преодолѣть его, а, напротивъ, начало "общечеловѣческаго" въ жизни, какъ непосредственное выраженіе и, такъ сказать, человѣческая форма метафизическаго единства природы; человѣческая природа нуждается собственно не въ исправленіи, а только въ развитіи -- подобно тому, какъ теоретическое изученіе должно подходить къ природѣ не съ искусственными экспериментами, искажающими ея образъ, а лишь съ спокойнымъ наблюденіемъ ея свободнаго обнаруженія. "Въ каждой личности,-- надѣется Гёте,-- сквозь національный и индивидуальный элементъ будетъ все болѣе просвѣчивать общечеловѣческое". Исходя изъ сходнаго настроенія, въ наши дни Ницше, несмотря на свой страстный интересъ къ человѣку и общему развитію человѣчества -- или именно въ силу этого интереса -- засвидѣтельствовалъ свое абсолютное равнодушіе ко всякимъ соціальнымъ вопросамъ. Напротивъ, для соціолога или политика человѣкъ вообще не есть проблема, а только люди. Моральный законъ Канта есть, какъ выразился Шлейермахеръ, "лишь политическій законъ": онъ даетъ точную и исчерпывающую формулу для человѣка, который какъ бы отъ природы враждебенъ своимъ соціальнымъ обязанностямъ и ищетъ поведенія, при которомъ, несмотря на то, возможна совмѣстная жизнь. Внѣшній и внутренній дуализмъ человѣка остается для Канта, въ практической, какъ и въ теоретической области, на переднемъ планѣ сознанія, и его рѣшеніе отличается своего рода неустойчивостью и считается съ дальнѣйшимъ существованіемъ конфликта. Напротивъ, если Гёте признаетъ своимъ идеаломъ "распространеніе въ мірѣ извѣстнаго нравственнаго согласія, основаннаго на духовной свободѣ", то условіемъ этого является отрицаніе именно того разъединенія и разлада между индивидомъ и группой и между группами, изъ котораго возникаютъ соціальныя проблемы. Космополитическій идеалъ Гёте есть проявленіе и отраженіе единства человѣческой природы, существенныя стороны которой гармонично связаны между собой и выражаютъ единое метафизическое бытіе, какъ и элементы человѣческаго общества и міра вообще.

Но такъ какъ мораль въ ходячемъ смыслъ слова опирается на этотъ, принимаемый Кантомъ, разладъ внутри человѣка и въ отношеніяхъ между людьми, то міросозерцаніе Гёте въ этомъ смыслѣ нельзя назвать моральнымъ; это не значитъ, конечно, что оно антиморально, а значитъ только, что оно стоитъ внѣ этой противоположности. Такъ какъ природа сама по себѣ есть уже мѣстонахожденіе и обнаруженіе идеи, то высшее, что доступно людямъ и что нужно отъ нихъ требовать, сводится къ совершенному и чистому развитію задатковъ, вложенныхъ въ нихъ природою. Конечно, моральный элементъ въ тѣсномъ смыслѣ тоже принадлежитъ къ числу этихъ задатковъ, но именно потому, что онъ есть только одинъ изъ задатковъ, ему иногда приходится отступить передъ другимъ, если этимъ достигается болѣе совершенное развитіе природы или идеи личности. Гёте говоритъ однажды о Клопштокѣ, что онъ былъ, "какъ въ области чувственной, такъ и въ области нравственной, чистымъ юношей". Отличая, такимъ образомъ, чувственную чистоту отъ нравственной, Гёте намѣчаетъ понятіе нравственности, далеко выходящее за предѣлы морали въ узкомъ смыслѣ; онъ намекаетъ здѣсь, что чувственная чистота отнюдь не есть еще чистота нравственная, и можетъ быть даже, что нравственная чистота вовсе не должна быть чувственной. Точно такъ же его представленія объ отношеніяхъ между полами, о дѣяніяхъ Наполеона, объ отношеніи человѣка къ своему народу, конечно, далеко не адэкватны господствующимъ этическимъ идеаламъ; они всецѣло подчинены болѣе высокому идеалу природы: идеалъ этотъ -- такъ можно было бы сказать въ духѣ Гёте -- состоитъ въ томъ, что человѣкъ долженъ такъ выбирать и развивать свои влеченія и задатки, чтобы получился максимумъ общаго развитія. Такъ какъ бытіе и цѣнность не суть что-либо раздѣльное -- "съ блаженствомъ оставайся въ бытіи!" -- говоритъ Гёте,-- то максимальное повышеніе бытія есть такое же повышеніе цѣнности. Эта сверхморальная мораль получаетъ, какъ мнѣ кажется, свое глубочайшее выраженіе въ слѣдующемъ замѣчательномъ сужденіи: "Что люди установили (именно законы), то рѣдко годится, будь то право или неправо; но что устанавливаютъ боги -- будь то право или неправо -- то всегда приходится къ мѣсту". Надъ противоположностью права и неправа, возникшей изъ моральнаго критерія, Гёте ставитъ здѣсь болѣе высокое понятіе: понятіе "пригодности", т.-е. способности единичнаго явленія уложиться въ послѣднюю, высшую связь и гармонію бытія. Здѣсь яснѣе всего видно, какъ далеко ушелъ Гёте отъ кантовскаго морализма. Кантъ видитъ въ нравственномъ человѣкѣ конечную цѣль міра, единственную, абсолютную цѣнность. Съ его точки зрѣнія, нравственный человѣкъ содержитъ въ себѣ какую-то безконечность, такъ какъ онъ есть рѣшеніе въ сущности неразрѣшимаго конфликта. Этого коренного раздвоенія не существуетъ для Гёте. Поэтому и мораль не есть у него что-то послѣднее и абсолютное, а лишь одна изъ жизненныхъ проблемъ, соподчиненная другимъ, тогда какъ у Канта она занимаетъ совершенно исключительное мѣсто, ибо одна только способна возносить насъ изъ міра реальной жизни въ міръ трансцендентный. Кантъ и Гёте сходятся въ отрицательной сторонѣ проблемы цѣнности, въ непризнаніи абсолютнаго значенія за ощущеніемъ счастья; но въ то время, какъ Кантъ ухватывается за прямо противоположный критерій, Гёте возвышается надъ всей этой дилеммой и признаетъ глубочайшимъ смысломъ и абсолютнымъ мѣриломъ жизни гармоническое единство бытія, въ которомъ счастье и несчастье, нравственность и безнравственность суть лишь отдѣльные моменты. Я не колеблюсь признать приведенное сужденіе Гёте однимъ изъ глубочайшихъ и грандіознѣйшихъ истолкованій смысла жизни. Оно даетъ намъ почуять коренную связь, взаимную согласованность всѣхъ вещей, въ которой состоитъ или обнаруживается единство природы, и передъ лицомъ этого единства представляется мелочнымъ антропоморфизмомъ усматривать послѣднюю вершину бытія въ томъ случайномъ его отрѣзкѣ, который мы зовемъ моралью. И здѣсь умѣстно отмѣтить, что міросозерцаніе Гёте въ конечномъ счетѣ стоитъ не только выше морализма, но и выше эстетизма. Конечно, эстетическій мотивъ по своей силѣ превосходитъ у него другіе мотивы, стоящіе на томъ же уровнѣ, и имъ можно всюду пользоваться для истолкованія точки зрѣнія Гёте, какъ мы это и дѣлали; всѣ детали указуютъ на этотъ мотивъ, какъ на точку, въ которой онѣ перекрещиваются. Тѣмъ не менѣе подъ нимъ лежитъ еще болѣе глубокое, такъ сказать, болѣе стихійное начало, подлинное существо Гёте, въ отношеніи къ которому эстетическій мотивъ тоже есть лишь эмпирическое проявленіе и обнаруженіе. Если натура Гёте рисуется намъ такъ, что тождество природы и духа, пантеистическое всеединство есть выводъ изъ ея основной эстетической тенденціи, то въ ея послѣдней основѣ эта зависимость могла быть противоположной: глубочайшимъ слоемъ его натуры, тѣмъ первичнымъ и абсолютнымъ началомъ, въ которомъ коренятся всѣ остальныя, доступныя обозначенію свойства его существа, могло быть именно чувство стихійной, объемлющей и его собственную личность связи всего бытія. Болѣе, чѣмъ кто-либо другой -- не исключая и Спинозы -- Гёте ощущалъ всѣмъ своимъ внутреннимъ существомъ то таинственное единство всего сущаго, которое издавна нащупывала философія. Какъ о людяхъ, исполненныхъ религіознаго одушевленія, говорятъ, что въ нихъ живетъ Богъ, такъ, очевидно, въ субъективномъ жизнеощущеніи Гёте жило то, что мы можемъ лишь обозначить -- для того, чтобы вообще имѣть какое-нибудь названіе,-- какъ метафизическое единство вещей; болѣе того: оно не только жило въ немъ, оно и составляло его существо, онъ самъ былъ этимъ единствомъ. Передъ лицомъ этой его сущности, которая лишь отражается въ его самосознаніи, все его художественное созерцаніе и творчество представляется лишь отношеніемъ, въ которое такая натура вступаетъ къ особому направленію своихъ дарованій, къ своей культурно и исторически обусловленной средѣ, къ внѣшнимъ условіямъ своей дѣятельности. Эстетизмъ есть выраженіе подлиннаго существа Гёте, но не само его существо. Въ качествѣ существа вообще, такъ сказать, въ качествѣ субстанціи, вступающей въ міръ съ его формами и процессами, Гёте стоитъ по ту сторону эстетическаго начала, которое возникло лишь изъ отношенія этой субстанціи къ внѣшней средѣ и опредѣлило ея эмпирическій образъ. Эта послѣдняя основа жизни, на которую въ концѣ-концовъ можно только указать изъ непреодолимой дали, но которой никогда нельзя овладѣть съ логической ясностью, проскальзываетъ въ замѣчательныхъ словахъ, высказанныхъ Гёте въ бесѣдѣ съ Эккерманомъ. Рѣчь зашла о дѣятельности Гёте, какъ директора театра, и объ ущербѣ, который эта дѣятельность въ теченіе многихъ лѣтъ наносила художественному творчеству Гёте; Гёте замѣтилъ, что въ сущности не жалѣетъ объ этой потерѣ. "Все, что я творилъ и дѣлалъ, всегда казалось мнѣ лишь символомъ, и въ сущности мнѣ было безразлично, дѣлалъ ли я горшки или миски". Итакъ, ему самому кажется, что вся его художественная дѣятельность есть лишь выраженіе или отпечатокъ болѣе глубокой реальности, а не сама эта реальность, которая одна только подлинно живетъ и дѣйствуетъ въ немъ. Отсюда мы еще глубже понимаемъ его постоянное стремленіе къ практическому дѣлу, его ощущеніе и оцѣнка себя самого, какъ дѣятельнаго существа. Ибо дѣятельность есть форма, въ которой проникаетъ въ видимый міръ эта абсолютная первооснова личнаго бытія, поэтому въ ней содержится въ наиболѣе универсальномъ смыслѣ единство субъективнаго и объективнаго, которые въ теоріи выступаютъ раздѣльно и во взаимномъ антагонизмѣ.

Итакъ, согласно всему сказанному, задача человѣка сводится для Гёте къ развитію его силъ, къ использованію безъ остатка всѣхъ способностей, для того, чтобъ природа какъ бы проявила сполна свой смыслъ въ каждомъ человѣкѣ. Но достаточно бросить взоръ на эмпирическую жизнь, чтобы убѣдиться, что почти ни у кого нѣтъ надлежащихъ условій для такого совершеннаго развитія. И дѣйствительно, одна изъ самыхъ ужасныхъ человѣческихъ трагедій состоитъ въ томъ, что человѣческія силы не могутъ проявить себя и развернуться въ человѣческихъ условіяхъ. То, что живетъ въ насъ, какъ дарованіе, какъ потенціальная сила,-- не говоря уже о склонностяхъ,-- можетъ выразиться сполна лишь при самомъ необычайномъ стеченіи благопріятныхъ возможностей; здѣсь очевиднѣе, чѣмъ гдѣ-либо, отсутствуетъ предустановленная гармонія или исправляющее дисгармонію приспособленіе. И здѣсь дѣло идетъ не только о той радости, которую доставляетъ намъ завершенный трудъ, но и о томъ безусловно необходимомъ удовлетвореніи, которое содержится въ разряженіи напряженныхъ силъ, въ функціи, дающейся сполна проявиться нашимъ способностямъ. Гдѣ это несоотвѣтствіе доходитъ ясно до сознанія, тамъ человѣкъ долженъ погибнуть. Это выражено въ Фаустѣ; если бы онъ остался въ своихъ прежнихъ эмпирическихъ условіяхъ, то онъ сгорѣлъ бы отъ внутренняго огня, непроявленныя силы убили бы его. Союзъ съ Мефистофелемъ, осуществленіе жизненнаго дѣла Фауста съ помощью демонической силы есть лишь образная сторона той же мысли: нужно призвать на помощь сверхъэмпирическія условія, чтобы стало возможнымъ развитіе личныхъ силъ. Изъ требованія, чтобы это противорѣчіе не осталось непоправимымъ, вытекло извѣстное замѣчаніе Гёте о безсмертіи, высказанное Эккерману: "Если я до конца жизни неустанно дѣйствую, то природа обязана предоставить мнѣ новую форму бытія, когда нынѣшняя форма уже не въ силахъ выдержать моего духа". И позднѣйшее замѣчаніе подчеркиваетъ еще разъ особый смыслъ и основаніе этого безсмертія: хотя мы всѣ безсмертны, но не всѣ "на одинъ ладъ"; напротивъ, каждый изъ насъ безсмертенъ въ мѣру той силы, которая образуетъ нашу жизненную ставку и которую мы должны изжить.

Весьма замѣчательно, что и въ этомъ пунктѣ аргументы Канта обнаруживаютъ внѣшнее сходство съ соображеніями Гёте, при полномъ расхожденіи ихъ основныхъ настроеній. Кантъ установилъ, что мы, въ качествѣ конечныхъ и естественныхъ существъ, находимъ въ себѣ стремленіе къ счастію, какъ неустранимый и неизбѣжный фактъ, и точно также, будучи существами моральными, находимъ въ себѣ требованіе нравственнаго закона. Надъ этими двумя фактами возвышается потребность въ гармоніи между ними; міровой порядокъ былъ бы однимъ великимъ диссонансомъ, если бы мѣра пережитаго счастія не соотвѣтствовала мѣрѣ нравственнаго совершенства. Но фактически эта пропорціональность въ земной жизни не дана; опытъ не обнаруживаетъ никакого справедливаго и гармоничнаго отношенія между нравственностью и счастіемъ. Но такъ какъ на этомъ невыносимомъ состояніи нельзя остановиться и его нельзя приписать, какъ послѣдній итогъ, міровому порядку, то Кантъ постулируетъ безмертіе души: лишь въ иномъ мірѣ и черезъ всемогущество Бога душа можетъ найти свое завершеніе въ гармоніи между своимъ нравственнымъ и своимъ эвдемонистическимъ бытіемъ. Такимъ образомъ, въ основѣ ученій Канта и Гёте о безсмертіи лежитъ, такъ сказать, одна и та же схема. Оба находятъ въ реальномъ содержаніи человѣческой души извѣстныя требованія, осуществленіе которыхъ невозможно въ эмпирическихъ условіяхъ; и такъ какъ они не могутъ остаться при этомъ противорѣчіи, то они требуютъ, чтобы порядокъ вещей выполнилъ, по крайней мѣрѣ въ иномъ мірѣ, то обязательство, которое лежитъ на немъ въ силу созданной имъ организаціи нашего существа. Но тотчасъ же обнаруживается глубокое различіе ихъ міровоззрѣній: Гёте считаетъ величайшей безсмыслицей, чтобы природа даровала намъ силы, развитіе которыхъ невозможно (для него дѣйствительность въ такой мѣрѣ объективно совпадаетъ съ духомъ, что, по его мнѣнію, все ложное всегда бываетъ бездушно); Кантъ считаетъ величайшей безнравственностью, чтобы природа не воздавала нравственности ея эквивалента. Кантъ требуетъ безсмертія потому, что эмпирическое развитіе человѣка не отвѣчаетъ идеѣ, Гёте -- потому, что оно не отвѣчаетъ дѣйствительно наличнымъ силамъ. Кантъ хочетъ, чтобы нравственность и счастіе, эти раздѣльные, сами по себѣ, элементы, все же слились въ единствѣ, Гёте хочетъ, чтобы весь цѣлостный человѣкъ сталъ реально тѣмъ, что онъ уже есть въ возможности. Мы видимъ и здѣсь, что Кантъ чрезвычайно раздвигаетъ элементы человѣческой природы, такъ что они могутъ вновь встрѣтиться лишь въ далекихъ и совсѣмъ иныхъ измѣреніяхъ и сферахъ; напротивъ, для Гёте это единство присутствуетъ въ непосредственно данной намъ реальности, такъ что даже въ вопросѣ о безсмертіи рѣчь идетъ только о послѣдовательномъ развитіи уже наличнаго направленія. Переходъ души изъ земного состоянія въ книга трансцендентное есть для Канта самое радикальное измѣненіе, какое только онъ можетъ себѣ представить; для Гёте оно есть слѣдованіе по прежнему пути, простое высвобожденіе наличной энергіи. Этотъ аванпостъ обоихъ міросозерцаній также отражаетъ и ритмъ кантовской натуры, которая раздѣляетъ всѣ начала и цѣнности бытія, чтобы примирить ихъ по ту сторону дѣйствительности, и ритмъ гётевской натуры, для которой бытіе и его цѣнность есть нѣчто исконно-единое. Здѣсь, какъ и всюду, схема ихъ разногласія состоитъ въ томъ, что Кантъ прослѣживаетъ развитіе аналитическаго состоянія, Гёте -- развитіе синтетическаго состоянія. Гёте стоитъ, со всей интенсивностью и глубиной своего сознанія, на почвѣ недифференцированной цѣлостности, которая была исходной точкой всѣхъ духовныхъ движеній. Кантъ подчеркиваетъ двойственность, на которую разложилось это единство. Въ противоположность, такъ сказать, райскому состоянію гётевскаго духа -- хотя это есть лишь "возвращенный рай",-- у Канта состояніе "scientes bonum et malum" достигло крайней остроты; единство, которое онъ находитъ, носитъ слѣды раздвоенія, швы еще не совсѣмъ сраслись.

Во именно это овладѣніе на лету послѣдней цѣлью міросозерцанія и міроощущенія перенесло Гёте черезъ многіе этапы, которыхъ не можетъ миновать медленный историческій прогрессъ; и на зигзагообразномъ пути духовнаго развитія могутъ встрѣчаться переходы, которые прямо противоположны направленію гётевскаго пути, даже если признать, что послѣдняя объективная правда -- на его сторонѣ. Такъ именно обстоитъ дѣло въ наукѣ нашего вѣка. Ибо эта наука дѣйствительно хочетъ -- или, по крайней мѣрѣ, хотѣла -- выпытать тайны природы рычагами и винтами; она дѣйствительно хочетъ сдѣлать теоретическую истину совершенно независимой отъ того, разрушаетъ ли она красоту явленія, или нѣтъ; она дѣйствительно хочетъ исходить не изъ идеи цѣлаго, а изъ атомизированныхъ элементовъ; она дѣйствительно признаетъ бездушный механизмъ слѣпыхъ силъ и матеріальныхъ частицъ единственнымъ принципомъ при построеніи картины природы; для нея весь смыслъ, все сверхмеханическое значеніе природы лежитъ позади явленія, въ интеллигибельномъ мірѣ, и никогда не проникаетъ изъ него въ видимый, данный въ опытѣ міръ; ни въ теоретической, ни въ этической области она не чувствуетъ вѣры въ непосредственную гармонію между природой и нашими идеалами. Во всѣхъ этихъ отношеніяхъ Кантъ есть одинъ изъ основателей и сотрудниковъ современнаго научнаго духа. Кантъ, съ одной стороны, во всякомъ знаніи видѣлъ лишь столько истинной науки, сколько въ немъ есть математики, а съ другой стороны, ограничилъ значеніе математики лишь областью формы человѣческаго созерцаніи и отрицалъ ея значеніе въ примѣненіи къ тому, что не дано намъ непосредственно, какъ явленіе. Онъ призналъ цѣль и духъ въ природѣ простымъ "субъективнымъ правиломъ" ея оцѣнки, не затрогивающимъ ея подлиннаго существа. Онъ съ безпощадной остротой вскрылъ разладъ между глубочайшими потребностями нашего существа, и на жажду ихъ гармоніи отвѣтилъ милостыней вѣры въ трансцендентное. Мы не можетъ скрывать отъ себя, что объективная расцѣнка этихъ двухъ міросозерцаній еще не найдена, хотя она одна могла бы дать намъ все, что намъ нужно отъ нашего духовнаго отношенія къ міру. Ибо эти міросозерцанія стоятъ другъ къ другу не въ такомъ отношеніи, что одно изъ нихъ подводитъ насъ къ истинѣ, другое же показываетъ цѣнность міровой картины; напротивъ, какъ могла бы истина вступать, въ качествѣ стороны, въ эту тяжбу и привлекать къ себѣ нашъ интересъ, если бы она сама не была цѣнностью? Въ конечномъ счетѣ, слѣдовательно, споръ идетъ между двумя родами оцѣнки. Но, быть можетъ, вопросъ вообще ложно поставленъ, если онъ ищетъ устойчиваго равновѣсія между обоими міроощущеніями; быть можетъ, истинный ритмъ и формула современной жизни сводится къ тому, чтобы пограничная черта между механистическимъ и идеалистическимъ пониманіемъ міра оставалась въ подвижномъ состояніи; быть можетъ, постоянное перемѣщеніе этихъ міросозерцаній, измѣненіе ихъ притязаній по отношенію къ отдѣльнымъ явленіямъ, развитіе въ безконечность взаимодѣйствія между ними даруетъ жизни тотъ смыслъ, котораго мы ждали отъ невозможнаго окончательнаго разрѣшенія ихъ спора. Правда, остановиться на этомъ значитъ признать себя эпигономъ. Но это значитъ также использовать до конца то преимущество, которое природа вещей предоставляетъ эпигонамъ: ибо если имъ недоступно величіе односторонности, то они могутъ за то избѣгнуть односторонности всего великаго.


Перев. съ нѣм. С. Франкъ.

"Русская Мысль", кн.VI, 1908